發(fā)布時(shí)間:2011-05-26 瀏覽次數:
德國古典哲學(xué)
引論
從西方哲學(xué)史上看，德國古典哲學(xué)是一個(gè)承上啟下的重要階段。一方面，它對古希臘羅馬哲學(xué)、中世紀文藝復興時(shí)期哲學(xué)、17世紀形而上學(xué)和18世紀啟蒙哲學(xué)進(jìn)行了批判性的總結，吸納了傳統西方哲學(xué)的精華，從而形成了一系列思想深邃、結構嚴謹、內涵豐富的哲學(xué)理論體系。與此同時(shí)，一批思想大師也在德國哲學(xué)界應運而生，正如德國詩(shī)人海涅在《論德國的宗教和哲學(xué)的歷史》一書(shū)中所說(shuō)的：“德國被康德引入了哲學(xué)的道路，因此哲學(xué)變成了一件民族的事業(yè)。一群出色的大思想家突然出現在德國的國土上，就像用魔法呼喚出來(lái)的一樣?！?a target="_blank" >1 另一方面，德國古典哲學(xué)也為整個(gè)近代西方哲學(xué)向現、當代西方哲學(xué)的發(fā)展提供了極為重要的思想資源。20世紀以來(lái)的重要哲學(xué)思潮，如實(shí)證主義、分析哲學(xué)、現象學(xué)、存在主義、詮釋學(xué)、結構主義、解構主義、后現代主義、西方馬克思主義等等，無(wú)不受到德國古典哲學(xué)所蘊含的問(wèn)題意識的深刻影響。
然而，對西方哲學(xué)史上如此重要的一個(gè)發(fā)展階段，我國哲學(xué)界卻缺乏相應的重視和系統的研究。盡管?chē)鴥葘W(xué)者已經(jīng)出版了一些以整個(gè)德國古典哲學(xué)作為研究對象的論著(zhù)，也譯介了國外學(xué)者的一些相關(guān)的研究作品，但所有這些研究成果或是囿于傳統的見(jiàn)解，無(wú)法對德國古典哲學(xué)發(fā)展的客觀(guān)進(jìn)程做出全面的、合理的說(shuō)明，或是缺乏當代意識，未能對德國古典哲學(xué)的當代意義做出創(chuàng )造性的闡釋。具體地說(shuō)來(lái)，在德國古典哲學(xué)的研究上，存在著(zhù)一些重要的問(wèn)題。對這些問(wèn)題，我們必須明確地表明自己的態(tài)度。
一是費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。在傳統的哲學(xué)史教科書(shū)和研究性著(zhù)作中，人們通常把德國古典哲學(xué)理解為從康德到費爾巴哈的哲學(xué)運動(dòng)。比如，俄羅斯學(xué)者A·B·古留加在《德國古典哲學(xué)新論》一書(shū)中認為：“路德維?！ぐ驳铝襾喫埂べM爾巴哈(1804—1872)是德國古典哲學(xué)最后一位代表，它的光榮的完成，它的堅決的改革家——唯物主義者和無(wú)神論者?！?a target="_blank" >2 顯然，把費爾巴哈視為“德國古典哲學(xué)最后一位代表”并不是古留加的觀(guān)點(diǎn)，而是列寧的觀(guān)點(diǎn)。眾所周知，在《馬克思主義的三個(gè)來(lái)源和三個(gè)組成部分》一文（1913）中敘述馬克思哲學(xué)時(shí)，列寧曾經(jīng)指出：“他用德國古典哲學(xué)的成果，特別是用黑格爾體系（它又導致了費爾巴哈的唯物主義）的成果豐富了哲學(xué)?！?a target="_blank" >3盡管列寧在這段話(huà)中沒(méi)有列出屬于“德國古典哲學(xué)”范圍的全部哲學(xué)家，但他似乎傾向于肯定，黑格爾和費爾巴哈是德國古典哲學(xué)的杰出代表。顯然，列寧的這一見(jiàn)解對前蘇聯(lián)、東歐和中國的理論界產(chǎn)生了深遠的影響。
