在此之前，康德對知識進(jìn)行了一般化分析，明確知識是一種聯(lián)結。在這種聯(lián)結當中，“統覺(jué)的本源的綜合統一”起到了重要的作用，也正是這個(gè)自我意識統一的原理，是知性運用的最高原則，在這個(gè)原則的指導下，知性依照著(zhù)范疇去加工感性素材。
到22小節，康德基本完成了范疇的先驗演繹，而在最后的這五個(gè)小節，康德又進(jìn)行了一些展開(kāi)，并對此前的內容進(jìn)行回溯和總結，并結束概念分析，向原理分析過(guò)渡。
由于在鄧曉芒的《純粹理性批判句讀》中，并沒(méi)有收錄對23-27小節的分析，所以這一部分為自行理解，如有不確切的地方，請見(jiàn)諒。
Day 44-50/2020年6月23-29日
23、
一般來(lái)說(shuō)，沒(méi)有標題的小節是康德進(jìn)行解釋、補充和總結的小節，23小節就是順著(zhù)22小節的內容而來(lái)，對知性的應用范圍進(jìn)行更深入的展開(kāi)。
在22小節的最后，康德提出了一個(gè)命題，“思維一個(gè)對象和認識一個(gè)對象是不同的?！?/span>
這個(gè)不同首先要對照著(zhù)感性來(lái)看，因為就感性來(lái)說(shuō)，空間和時(shí)間作為感性直觀(guān)的純形式，雖然是直觀(guān)可能的條件，但卻只能應用在直觀(guān)上。也就是說(shuō)沒(méi)有了經(jīng)驗內容，空間和時(shí)間是沒(méi)有什么作用的，或者說(shuō)當我們思考一種純空間或純時(shí)間時(shí)，是沒(méi)什么意義的，它們是一種“空”，只有填充了經(jīng)驗直觀(guān)之后，它們才會(huì )有意義。這也是康德在23小節首先說(shuō)的內容。
但承接前面的命題，康德核心要區分出知性和感性的不同。感性的形式離開(kāi)經(jīng)驗內容是無(wú)法獨立存在的，但知性離開(kāi)了經(jīng)驗性的直觀(guān)內容，卻依然是活躍的。比如我們可以思考那些在現實(shí)中不存在的東西，或者將一些經(jīng)驗性的內容重新打碎拼接，變成一些新的思想中的全新存在。
所以康德說(shuō)，純粹知性可以擺脫像純粹感性只對經(jīng)驗對象有效的限制，而可以對一般直觀(guān)對象都有效。這里所說(shuō)的一般直觀(guān)也就是不論是經(jīng)驗的還是其他的，但必須是感性的，而不能是智性的。根據之前的內容我們知道康德把那種可能存在于上帝的認知能力中的直觀(guān)稱(chēng)作智性的，實(shí)際上智性的直觀(guān)本身就包含了知性，所以如果說(shuō)一種直觀(guān)已經(jīng)是智性那么就不會(huì )再需要知性來(lái)去進(jìn)一步整合思考了，所以這里康德把智性排除出去。
康德既肯定了知性對一般直觀(guān)的思維能力，但也否定了這種思維的顯現實(shí)意義。這也就呼應了22小節的命題——思維和知識是不同的。
人當然可以思考那些現實(shí)中不存在的東西，這在康德看來(lái)是一種思維，是知性能力的一種。但是這種思維并不能被稱(chēng)為知識，純粹知性只有遇到了感性直觀(guān)，才可能形成我們所要的那種對現實(shí)的知識，否則就只會(huì )是空想。
這一點(diǎn)非常重要，就像感性有自身的局限性一樣，康德意識到必須對知性有所限制，否則就會(huì )走向獨斷論的一端。比如說(shuō)我們自然可以思考一個(gè)全能的上帝，這個(gè)并不受到限制，但如果我們宣稱(chēng)我們對上帝有著(zhù)某種客觀(guān)的知識，那就出現了知性的僭越。因為我們對上帝沒(méi)有任何經(jīng)驗性的直觀(guān)，所以并不會(huì )有對上帝的任何知識的產(chǎn)生，我們有的，只不過(guò)是一種空想、幻想。
上述這一命題是極其重要的；因為它和先驗感性論規定了我們感性直觀(guān)的純形式的運用限度一樣，也規定了純粹知性概念在對象方面的運用限度?？臻g和時(shí)間作為對象如何能夠被給予我們的可能性條件，只不過(guò)對感官對象有效，因而只對經(jīng)驗對象有效。超出這一限度它們就什么也表現不出來(lái)；因為它們只存在于感官中，而在感官之外則沒(méi)有任何現實(shí)性。純粹知性概念則擺脫了這種限制而延伸到一般直觀(guān)的對象之上，不論這種直觀(guān)和我們的直觀(guān)是否相似，只要它是感性的而不是智性的。但這些純粹知性概念超出我們的感性直觀(guān)之外這種進(jìn)一步擴張對我們絲毫也沒(méi)有什么幫助。因為這樣一來(lái)，它們就是一些關(guān)于客體的空洞的概念，憑借它們，我們就連這些客體是可能的還是不可能的都根本無(wú)法判斷，這些純粹知性概念就只是一些沒(méi)有客體實(shí)在性的思維形式，因為我們手頭并沒(méi)有任何直觀(guān)，能夠把唯獨那些思維形式才包含著(zhù)的統覺(jué)的統一綜合應用于其上，而這些思維形式也能在其上這樣來(lái)規定一個(gè)對象。唯有我們的感性的和經(jīng)驗性的直觀(guān)才能給這些客體帶來(lái)意思和意義。