那么，列寧的見(jiàn)解能否作為一個(gè)定論呢？我們的回答是否定的。人所共知，“德國古典哲學(xué)”這一概念是由恩格斯首先提出來(lái)的。誠然，恩格斯從來(lái)沒(méi)有把德國古典哲學(xué)的范圍作為一個(gè)專(zhuān)門(mén)的論題加以討論，但他實(shí)際上已經(jīng)以自己的方式對這個(gè)問(wèn)題做出了明確的解答。在《自然辯證法》中，恩格斯在談到辯證法的三大形態(tài)時(shí)指出：“辯證法的第二個(gè)形態(tài)恰好離德國的自然研究家最近，這就是從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)?！?a target="_blank" >4在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結》中談到黑格爾哲學(xué)時(shí)，恩格斯也明確地指出：“我們在這里只限于考察這種作為從康德以來(lái)的整個(gè)運動(dòng)的完成的哲學(xué)?！?a target="_blank" >1也就是說(shuō)，在他看來(lái)，德國古典哲學(xué)就是指從康德到黑格爾的哲學(xué)運動(dòng)，而黑格爾則是這一運動(dòng)的完成者。顯然，按照恩格斯的見(jiàn)解，這一運動(dòng)并沒(méi)有把費爾巴哈包含在內。
人們也許會(huì )提出這樣的疑問(wèn)：既然恩格斯在《自然辯證法》中非常明確地敘述過(guò)自己對德國古典哲學(xué)范圍的看法，為什么列寧仍然把費爾巴哈也放進(jìn)去呢？這里的原因很簡(jiǎn)單，因為《自然辯證法》作為手稿，于1925年才第一次全文刊登在《馬克思恩格斯文庫》上，列寧生前并沒(méi)有讀到這份手稿。當然，毫無(wú)疑問(wèn)，列寧讀過(guò)恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結》，但由于該書(shū)并沒(méi)有明確地界定德國古典哲學(xué)的范圍，加上恩格斯又用不少篇幅論述了費爾巴哈的哲學(xué)思想，這就很容易產(chǎn)生下面這樣的誤解，即把費爾巴哈理解為德國古典哲學(xué)中的一名成員。
至于中國理論界，之所以迄今仍然處于這樣的誤解之中，或許還有書(shū)名翻譯上的原因。眾所周知，恩格斯原著(zhù)的書(shū)名是：Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie。這里的關(guān)鍵是如何翻譯Ausgang這個(gè)德文名詞。其實(shí)，Ausgang乃是動(dòng)詞ausgehen的過(guò)去分詞的名詞化，而ausgehen的最基本、最常用的含義是“外出”或“出門(mén)”。所以，Ausgang的最基本的、最常用的含義也應該是“出口”、“出路”或“出門(mén)”，但也有“終結”、“終局”的含義在內，因而單從字面上分析，似乎人們把上述書(shū)名譯為“路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結”也無(wú)可厚非。
然而，當我們超出單純字面的含義，從恩格斯當時(shí)寫(xiě)作的特定語(yǔ)境中來(lái)考量Ausgang的含義時(shí)，就會(huì )發(fā)現，上述書(shū)名中的Ausgang只能譯為“出路”，而不能譯為“終結”。為什么？因為“路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結”這樣的譯法極易產(chǎn)生如下的錯覺(jué)，仿佛費爾巴哈成了德國古典哲學(xué)的終結者，而終結者自然是從屬于德國古典哲學(xué)的范圍之內的。事實(shí)上，恩格斯從來(lái)沒(méi)有把費爾巴哈看作德國古典哲學(xué)的終結者，在他看來(lái)，終結者的角色只能由黑格爾來(lái)?yè)?，所以他這樣寫(xiě)道：“總之，哲學(xué)在黑格爾那里完成了?！?a target="_blank" >2假如我們打算撰寫(xiě)另一部著(zhù)作——《黑格爾和德國古典哲學(xué)的終結》，這個(gè)書(shū)名倒是十分貼切的，因為黑格爾才是德國古典哲學(xué)的真正的終結者和集大成者。
因此，我們認為，恩格斯這部著(zhù)作的書(shū)名應被譯為《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的出路》，因為費爾巴哈的人本主義哲學(xué)只是德國古典哲學(xué)在黑格爾那里被終結后出現的一條新出路或一個(gè)新出口。作為“出路”，費爾巴哈哲學(xué)已經(jīng)置身于德國古典哲學(xué)的范圍之外了。打個(gè)比方，如果德國古典哲學(xué)是一個(gè)“城堡”，那么費爾巴哈已經(jīng)“走出了”城堡。有人也許會(huì )反駁道：既然是“走出了”城堡，不是正好說(shuō)明費爾巴哈原來(lái)在城堡之內，即在德國古典哲學(xué)之內嗎？我們的回答是肯定的。當費爾巴哈還是青年黑格爾主義者，還沒(méi)有形成自己獨立的思想時(shí)，他的哲學(xué)是從屬于黑格爾的。在這個(gè)意義上，把他歸入到德國古典哲學(xué)的范圍內，尤其是黑格爾哲學(xué)的范圍內并沒(méi)有什么不妥的地方。然而，一旦費爾巴哈形成了自己的獨立思想，也就“走出了”城堡，不再屬于德國古典哲學(xué)的范圍內了。所以，無(wú)論如何，在恩格斯當時(shí)的語(yǔ)境中，作為獨立思想家的費爾巴哈并不屬于德國古典哲學(xué)的范圍之內。這就啟示我們，Ausgang這個(gè)德文名詞的翻譯不僅涉及到字面上的含義和翻譯的技巧問(wèn)題，而且也涉及到對恩格斯思想的理解問(wèn)題，因而具有實(shí)質(zhì)性的意義。
一言以蔽之，我們在德國古典哲學(xué)與費爾巴哈關(guān)系上的新見(jiàn)解是：成熟時(shí)期的費爾巴哈哲學(xué)不屬于德國古典哲學(xué)的范圍；青年時(shí)期的費爾巴哈（作為青年黑格爾主義者）哲學(xué)可以作為黑格爾哲學(xué)的附庸而歸入德國古典哲學(xué)的范圍之內。
二是德國古典哲學(xué)發(fā)展的復雜性問(wèn)題。我們這里所說(shuō)的“復雜性”是相對于“簡(jiǎn)單化”而言的。不少西方哲學(xué)史方面的教科書(shū)和研究專(zhuān)著(zhù)把德國古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程理解為“康德→費希特→謝林→黑格爾”這一單線(xiàn)索的發(fā)展進(jìn)程。顯然，這樣的理解方式把整個(gè)德國古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程簡(jiǎn)單化、扭曲化了。按照這樣的理解方式，人們無(wú)法解釋?zhuān)簽槭裁?7、18世紀的法國啟蒙學(xué)者常常是無(wú)神論者，而德國古典哲學(xué)家的思想則通常顯現出深刻的宗教背景？為什么在德國古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中會(huì )形成著(zhù)名的“同一哲學(xué)”（the philosophy of identity）？為什么在從費希特哲學(xué)向謝林哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，德國古典哲學(xué)出現了從主觀(guān)化傾向向客觀(guān)化傾向的轉變？為什么在謝林、黑格爾這樣的德國古典哲學(xué)家的身上，體現出批判啟蒙思潮的深刻的反省意識？為什么黑格爾在《歷史哲學(xué)》中把歷史的發(fā)展理解為理性（經(jīng)線(xiàn)）和情欲（緯線(xiàn)）交織的結果？為什么在德國古典哲學(xué)發(fā)展的時(shí)間框架內會(huì )出現叔本華的唯意志主義學(xué)說(shuō)及其代表作《作為意志和表象的世界》（1819），而這一思潮在尼采和當代德國哲學(xué)的發(fā)展中產(chǎn)生了重大的影響？等等。所有這些問(wèn)題，在對德國古典哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程的簡(jiǎn)單化理解中都是無(wú)法找到答案的。
有趣的是，人們喜歡把單數形式的“線(xiàn)索”（clue）這個(gè)詞所指稱(chēng)的對象作為比喻引入到哲學(xué)史研究中，熱衷于談?wù)摗罢軐W(xué)史發(fā)展的線(xiàn)索”。顯然，這種談?wù)摲绞綖橐环N抽象的、單線(xiàn)索性的哲學(xué)史觀(guān)奠定了思想基礎。事實(shí)上，任何一種哲學(xué)史的發(fā)展都不是單線(xiàn)索的、簡(jiǎn)單化的，而是現實(shí)生活和各種思想酵素在復雜的互動(dòng)中實(shí)現的結果。在這個(gè)意義上，我們更傾向于使用“地志學(xué)”（topology）這個(gè)比喻，即不是把哲學(xué)史理解為一條或多條線(xiàn)索的交叉運動(dòng)，而是理解為思想板塊的運動(dòng)。這個(gè)思想板塊不僅和外在的其他思想板塊處于相互作用中，而且其內部的各種思想酵素也處于相互作用中。我們認為，只有把這種新的哲學(xué)史觀(guān)念引入到對德國古典哲學(xué)的理解和闡釋中，才能再現其真實(shí)性和復雜性。我們在這個(gè)分卷中所采取的具體做法是：