接下來(lái)一段，康德通過(guò)一些例子來(lái)去進(jìn)一步說(shuō)明知性的這種局限性。他反過(guò)來(lái)考慮，如果我們假定一個(gè)非感性的直觀(guān)的客體是存在的。接著(zhù)我們就會(huì )用謂詞來(lái)去解釋它，也就是說(shuō)它“是什么”。但由于它并不是感性直觀(guān)的東西，所以我們不可能用感性直觀(guān)的特性來(lái)規定它，比如說(shuō)有廣延、有延續性等等，或者說(shuō)我們只能說(shuō)這個(gè)客體不是有廣延的，不是有延續性的，但它是什么，我們是無(wú)法說(shuō)出的，因為我們能說(shuō)出的必須是我們可以直觀(guān)的。
這樣一來(lái)，我們假定存在的這個(gè)非感性直觀(guān)的客體就是沒(méi)有意義的，或者說(shuō)我們對它的知識是虛無(wú)的，我們說(shuō)不出關(guān)于它是什么的任何知識。也正是如此，康德通過(guò)這一小節的內容進(jìn)一步的論證了22 小節的命題，也就是規定了知性范疇的應用范圍。
所以，當我們假定一個(gè)非感性的直觀(guān)的客體是被給予的時(shí)，我們固然可以用已經(jīng)包含在下述預設中的一切謂詞來(lái)表象它，說(shuō)不應把任何屬于感性直觀(guān)的東西歸于它：因而，說(shuō)它不具有廣延，或不在空間中，說(shuō)它的延續不是時(shí)間，說(shuō)在它里面見(jiàn)不到任何變化（即在時(shí)間中諸規定的相繼），等等。但這畢竟不是什么真正的知識，如果我只是指出這客體的直觀(guān)如何不存在，而不能說(shuō)出直觀(guān)中究竟包含有什么的話(huà)；而這樣以來(lái)，我就根本沒(méi)有表現出一個(gè)對于我們純粹知性概念而言的客體的可能性，因為我沒(méi)有能夠給出任何與這客體相應的直觀(guān)，而只能說(shuō)，我們的直觀(guān)不適用于它。但在這里最要緊的一點(diǎn)是，在這樣一個(gè)某物身上甚至就連一個(gè)起碼的范疇都不可能應用：例如一個(gè)實(shí)體的概念，即關(guān)于一個(gè)作為主詞而永遠不能僅僅作為謂詞存在的某物的概念，對此我就完全不知道能否有某種東西是與這個(gè)思維規定相應的，如果不是有經(jīng)驗性的直觀(guān)給我提供了應用的具體場(chǎng)合的話(huà)。但關(guān)于這一點(diǎn)下面還要談到。
24、范疇在一般感官對象上的應用
在前面明確了純粹知性，也就是范疇雖然可以獨立的進(jìn)行思維，但如果要產(chǎn)生知識的話(huà)必須要跟感性結合。所以接下來(lái)，就要去看看范疇在一般感官對象上的應用。
首先康德還是先要確定范疇的客觀(guān)有效性。也就是可以作用于經(jīng)驗性的直觀(guān)之上，甚至是規定經(jīng)驗性的直觀(guān)內容。
大概的邏輯是這樣，純粹知性概念，也就是范疇本身只不過(guò)是一種思維形式，單純通過(guò)范疇是不可能有任何對象的知識被發(fā)現。但由于純粹知性是純粹感性形式，也就是空間和時(shí)間可能性的前提，所以當人被動(dòng)性的接受外界刺激產(chǎn)生感性直觀(guān)的時(shí)候，知性也就主動(dòng)自發(fā)的進(jìn)行了對表象的加工。這樣，純粹知性就獲得了其客觀(guān)實(shí)在性。但康德也明確的說(shuō)，這種所謂的客觀(guān)實(shí)在性是現象領(lǐng)域的，也就是發(fā)生在認知過(guò)程中的，而不是針對那些自在之物的。
純粹知性概念是通過(guò)單純知性而與一般直觀(guān)對象發(fā)生關(guān)系的，并不確定這種直觀(guān)是我們的直觀(guān)還是某種別的、但畢竟是感性直觀(guān)，但正因如此，純粹知性概念就只是些思維形式，通過(guò)它們還沒(méi)有任何確定的對象被認識。雜多在它們中的聯(lián)合或聯(lián)結只不過(guò)曾經(jīng)與統覺(jué)的統一性相關(guān)，因此曾經(jīng)是先天知識就基于知性而言的可能性根據，因而不僅僅是先驗的，而且甚至純粹只是智性的。但由于在我們心中有某種感性直觀(guān)的先天形式作為基礎，它是立足于表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作為自發(fā)性就能夠按照統覺(jué)的綜合統一、通過(guò)基于表象的雜多來(lái)規定內感官，這樣就能把對先天的感性直觀(guān)的雜多的統覺(jué)的綜合統一，思考為我們（人類(lèi)的）直觀(guān)的一切對象不能不必然從屬于其下的條件，這樣一來(lái)，作為單純思維形式的范疇就獲得了客觀(guān)實(shí)在性，即獲得了對能夠在直觀(guān)中給予我們的那些對象的應用，但這些對象只是現象；因為我們只對于現象才具有先天直觀(guān)的能力。
知性對感性雜多的這種綜合，康德稱(chēng)之為形象的綜合。就像我們看到一個(gè)人，接收到他對我們感官的刺激之后，通過(guò)一種綜合的能力，將這些雜多綜合到一個(gè)人的名目之下，形成一個(gè)人的“形象”。這種綜合不同于此前說(shuō)道關(guān)于一般雜多的綜合，那種可以稱(chēng)為知性聯(lián)結性的綜合。通俗的來(lái)說(shuō)，形象的綜合就是關(guān)于我們經(jīng)驗性的內容的綜合，而知性聯(lián)結的綜合就是關(guān)于那些非經(jīng)驗性?xún)热莸木C合。