第一，盡可能全面地展示出德國古典哲學(xué)得以形成的文化背景。我們不但考察了以盧梭為代表的法國啟蒙運動(dòng)和法國大革命對德國古典哲學(xué)核心理論形成的決定性影響，也考察了路德的宗教改革、牛頓的物理學(xué)和英國經(jīng)驗論、萊布尼茨和沃爾夫的哲學(xué)傳統、萊辛和赫爾德的啟蒙思潮、歌德和席勒的“狂飆突進(jìn)”運動(dòng)為德國古典哲學(xué)的形成所提供的極為豐富的思想資源。
第二，充分論述荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎的宗教、哲學(xué)思想對德國古典哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程所起的重要作用。在這里，我們不展開(kāi)對斯賓諾莎思想的具體論述，只限于論述其思想影響的普遍性和滲透性。海涅在《論德國宗教和哲學(xué)的歷史》一書(shū)中曾經(jīng)指出：“歌德的全部詩(shī)作都充滿(mǎn)了斯賓諾莎作品中那種鼓舞人心的精神。歌德終生效忠于斯賓諾莎是不容置疑的。至少他在他的整個(gè)生涯里研究著(zhù)斯賓諾莎；這是他在他的回憶錄的卷首和最近出版的回憶錄的最后一卷里，一直坦率地承認的。我記不清在哪里念到過(guò)這樣一段話(huà)，對歌德這種始終不渝的斯賓諾莎研究，赫爾德曾經(jīng)不快地喊道：‘如果歌德能拿起一本斯賓諾莎以外的拉丁文書(shū)籍，那該有多好！’然而，這不僅適用于歌德，后來(lái)或多或少作為詩(shī)人而知名的他的一些朋友，也都早已熱衷于泛神論，泛神論在它作為一種哲學(xué)學(xué)說(shuō)在我國獲得統治地位以前，實(shí)際上早已盛行于德國藝術(shù)界了?！?a target="_blank" >1 這段話(huà)充分反映出斯賓諾莎的泛神論思想對當時(shí)的德國藝術(shù)界的巨大影響。在海涅看來(lái)，這種影響不僅通過(guò)藝術(shù)界間接地波及到德國哲學(xué)界，而且實(shí)際上也直接地影響了德國古典哲學(xué)家。海涅在《論浪漫派》一書(shū)中談到謝林時(shí)曾經(jīng)這樣寫(xiě)道：“謝林先生借用斯賓諾莎的東西要比黑格爾借用謝林先生自己的東西來(lái)得多。一旦有人把斯賓諾莎從他那呆板的、古老的笛卡爾主義的數學(xué)公式中拯救出來(lái)，使得廣大讀者更能理解他，那么我們也許會(huì )發(fā)現，斯賓諾莎比任何人都更該控告別人偷竊了他的思想。我們今天所有的哲學(xué)家，往往自己并不自覺(jué)，卻都是透過(guò)巴路赫??斯賓諾莎磨制的眼鏡在觀(guān)看世界?！?a target="_blank" >1這段話(huà)不僅表明了斯賓諾莎思想對謝林的影響，也表明了它對當時(shí)所有德國哲學(xué)家的直接影響。斯賓諾莎對德國古典哲學(xué)的重要影響也可以從黑格爾下面這段話(huà)中體現出來(lái)：“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點(diǎn)：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)?！?a target="_blank" >2 這就啟示我們，撇開(kāi)對斯賓諾莎這一重要的思想資源的考察，德國古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程就會(huì )變得難以索解。
第三，認真對待德國浪漫派思潮與德國古典哲學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)系。從18世紀末到19世紀初，在德國文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域里掀起的浪漫主義思潮，曾對德國古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程產(chǎn)生重要的影響。海涅在《論浪漫派》一書(shū)中曾對德國浪漫派做了過(guò)于狹隘的闡釋?zhuān)窗阉斫鉃椤爸惺兰o文藝的復活?！?a target="_blank" >3其實(shí)，浪漫派，尤其是德國的浪漫派，作為對思想領(lǐng)域中的啟蒙思潮和文藝領(lǐng)域中的古典主義的反撥，具有極為豐富的內涵。眾所周知，施萊格爾兄弟是德國浪漫派理論家的最杰出的代表。他們不但創(chuàng )辦了《雅典娜神殿》雜志，崇尚自然、提倡個(gè)性解放，主張文學(xué)藝術(shù)作品要注重對人的內心世界的發(fā)掘，而且譯介莎士比亞及古代印度的文學(xué)作品，從而在德國人面前打開(kāi)了一個(gè)新的精神世界，而德國浪漫派詩(shī)人蒂克、諾瓦利斯的作品也體現出與啟蒙精神相抗衡的新的思想傾向。無(wú)庸諱言，德國浪漫派的創(chuàng )作理論和實(shí)踐極大地拓寬了德國古典哲學(xué)的理論視野，影響了其發(fā)展方向。正如古留加所指出的：“在德國哲學(xué)返回自然的道路上，還有一個(gè)路標，那便是浪漫主義?！?a target="_blank" >4 當然，問(wèn)題也有另一個(gè)方面，即費希特，尤其是謝林的哲學(xué)思想也對浪漫派思潮的形成和發(fā)展產(chǎn)生了不可忽視的影響。不用說(shuō)，不對這種互動(dòng)作用進(jìn)行深入的探索，就無(wú)法展示出德國古典哲學(xué)的豐富內涵。
第四，細致地解析德國古典哲學(xué)發(fā)展中的變數，即洪堡兄弟和施萊爾馬赫的思想。如果說(shuō)，洪堡兄弟，尤其是威廉?洪堡重視對自然、科學(xué)、人、社會(huì )、國家和語(yǔ)言的探索，那么施萊爾馬赫則倡導了一種以直觀(guān)和情感為基礎的自由主義的神學(xué)理論，并以實(shí)質(zhì)性的方式推進(jìn)了詮釋學(xué)的發(fā)展。顯而易見(jiàn)，這些思想酵素也與同時(shí)代的德國古典哲學(xué)家們形成了互動(dòng)關(guān)系，從而進(jìn)一步拓寬了德國古典哲學(xué)的思想道路。
顯而易見(jiàn)，上述思想背景和酵素的引入，將促使人們認識到德國古典哲學(xué)形成的復雜性及其演化動(dòng)力的多元性，也將促使他們從這些新引入的關(guān)系出發(fā)去超越關(guān)于德國古典哲學(xué)的傳統的、簡(jiǎn)單化的敘述形式，并為那些懸而未決的理論問(wèn)題找到明確的答案。
三是重估德國古典哲學(xué)的遺產(chǎn)問(wèn)題。在前蘇聯(lián)、東歐和中國理論界，人們在解答“究竟什么是德國古典哲學(xué)的遺產(chǎn)？”時(shí)，總是習慣于“兩個(gè)歸結”的思維方式，即把德國古典哲學(xué)的遺產(chǎn)歸結為其集大成者黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn)，再進(jìn)一步把黑格爾哲學(xué)的遺產(chǎn)歸結為其辯證法。在這種思維方式的引導下，德國古典哲學(xué)的遺產(chǎn)被稀釋化、貧乏化了。它給人們的印象是：除了黑格爾的辯證法，德國古典哲學(xué)并沒(méi)有留下其他有價(jià)值的思想資源。誠然，我們也承認，黑格爾的辯證法是德國古典哲學(xué)的重要思想遺產(chǎn)之一，但把德國古典哲學(xué)的全部思想遺產(chǎn)都歸結為黑格爾的辯證法，這一見(jiàn)解顯然是偏頗的，甚至是錯誤的。在本卷的寫(xiě)作中，我們力圖糾正這個(gè)長(cháng)期以來(lái)在理論界占支配地位的錯誤觀(guān)點(diǎn)。其實(shí)，任何一個(gè)有識之士都會(huì )發(fā)現，德國古典哲學(xué)蘊含著(zhù)極為豐富的思想遺產(chǎn)：康德的“哥白尼革命”、實(shí)踐理性（亦即意志）及“人是目的”的倫理觀(guān)念；費希特的“行動(dòng)哲學(xué)”及對知識基礎的深入探究；謝林的自然哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)及對人類(lèi)自由本質(zhì)的思索；黑格爾的歷史意識、市民社會(huì )理論及異化學(xué)說(shuō)等等。對所有這些思想遺產(chǎn)，我們都應該懷著(zhù)海納百川的心態(tài)，全面地、深入地加以發(fā)掘，從而重塑德國古典哲學(xué)的理論形象，充分闡發(fā)它在西方哲學(xué)史上承前啟后的歷史作用。