對感性直觀(guān)雜多的這種綜合是先天可能的和必然的，它可以被稱(chēng)之為形象的，而不同于在單純范疇中關(guān)于一般直觀(guān)雜多所想到的、并被叫為知性聯(lián)結的綜合；這兩種綜合都是先驗的，這不僅因為它們本身是先天地發(fā)生的，而且也是因為它們建立起了其他先天知識的可能性。
在前面我們提到，在第一版中，康德的演繹方法是不同的，先是“在直觀(guān)中領(lǐng)會(huì )的綜合”，然后“在想象力中再生的綜合”，最后是“在概念中認定的綜合”。在第二版中下面這一段，實(shí)際上就是解釋了“想象力的先驗綜合”。
關(guān)于經(jīng)驗性?xún)热莸男蜗缶C合，如果在統覺(jué)的本源的綜合統一這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，實(shí)際上也就是先驗的角度看，被康德定義為想象力的先驗綜合。所謂的想象力，就是把一個(gè)對象在直觀(guān)中表象出來(lái)的能力，哪怕這個(gè)對象并不在場(chǎng)。也就是我們想象一棵樹(shù)的時(shí)候眼前并不一定要有一棵樹(shù)。
實(shí)際上，康德把想象力，作為連接感性和知性之間的一種能力。感性是一種被動(dòng)的，需要被激發(fā)的，而知性是一種主動(dòng)的能力。在二者之間，想象力既屬于感性，因為它所產(chǎn)生的還是直觀(guān)的東西，但又不同于感性的那種只能被動(dòng)接受刺激的特點(diǎn)。想象力有著(zhù)一種主動(dòng)的，能夠根據感官的形式來(lái)規定感官的內容，并產(chǎn)生供知性思考的直觀(guān)內容。
同時(shí)，康德還對自發(fā)性的想象力，也就是產(chǎn)生形象綜合的想象力與當時(shí)所說(shuō)的通常的想象力，也就是所謂的再生的想象力進(jìn)行了區別。所謂再生想象力有點(diǎn)像一種記憶，回憶。實(shí)際上，懷疑論主要就是在質(zhì)疑這個(gè)再生的想象力，認為我們一切的知識，不過(guò)是再生的想象力的一種錯覺(jué)，比如因果關(guān)系，只不過(guò)是建立在再生的想象力基礎上的一種習慣性的聯(lián)想，沒(méi)有必然關(guān)系。但康德為了回應懷疑論，明確了再生的想象力所不具備的那種主動(dòng)性，正是這種主動(dòng)性，使得人能夠獲得知識，并確保這些知識的客觀(guān)實(shí)在性。同時(shí)康德認為自主的想象力是先驗的，而再生的想象力是經(jīng)驗的，是心理性的。
不過(guò)，這種形象的綜合如果只是指向統覺(jué)的本源的綜合統一，即指向這種在范疇中被思維的先驗統一的話(huà)，那它就必須與單純智性的結合不同，而叫做想象力的先驗綜合。想象力把一個(gè)對象甚至當它不在場(chǎng)時(shí)也在直觀(guān)中表象出來(lái)的能力。既然我們的一切直觀(guān)都是感性的，那么想象力由于使它唯一能夠給予智性概念一個(gè)相應直觀(guān)的那個(gè)主觀(guān)條件，而是屬于感性的；但畢竟，它的綜合是在行使自發(fā)性，是進(jìn)行規定的而不像感官那樣只是可規定的，因而是能夠依照統覺(jué)的統一而根據感官的形式來(lái)規定感官的，就此而言想象力是一種先天地規定感性的能力，并且它依照范疇對直觀(guān)的綜合就必須是想象力的先驗綜合，這時(shí)知性對感性的一種作用，知性在我們所可能有的直觀(guān)的對象上的最初的應用（同時(shí)也是其他一切英勇的基礎）。這種綜合作為形象地綜合，是不同于沒(méi)有任何想象力而單靠知性作出的智性綜合的。就想象力就是自發(fā)性這一點(diǎn)而言，我有時(shí)也把它稱(chēng)之為生產(chǎn)性的想象力，并由此將它區別于再生的想象力，后者的綜合只是服從經(jīng)驗性的規律即聯(lián)想律的，因此它對于解釋先天知識的可能性毫無(wú)貢獻，為此之故它不屬于先驗哲學(xué)之列，而是屬于心理學(xué)的。
接下來(lái)的內容直到25小節，康德都在討論同一個(gè)問(wèn)題，也就是我們如何感知自己。這里涉及到兩種對自我感知的方式，一種是自我自在的呈現給內感官，也就是自我在我的思維中是一種自然的存在；還有一種就是自我通過(guò)被感知的方式存在，也就是內感官在被刺激的情況下直觀(guān)到自己。
這兩個(gè)看似沒(méi)有什么太大區別的觀(guān)點(diǎn)，實(shí)際上背后反映了不同的認知論?？档抡J為內感官是一種心理上學(xué)層面的東西，不能跟統覺(jué)能力等同。而如果我們自己自在的呈現給自己的話(huà)，那么內感官就等同于統覺(jué)能力了。所以康德的結論是自我通過(guò)被感知的方式而顯現。
這里正是澄清在對內感官的形式說(shuō)明那里（第6小節）必定會(huì )引起每個(gè)人注意的那種似是而非的地方，這就是：為什么內感官甚至把我們自己，也只是像我們對自己顯現的那樣、而不是如我們自己自在地所是的那樣向意識呈現出來(lái)，是由于我們只是如同我們在內部被刺激那樣直觀(guān)自己，這看起來(lái)像是矛盾的，因為我們對待我們自己必須采取被動(dòng)的態(tài)度；因此人們通常也更愿意把內感官和（我們做了仔細區分的）統覺(jué)能力在心理學(xué)諸學(xué)說(shuō)中冒充為同一件事。