第二章 德國古典哲學(xué)的奠基人——康德
第一節 康德的認識論
康德的認識論要解決的是“我能夠知道什么？”的問(wèn)題，對這一問(wèn)題的回答構成了康德整個(gè)批判哲學(xué)體系的基礎。正是通過(guò)對人類(lèi)認識能力本身的批判性研究，康德對傳統的形而上學(xué)和知識論進(jìn)行了徹底的清算，提出了著(zhù)名的哲學(xué)上的“哥白尼革命”，并建立起先驗哲學(xué)的理論體系?？档碌呐袝r(shí)期涉及認識論的主要作品包括《純粹理性批判》（第一版和第二版）、《任何一種能夠作為科學(xué)出現的未來(lái)形而上學(xué)導論》、《形而上學(xué)講義》等。其中，《純粹理性批判》既是康德整個(gè)批判哲學(xué)體系的奠基之作，也是康德探討認識論問(wèn)題的主要著(zhù)作。
一、 形而上學(xué)與認識論
對于康德和同時(shí)代的哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)的問(wèn)題仍然是哲學(xué)所要面對的主要問(wèn)題。這些問(wèn)題主要包括上帝的存在、靈魂的不朽、人的自由的可能性、精神與肉體的關(guān)系等等。一方面，從思想演進(jìn)的角度來(lái)看，這些問(wèn)題可以被看作是西方中世紀經(jīng)院哲學(xué)的思想遺產(chǎn)；但另一方面，隨著(zhù)近代科學(xué)的發(fā)展，認識問(wèn)題日益受到哲學(xué)的關(guān)注，那些古老的形而上學(xué)問(wèn)題也被賦予了越來(lái)越多的新的內涵。在康德那里，認識論問(wèn)題就是伴隨著(zhù)形而上學(xué)問(wèn)題被提出來(lái)的。
康德的認識論既是對人類(lèi)認識能力的批判，也是對傳統形而上學(xué)的批判，同時(shí)還是對建立一門(mén)全新的科學(xué)的形而上學(xué)的可能性的探索。他把出自先天原則的認識能力稱(chēng)為純粹理性，并把對于這種認識能力的可能性和界限所做的批判性考察稱(chēng)作純粹理性批判。在《純粹理性批判》第一版的序言中，康德對這部著(zhù)作的宗旨做了明確的概括：“我所理解的純粹理性批判，不是對某些書(shū)或體系的批判，而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來(lái)說(shuō)的，因而是對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規定，但這一切都是出于原則”。
[1]這一概括實(shí)際上已經(jīng)點(diǎn)明了康德的認識論所要處理的基本問(wèn)題以及對這些問(wèn)題的處理方式。一方面，康德的目的是對“一般的理性能力”進(jìn)行批判，這種理性能力要與獨立于任何經(jīng)驗的知識相關(guān)。這里所說(shuō)的這種知識實(shí)際上就是區別于經(jīng)驗知識的“先天知識”，而與這種先天知識相關(guān)的理性能力，就是指人類(lèi)的先天的認識能力。另一方面，康德還要對“一般形而上學(xué)”的可能性進(jìn)行追問(wèn)，并為建立一種“科學(xué)的形而上學(xué)”進(jìn)行論證。顯然，康德為自己確立的前一個(gè)任務(wù)是認識論，后一個(gè)任務(wù)則是形而上學(xué)。對于康德而言，這兩項任務(wù)實(shí)際上是密切相關(guān)的。
康德認識論的目標之一是建立一種新的形而上學(xué)，或者按照他自己的說(shuō)法是“促進(jìn)一門(mén)徹底的、作為科學(xué)的形而上學(xué)”