以下，康德明確的將知性和內感官這二者區分開(kāi)來(lái)。內感官是被知性所規定的，但知性沒(méi)有直觀(guān)能力，所以當我們把目光轉向自己的時(shí)候，知性也不能把自己這個(gè)直觀(guān)吸收進(jìn)來(lái)。內感官依然跟知性是獨立存在的，只不過(guò)當我們利用知性來(lái)思考知性本身的時(shí)候，只不過(guò)是知性能力這件事情激發(fā)了內感官，使得內感官形成了對知性能力的直觀(guān)，也就是對一個(gè)思考著(zhù)的自我的直觀(guān)。
康德對此大加論述的原因，就是在于要明確的回擊休謨將感性的習慣性聯(lián)結等同于知性的看法。在康德看來(lái)，知性是先驗的，并有范疇作為形式規定，是與感性，特別是內感官完全不同的，內感官只是被動(dòng)的接受刺激，而無(wú)法按照范疇來(lái)組織直觀(guān)的雜多。即便是當我們思考一個(gè)正在思考的自己的時(shí)候，我們也不是直接用知性來(lái)去思考知性，而是知性激發(fā)了內感官的直觀(guān)，而這種直觀(guān)提供給了知性以直觀(guān)的素材，這樣我們才會(huì )對思考著(zhù)的自己有一個(gè)知性的認知。
規定內感官的，是知性及其對直觀(guān)雜多加以聯(lián)結、即將之納入一個(gè)統覺(jué)之下（以此作為知性本身的而可能性基礎）的本源的能力。既然知性在我們人類(lèi)中本身決不是直觀(guān)能力，而直觀(guān)即使在感性中被給予出來(lái)，知性也不能將之吸收進(jìn)自身，以便仿佛是把它自己的直觀(guān)的雜多聯(lián)結起來(lái)，那么，當知性單獨地就自身被考察時(shí)，它的綜合無(wú)非就是這種行動(dòng)的統一性，知性即使沒(méi)有感性也意識到這種行動(dòng)本身了，但知性本身通過(guò)這種行動(dòng)就有能力從內部、就按照感性直觀(guān)形式所可能給予它的雜多而言來(lái)規定感性。所以知性在想象力的先驗綜合這個(gè)名稱(chēng)下，對于被動(dòng)的主體——它的能力就是知性——實(shí)行著(zhù)這樣一種行動(dòng)，對此我們有權說(shuō)，內感官由此而受到了刺激。統覺(jué)及其綜合統一與內感官不是同一回事，乃至于統覺(jué)毋寧說(shuō)是作為一切聯(lián)結的根源而以范疇的名義指向一般直觀(guān)的雜多的，是先于一切感性直觀(guān)而指向一般客體的；相反，內感官所包含的只是直觀(guān)的形式，但沒(méi)有對直觀(guān)中雜多的聯(lián)結，因而還根本不包含任何規定了的直觀(guān)，后面這種直觀(guān)只有通過(guò)由想象力的先驗活動(dòng)而對雜多進(jìn)行規定的意識（知性對內感官的綜合性影響）才是可能的，這種先驗活動(dòng)我曾稱(chēng)之為形象的綜合。
緊接著(zhù)，康德舉了幾個(gè)例子，明確知性跟感性在認識自己這一點(diǎn)上也不能混為一談。內感官只產(chǎn)生直觀(guān)，聯(lián)結是知性的工作，但知性也沒(méi)有辦法產(chǎn)生直觀(guān)，必須依靠?jì)雀泄?。就像哪怕我們要單純的在思維中想象一個(gè)圓，我們也不是用知性直接思考圓，而是知性激活了內感官，由內感官在思想中畫(huà)出一個(gè)圓，然后知性才能對這個(gè)圓進(jìn)行思考。
對此我們任何時(shí)候也都在自己心中知覺(jué)到了。我們不在思想中引出一條線(xiàn)，就不能思維任何線(xiàn)，不在思想中描出一個(gè)圓，就不能思維任何圓，不從同一點(diǎn)設定三條線(xiàn)相互成直角，就根本不能表象空間的三個(gè)度量，甚至于，也不能表象時(shí)間，如果我們不是在引出一根直線(xiàn)（想要它作為時(shí)間的外部形象的表象）時(shí)只注意我們借以前后相繼地規定內感官的那種對雜多的綜合行動(dòng)、并因而注意在內感官中這種規定的前后相繼性的話(huà)。運動(dòng)，作為主體的行動(dòng)（而非作為一個(gè)客體的規定），因而作為對空間中雜多的綜合，當我們撇開(kāi)雜多而只注意這個(gè)我們由以對內部感官作于其形式相適應的規定的行動(dòng)時(shí)，就甚至是首先產(chǎn)生出這個(gè)前后相繼概念的。因此，知性決不是在內感官中已經(jīng)發(fā)現了對雜多的這樣一類(lèi)聯(lián)結，而是通過(guò)它刺激內感官而產(chǎn)生出這種聯(lián)結。
在這一小節的最后，康德總結了他的觀(guān)點(diǎn)，也就是我一般來(lái)說(shuō)對自己是一個(gè)客體，而且是一個(gè)直觀(guān)的和內知覺(jué)的客體。
為什么要花這么大力氣，繞了很多圈子來(lái)分析當自己作為客體被自己認知時(shí)的情況呢。前面已經(jīng)提到了，核心還是要對獨斷論和懷疑論進(jìn)行反駁，或者說(shuō)防止獨斷論和懷疑論利用康德的理論或誤解他的思想。
在這里康德的核心意思是，即便是當我們直面自己的時(shí)候，我們也是客觀(guān)的去認識自己的，而不是自己想要怎樣就怎樣，那么這樣的話(huà)，我們在認識自己的過(guò)程中，范疇依然是起作用的，也就把自己也約束在這個(gè)框架之下，而不是完全無(wú)限制的。這樣，既保證了我對自我認識的客觀(guān)性，同時(shí)也圈定了范圍，不能僭越。所以獨斷論就無(wú)法為所欲為，而懷疑論也不能對客觀(guān)性進(jìn)行質(zhì)疑了。
但正在思維的這個(gè)我如何與直觀(guān)到自身的我（憑借我至少還能把另外一種直觀(guān)方式設想為可能的而）區別開(kāi)來(lái)，卻又與后者作為同一個(gè)主體而是同等的，因而我如何能夠說(shuō)：我，作為理智和思維著(zhù)的主體，把我自己當作被思維的客體來(lái)認識，只要我還被通過(guò)這客體在直觀(guān)中給予了我，不過(guò)與其他現象一樣，并不如同我在知性面前所是的，而是如同我對自己所顯現的那那樣：這個(gè)問(wèn)題所帶來(lái)的困難不多不少正是如下問(wèn)題的困難，即我一般來(lái)說(shuō)如何能夠對我自己是一個(gè)客體，而且是一個(gè)直觀(guān)的和內知覺(jué)的客體？然而這實(shí)際上畢竟不能不如此，這一點(diǎn)如果我們允許把空間看作只是外感官現象的一個(gè)純形式的話(huà)，是可以通過(guò)如下事實(shí)得到闡明的，即我們不能把時(shí)間這種畢竟不是任何外部直觀(guān)對象的東西以別的方式設想們沒(méi)有這樣一種表現方式，我們將根本不可能認識時(shí)間量度的單一性，同樣，我們永遠必須從變化的外部事物向我們表現出來(lái)的東西那里為一切內部知覺(jué)取得對時(shí)間長(cháng)度甚至時(shí)間定位的規定，因而恰好必須以這種方式把內感官的諸規定整理為時(shí)間中的現象，就像我們必須把外感官的諸規定在空間中加以整理那樣，所以，如果我們承認外感官的諸規定是我們用來(lái)僅僅在我們受到外部刺激的情況下認識客體的，那我們也必須承認，內感官是我們用來(lái)僅僅如同我們受到我們自己的內部刺激那樣直觀(guān)我們自己的，也就是說(shuō)，對內直觀(guān)而言，我們只是把我們自己的主體當作現象來(lái)認識，但卻不是按照它自在地本身所是的東西來(lái)認識。
25、
上面一小節主要是說(shuō)針對經(jīng)驗性的直觀(guān)而言知性的特性，而接著(zhù)康德目光一轉，對于一般表象的雜多，也就是非經(jīng)驗性的內容，人在思考這些內容時(shí)，并不需要一些外界的經(jīng)驗。比如我們可以思考上帝，同時(shí)我們通過(guò)意識到我們在思考上帝這一過(guò)程意識到自己。
但前面已經(jīng)提到了，思維跟獲得知識是兩碼事，知性只有在直觀(guān)的參與下才能獲得真正的知識。所以“對存有自身的意識還遠不是對存有自身的知識”。由于內直觀(guān)是一種對自我顯現的直觀(guān)，所以“我關(guān)于自己并不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對自己顯現的知識”。
與此相反，在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺(jué)的綜合的本源統一中，我意識到我自己，既不是向我對自己所顯現的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是“我在”。這個(gè)表象是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀(guān)。既然為了認識我們自己，除了把每一個(gè)可能直觀(guān)的雜多都納入到統覺(jué)的統一中來(lái)的那個(gè)思維行動(dòng)之外，還要求有這雜多借以被給予的某種確定的直觀(guān)方式，所以，雖然我自己的存有并不是現象（更不只是幻相），但我的存有的這一規定卻只有適應于內感官的形式、按照我所聯(lián)結的那個(gè)雜多在內直觀(guān)中被給予的特殊方式才能發(fā)生，因而，據此我關(guān)于自己并不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對自己顯現的知識。所以，對存有自身的意識還遠不是對存有自身的知識，哪怕有一切范疇來(lái)借助于把雜多聯(lián)結在一個(gè)統覺(jué)中而構成一般客體的思想也罷。正如對一個(gè)有關(guān)與我不同的客體的知識，除了需要一般客體（在范疇中）的思想之外，我總還需要一個(gè)我由以規定那個(gè)普遍概念的直觀(guān)一樣，我對我自己的知識除了意識、或除了我思自己意外，也還需要一個(gè)我由以規定這個(gè)思想的、對于我里面的雜多的一個(gè)直觀(guān)，而且我是作為理智而實(shí)存的，這理智僅僅意識到自己的聯(lián)結能力，但就它所應當加以聯(lián)結的雜多而言，這理智是服從著(zhù)它稱(chēng)之為內感官的限制性條件、而只有按照完全處于真正的知性概念之外的時(shí)間關(guān)系才能使那種聯(lián)結被直觀(guān)到的，因此它的認識自身畢竟只能像它在某種直觀(guān)上（這直觀(guān)不能是智性的和通過(guò)知性本身給予的）僅僅向它自身顯現出來(lái)那樣，而不能如同假定它的直觀(guān)是智性的時(shí)它將認識自己那樣。