[2]。而這種促進(jìn)又是建立在對傳統形而上學(xué)的徹底批判的基礎之上的。在他看來(lái)，傳統形而上學(xué)一直以來(lái)就是一個(gè)混亂的、無(wú)休止的爭吵的戰場(chǎng)。這種混亂表明，形而上學(xué)從來(lái)沒(méi)有走上確實(shí)可靠的道路，沒(méi)有取得任何實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。形而上學(xué)或是以專(zhuān)制的獨斷論的面目出現，或是以經(jīng)驗論的面目出現，又或以游牧式的懷疑論的面目出現。但是，不論形而上學(xué)以何種方式出現，卻始終處于混亂、模糊以及矛盾沖突之中，最終甚至導致了人們對于形而上學(xué)的厭倦和冷淡。
獨斷論的基本特征在于，其理論的前提是沒(méi)有經(jīng)過(guò)批判和檢驗的，其結論是強加給知識王國的。以“萊布尼茲—沃爾夫體系”為代表的唯理論，正是這種獨斷論的體現。從某種角度來(lái)看，唯理論既是一種關(guān)于形而上學(xué)的理論，也是一種關(guān)于人類(lèi)知識的理論。近代以來(lái)，西方哲學(xué)中的形而上學(xué)問(wèn)題往往要落到認識論的領(lǐng)域中來(lái)。唯理論者相信，一切事物的本性都可以通過(guò)理性來(lái)發(fā)現，一切事物的發(fā)生都可以按照充足理由律來(lái)把握。按照這種理論，任何普遍性的知識，都完全可以?xún)H僅通過(guò)理性固有的天賦觀(guān)念，通過(guò)嚴密的邏輯推演而得出。相反，感覺(jué)經(jīng)驗卻只是個(gè)別的、偶性的，因而不能夠提供確實(shí)可靠的科學(xué)知識。
以洛克為代表的經(jīng)驗論則對人類(lèi)知識問(wèn)題持不同的立場(chǎng)。它認為，所有的知識必然來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗，所有的法則也只不過(guò)是對經(jīng)驗的歸納和概括。以休謨?yōu)榇淼膽岩烧搫t是這種經(jīng)驗論的極端體現，這種理論認為我們所能夠感覺(jué)到的東西，只是我們自己的觀(guān)念。除此以外的一切都是可疑的，不具備普遍必然性。這同時(shí)就意味著(zhù)根本不存在關(guān)于這個(gè)世界的先天知識，也不可能僅憑借理性獲得必然的知識。
可以說(shuō)，唯理論和經(jīng)驗論在關(guān)于知識的來(lái)源、獲得知識的方式以及知識的可靠性等問(wèn)題上所持的觀(guān)點(diǎn)都是相互抵牾的。唯理論者認為知識應該來(lái)源于理性所固有的天賦觀(guān)念，經(jīng)驗論者則認為知識僅僅來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗；唯理論者認為我們憑借邏輯推理就可以獲得知識，經(jīng)驗論者則認為歸納法是我們獲取知識的唯一途徑；唯理論者認為來(lái)源于理性的知識是普遍必然的，要比從感覺(jué)經(jīng)驗得來(lái)的知識更可靠，而經(jīng)驗論者則認為只存在個(gè)別的、偶然的知識。正是唯理論和經(jīng)驗論在上述問(wèn)題上的相持不下造成了康德所說(shuō)的形而上學(xué)的無(wú)休止的爭吵，唯理論成為獨斷論的，經(jīng)驗論同樣陷于獨斷論，而休謨帶來(lái)的問(wèn)題又使得這早已勢成僵局的形而上學(xué)幾乎陷入絕境。
對康德而言，休謨采取懷疑主義的態(tài)度消解獨斷論，一方面提示他改變了對傳統形而上學(xué)的根本看法，另一方面也使形而上學(xué)成為不可能。在休謨那里，因果概念是突出的問(wèn)題。一般認為，我們說(shuō)A是B的原因，則表示如果有A，就必然會(huì )有B。A與B之間有著(zhù)必然的因果關(guān)系。但休謨卻問(wèn)：這種因果關(guān)聯(lián)在任何情況下都是必然的嗎？我們是如何得知這一點(diǎn)的？我們真的有權利說(shuō)如果有A，就必然會(huì )有B嗎？這種因果關(guān)系的合法性又是建立在什么上面的？