26、純粹知性概念的普遍可能性的經(jīng)驗運用的先驗演繹
緊接著(zhù)，康德第一次在《純粹理性批判》中，提出了那句著(zhù)名的“人為自然立法”，他核心的目標，就是要明確通過(guò)范疇先天地認識那些永遠只能對我們的感官出現的對象，是向自然頒布法則甚至于使自然成為可能的可能性。
在形而上學(xué)的演繹中，諸先天范疇的一般起源是通過(guò)它們與思維的普遍邏輯機能的完全契合來(lái)闡明的，但在先驗演繹中，這些范疇的可能性被表現為對一般直觀(guān)的諸對象的先天知識（見(jiàn)20、21小節）?，F在所要說(shuō)明的是，通過(guò)范疇先天地認識那些永遠只能對我們的感官出現的對象、而且不是按照它們的直觀(guān)性、而是按照它們聯(lián)結法則來(lái)先天地認識它們的可能性，因而使仿佛向自然頒布法則甚至于使自然成為可能的可能性。因為沒(méi)有諸范疇的這種適應性，就無(wú)法解釋?zhuān)瑸槭裁捶彩侵灰軐ξ覀兊母泄俪霈F的東西都必須服從那些唯有從知性中才先天產(chǎn)生出來(lái)的法則。
為了說(shuō)明人為自然立法，康德又引入了一個(gè)“領(lǐng)會(huì )的綜合”的概念，其實(shí)我并不清楚跟之前的形象的綜合有什么本質(zhì)的區別。
我首先要說(shuō)明的是，我所謂的領(lǐng)會(huì )的綜合，是指在一個(gè)經(jīng)驗性的直觀(guān)中雜多的復合，借此，知覺(jué)、也就是對這直觀(guān)的經(jīng)驗性的意識（作為現象）才成為可能。
接著(zhù)康德開(kāi)始論證范疇規定知覺(jué)。他還是從感性論出發(fā)，空間和時(shí)間作為感性直觀(guān)的形式，不僅規定了感性直觀(guān)，同時(shí)也被表現為直觀(guān)，也就是被包含在直觀(guān)當中。知性的能力是對直觀(guān)的一種聯(lián)結，這種聯(lián)結能力本身也被包含在這些直觀(guān)當中一同給予出來(lái)，所以這種綜合統一的能力只能是本源意識的綜合統一，并且是按照范疇開(kāi)展的統一。
我們在時(shí)間和空間的表象上擁有外部的和內部的感性直觀(guān)的先天形式，而對現象雜多的領(lǐng)會(huì )的綜合任何時(shí)候都必須適合這些形式，因為這綜合本身只有按照這種形式才可能發(fā)生。但空間和時(shí)間不僅被先天地表象為感性直觀(guān)的諸形式，而且被表象為（包含著(zhù)雜多的）諸直觀(guān)本身，因而是借助于對諸直觀(guān)中的這種雜多的統一性的規定而先天地表象出來(lái)的（見(jiàn)先驗感性論）。因此，甚至我們之外和之內的雜多的綜合統一，因而甚至一切要在時(shí)間中被確定地表象的東西所必須與之符合的某種聯(lián)結，就已經(jīng)和這些直觀(guān)一起（而不是在它們之中）同時(shí)被先天地作為一切領(lǐng)會(huì )的綜合的條件而給予了。但這綜合的統一不能是任何別的統一，只能是一個(gè)給予的一般直觀(guān)的雜多在一個(gè)本源的意識中按照諸范疇而僅僅應用于我們感性直觀(guān)上的聯(lián)結的統一。所以甚至知覺(jué)借以成為可能的一切綜合都是服從諸范疇的，而既然經(jīng)驗就是通過(guò)結合諸知覺(jué)而來(lái)的知識，那么范疇就是經(jīng)驗的可能性的條件，因而也是先天地適用于一切經(jīng)驗對象的。
接著(zhù)康德做了一個(gè)類(lèi)比，當我們獲得一個(gè)房子的直觀(guān)時(shí)，我們是按照空間的形式進(jìn)行領(lǐng)會(huì )的。當我們抽掉空間這個(gè)形式時(shí)，那么對應在知性當中，那就是量的范疇，領(lǐng)會(huì )的綜合必須要符合這個(gè)范疇。
所以，當我例如說(shuō)通過(guò)對一間房子的雜多的領(lǐng)會(huì )而使這房子的經(jīng)驗性直觀(guān)成為知覺(jué)時(shí)，那么空間和一般外部感性直觀(guān)的必然的統一就是我的根據，而我仿佛是按照空間中雜多的這種綜合統一而描畫(huà)出它的形狀。但正是這種綜合統一，當我抽掉空間的形式時(shí)，在知性中有它的位置，它就是在一個(gè)一般直觀(guān)中同質(zhì)的東西的綜合的范疇，亦即量的范疇，因而那個(gè)領(lǐng)會(huì )的綜合即知覺(jué)是絕對必須適合于這個(gè)范疇的。
再把目光轉向時(shí)間，當知覺(jué)水在結冰的時(shí)候，實(shí)際上我們領(lǐng)會(huì )到的是兩種狀態(tài)的關(guān)系，這種關(guān)系在內直觀(guān)中對應的是時(shí)間，當把時(shí)間抽掉，那這就是一種因果范疇。
當我（舉另外一個(gè)例子）知覺(jué)到水在結冰時(shí)，那么我就領(lǐng)會(huì )到有兩種狀態(tài)（液體和固體）是彼此相對地處于一種時(shí)間關(guān)系中的。但在我當作這種作為內直觀(guān)的現象之基礎的時(shí)間中，我必然表象出雜多的綜合統一，舍此那種關(guān)系就沒(méi)有可能在一個(gè)直觀(guān)中確定地（就時(shí)間序列而言）被給予出來(lái)。但現在，這種綜合統一作為我得以聯(lián)結一般直觀(guān)之雜多的先天條件，如果我抽掉我的內直觀(guān)的持久形式即時(shí)間，就是原因范疇，當我把這一范疇應用于我的感性上時(shí)，我就通過(guò)它對一切發(fā)生的事情在一般時(shí)間中按照其關(guān)系加以規定。所以在這樣一種事件中的領(lǐng)會(huì )，因而這個(gè)事件本身，按照可能的知覺(jué)來(lái)說(shuō)，都是服從因果關(guān)系這個(gè)概念的，在所有其他情況中也是如此。
所以范疇就是人給自然立法的工具，那么就會(huì )有人有這樣的疑問(wèn)，范疇是先天的，并不是來(lái)自于人對自然的經(jīng)驗之中，那么它又如何能夠規定自然呢？
范疇是一些給現象、因而給作為一切現象的總和的自然界頒布先天法則的概念，現在要問(wèn)，既然諸范疇并不是從自然中派生出來(lái)的和依照自然作自己的模范的（因為否則它們就會(huì )只是經(jīng)驗性的了），那么如何能夠理解自然必須遵循它們，也就是說(shuō)，他們如何能夠不從自然那里拿來(lái)自然雜多的聯(lián)結而先天地規定這種聯(lián)結？在這里就來(lái)解開(kāi)這個(gè)謎。
實(shí)際上，康德在此講的并不是自然界的自在之物，而是自然界的現象，現象本身是認識論當中的東西，是主體，也就是人對自然界刺激所產(chǎn)生反應形成的東西，那么這個(gè)問(wèn)題就很好解釋了。
范疇并不在自然界的現象中，而是在人的思維中，但現象是自然界的客體作用于主體之上才形成的，或者簡(jiǎn)單說(shuō)是屬于主體的，所以主體思維的范疇必然就規定了現象，也就作為現象稱(chēng)為可能的基礎。
自然界的現象的法則怎么會(huì )必然與知性及其先天形式、即和它聯(lián)結一般直觀(guān)雜多的能力協(xié)調一致，這絲毫也不必現象本身怎么會(huì )必然與先天的感性直觀(guān)形式協(xié)調一致更值得奇怪。因為法則并不實(shí)存于現象中，而只是相對于現象所依存的主體才實(shí)存的。如果這主體有知性的話(huà)，這正如同現象也不自在地實(shí)存，而只是相對于同一個(gè)存在者而實(shí)存，如果它有感官的話(huà)。對于自在之物本身來(lái)說(shuō)，它的合規律性即撇開(kāi)對之進(jìn)行認識的某種知性，也會(huì )必然地歸屬于它們。但現象卻只是關(guān)于物的一些表象，這些物按照它們可能自在地所是而言，是不被認識地存有著(zhù)的。但作為單純的表象，它們除了結合能力所頒布的那種法則之外，絕不服從任何幾何的法則。于是，把那感性直觀(guān)的雜多結合起來(lái)的東西就是想象力，它按照其智性的綜合統一來(lái)說(shuō)是依賴(lài)于知性的，而按照領(lǐng)會(huì )的雜多性來(lái)說(shuō)是依賴(lài)于感性的。既然一切可能的知覺(jué)都依賴(lài)于領(lǐng)會(huì )的綜合，而領(lǐng)會(huì )的綜合本身，作為一種經(jīng)驗性的綜合，又是依賴(lài)于先驗的綜合、因而依賴(lài)于范疇的。所以，一切可能的知覺(jué)，因而甚至一切總是可以獲得經(jīng)驗性意識的東西，即一切自然現象，按照其聯(lián)結來(lái)說(shuō)都是服從范疇的，自然界（但是作為一般自然界來(lái)看待）是將這些范疇作為自己的必然合規律性的本源根據來(lái)依賴(lài)的。但是，甚至那僅僅通過(guò)范疇來(lái)給現象先天地頒布法則的純粹知性能力也不足以建立更多的規律，除非對于一般自然界據以作為諸現象在空間和實(shí)踐中的合規律性的那些規律。那些特殊的規律，由于涉及到被經(jīng)驗性地規定了的現象，而從范疇中并不能完備地被推導出來(lái)，即使它們全都服從那些范疇。根本來(lái)說(shuō)，為了獲悉這些特殊規律，就必須加上經(jīng)驗；但對于一般經(jīng)驗，以及什么是能夠被作為一個(gè)經(jīng)驗對象來(lái)認識的東西，只有那些先天法則才提供了教導。
27、知性概念的這一演繹的結果
下面進(jìn)入到了范疇演繹的最后部分，康德進(jìn)行了一些總結。首先他明確的是，范疇是感性直觀(guān)得以思維的規定，或者說(shuō)是人獲取知識的前提，那么人的所有的直觀(guān)都是感性的，而感性直觀(guān)如果能成為知識就必須是經(jīng)驗性的，所以范疇只是那些經(jīng)驗性的知識的先天規定。
通俗的來(lái)說(shuō)，范疇的應用范圍就是在經(jīng)驗性的直觀(guān)才有效，在那之外，范疇就不能作為一種先天知識，比如去規定一般的直觀(guān)（上帝等）。
不通過(guò)范疇，我們就不能思維任何對象；不通過(guò)與那些概念相符合的直觀(guān)，我們就不能認識任何被思維到的對象?，F在，我們的一切直觀(guān)都是感性的，而這種知識就其對象被給予出來(lái)而言是經(jīng)驗性的。但經(jīng)驗性的知識就是經(jīng)驗。所以唯一地除了關(guān)于可能經(jīng)驗的對象的先天知識外，我們不能夠有任何的先天知識。
對這個(gè)結論，下面康德做了一個(gè)注釋?zhuān)f(shuō)的確范疇在思維中不受感性直觀(guān)的限制，可以隨意的思考，但如果我們想獲得知識，就必須要直觀(guān)的參與，這個(gè)時(shí)候范疇就必須要與直觀(guān)相結合了。
注：為了人們不至于倉促地對這一命題的另人擔憂(yōu)的有害推論產(chǎn)生反感，我只想提醒一點(diǎn)，即范疇在思維中并不受我們感性直觀(guān)條件的限制，而是擁有一個(gè)不被限定的領(lǐng)域，只有對我們所思維的東西的認識，即對客體的規定，才需要直觀(guān)，在缺乏直觀(guān)的情況下，對客體的思維總還是能夠另外在主體的理性運用上有其真實(shí)的和有用的后果的，但這種運用由于它并不總是指向對客體的規定、因而指向知識，而是也指向對主體及其意志的規定，所以在這里還不能加以申述。
緊接著(zhù)，康德就提出，關(guān)于經(jīng)驗和它的對象的概念，必然只有兩條路，要么是經(jīng)驗使得概念成為可能，要么是概念使得經(jīng)驗成為可能。前一種情況，就范疇而言，是不可能的，因為范疇是先天的，不依賴(lài)經(jīng)驗。所以就只能是后者。
原文：但這種只是被限制于經(jīng)驗對象上的知識并不因此就全部都是由經(jīng)驗中吸取來(lái)的，相反，就純粹直觀(guān)和純粹知性概念而言，它們都是一些在我們里面先天找到的知識要素?，F在，經(jīng)驗和它的對象的概念的必然協(xié)調一致只能以?xún)煞N方式來(lái)設想：要么經(jīng)驗使這些概念成為可能，要么這些概念使經(jīng)驗成為可能。前一種情況就范疇而言（甚至就純粹的感性直觀(guān)而言）并不會(huì )發(fā)生；因為它們是一些先天概念，因而是不依賴(lài)于經(jīng)驗的（主張一種經(jīng)驗性的起源將會(huì )是一種雙重起源論）。所以就只剩下第二種情況（仿佛是純粹理性的一種新生論學(xué)說(shuō)）：也就是知性一方的范疇包含有一切經(jīng)驗的一般可能性根據。但范疇如何使經(jīng)驗成為可能以及范疇在其應用于現象上時(shí)提交了那些經(jīng)驗之可能的何種原理，對此有關(guān)判斷力的先驗運用的下一章將會(huì )有更多的說(shuō)明。
那么除了這兩條路之外，是否還有一條中間道路？康德也做了設想，也就是假設一種“預成論”，我們的思維方式是由創(chuàng )造者這樣安排，并使得它們符合經(jīng)驗和規律。但這種預成論就缺乏普遍性和必然性，最終會(huì )導致懷疑論。
如果有人想在僅有的上述兩條道路之間建議一條中間道路，即范疇既不是一些自己思維出來(lái)的、我們知識的先天第一原則，也不是從經(jīng)驗中汲取來(lái)的，而使一些主觀(guān)的、與我們的實(shí)存同時(shí)植根于我們之中的進(jìn)行思維的素質(zhì)，它們是由我們的創(chuàng )造者這樣安排的，使得它們的運用與經(jīng)驗所沿著(zhù)運行的自然規律恰好相符合（純粹理性的一種預成論學(xué)說(shuō)），那么，（除了借助于這一假設，不論我們可以把預定素質(zhì)的這個(gè)假定向未來(lái)的判斷推到多么遠，也看不到任何終點(diǎn)之外，）有一點(diǎn)將是與所提出的這一中間道路斷然相違背的：在這種情況下范疇將缺少那本質(zhì)上屬于它們的概念的必然性。因為，例如原因的概念，它陳述的是在某種前提條件下的一個(gè)結果的必然性，但假如它只不過(guò)是基于某種隨意植根于我們里面的、按照這樣一種關(guān)系規則來(lái)聯(lián)結某些經(jīng)驗性表象的主觀(guān)必然性的話(huà)，這個(gè)概念就會(huì )是錯誤的了。我將不可能說(shuō)：結果和原因在客體中（即必然地）聯(lián)結著(zhù)，而只能說(shuō)，我只是被安排成這樣，以至于我只能把這些表象這樣結合著(zhù)來(lái)思維；二者恰好就是懷疑論者最希望發(fā)生的事；因為這樣以來(lái)，我們的一切憑借我們的判斷的被以為的客觀(guān)有效性而來(lái)的見(jiàn)解，就無(wú)非是純粹的幻相了，而且甚至也不會(huì )缺少這樣一些人，就連自己有這種（必須被感到的）主觀(guān)必然性也不承認的；至少，我們不可能與任何人就那僅僅基于他的主體組織方式之上的東西發(fā)生爭執。
這個(gè)演繹的要義
最后，康德為先驗演繹做了總結，實(shí)際上記住那句話(huà)就夠了——“人為自然立法”。
這個(gè)演繹把純粹知性概念（并與它們一起把一切先天理論知識）演示為經(jīng)驗的可能性原則，而把這些原則演示為對象在一般的空間和時(shí)間中所進(jìn)行的規定，——最后，把這種出自統覺(jué)的本源的綜合統一原則的規定，展示為作為感性的本源形式的空間和時(shí)間相關(guān)的知性的形式。
只是到此為止，我才認為有必要作小節的劃分，因為我們所討論的是一些基本概念?，F在我們想要表明這些概念的運用，則敘述將可以一直連貫地進(jìn)行了，而不必再做小節的劃分。
最后一段，康德也為本書(shū)的寫(xiě)作方法做了個(gè)說(shuō)明，前面按照小節劃分，是為了說(shuō)明基本概念，現在概念已經(jīng)說(shuō)的差不多了，后面基本上就可以連貫的敘述了，就不再有小節的內容。接下來(lái)我們就要進(jìn)入先驗分析論中的原理分析部分。
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