休謨顯然不能接受把理性看作這種因果關(guān)系的合法性保障的觀(guān)點(diǎn)，因為在他看來(lái)，當我們在邏輯上使用理性概念時(shí)，只涉及觀(guān)念之間的必然聯(lián)系，而不涉及觀(guān)念之外的事實(shí)，故而是合法的；但一旦我們在經(jīng)驗上使用理性概念，所涉及的就是觀(guān)念與事物之間的關(guān)系以及事物與事物之間的關(guān)系了。對此，我們只能夠通過(guò)經(jīng)驗觀(guān)察去把握。但通過(guò)經(jīng)驗觀(guān)察，我們所能夠確知的只是：有了A，B也隨之發(fā)生。也許這種情況在我們的觀(guān)察中總是有效，但我們卻無(wú)法保證這種情況在任何條件下永遠相同或者說(shuō)必然發(fā)生。這就是說(shuō)，因果關(guān)系在這里不是必然的。而當我們在價(jià)值上使用理性概念時(shí)，情況更是如此。
理性既然無(wú)法在所有情況下保證因果必然性，實(shí)際上就說(shuō)明了原因和結果之間的必然關(guān)系本身是可疑的。我們在經(jīng)驗中建立起來(lái)的事物與事物之間的關(guān)聯(lián)，實(shí)際上是通過(guò)經(jīng)驗的不斷反復而造成的某種習慣性的聯(lián)想與期待。這種習慣性的聯(lián)想與期待可以在實(shí)際經(jīng)驗中有效，但卻始終是個(gè)別的、相對的，因而不具備普遍性，也不具備必然性。休謨的結論是：因果概念是虛構出來(lái)的。休謨對于因果概念的摧毀，不但粉碎了理性的神話(huà)，同時(shí)也從根本上動(dòng)搖了傳統形而上學(xué)的基礎，甚至否定了形而上學(xué)的可能性。因為形而上學(xué)要求的是既符合推理又符合事實(shí)的真理，而休謨則否認了這種可能性。
在康德看來(lái)，形而上學(xué)的這一困境，實(shí)際上是由人類(lèi)理性本性所造成的，而人類(lèi)理性卻又沒(méi)有能力去回答它。但即使如此，人類(lèi)還是不能放棄形而上學(xué)，也不可避免地要面對并嘗試解答形而上學(xué)的難題。原因在于，在形而上學(xué)困境的背后，是人類(lèi)的“自由－自然”的困境。如果這個(gè)世界只遵循自然法則，那么人類(lèi)的自由以及獨立的價(jià)值和尊嚴又如何體現？萊布尼茲和休謨問(wèn)題的背后，還隱藏著(zhù)牛頓和盧梭的問(wèn)題。正因為如此，康德才會(huì )在承認休謨打破了他獨斷論的迷夢(mèng)之后，緊接著(zhù)表示他并不因此而接受休謨的結論，他的目標是建立一門(mén)科學(xué)的形而上學(xué)，恢復理性的尊嚴，恢復人本身的獨立和尊嚴。
要建立全新的形而上學(xué)，唯一的途徑就是對造成形而上學(xué)困境的理性本身進(jìn)行進(jìn)一步深入的探索。既然休謨的懷疑主義實(shí)際上否定了被通常的“健全的”知性和理性所確認的“客觀(guān)性的”知識，那么對于康德來(lái)說(shuō)，首要的任務(wù)就是對這種“可疑的”人類(lèi)認識能力作一番必要的考察，即在認識之前首先考察這種認識能力本身。解決形而上學(xué)問(wèn)題的前提是解決認識論問(wèn)題。
康德發(fā)現，其實(shí)并不是所有的人類(lèi)知識都與形而上學(xué)一樣，反復摸索卻始終無(wú)法踏上科學(xué)的、可靠的道路。在這方面，邏輯學(xué)、數學(xué)和自然科學(xué)已經(jīng)取得令人稱(chēng)道的成果，已經(jīng)成了嚴密可靠的科學(xué)。按照康德的看法，這些知識之所以獲得成功，要歸功于一場(chǎng)“思維方式的革命”?？档掳堰@場(chǎng)革命稱(chēng)作在科學(xué)家面前升起的“一道光明”：“他們（指科學(xué)家們——引者）理解到，理性只會(huì )看出它自己根據自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著(zhù)自己按照不變的法則進(jìn)行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問(wèn)題，卻決不只是彷佛讓自然用襻帶牽引而行……依照理性自己放進(jìn)自然中去的東西，到自然中去尋找（而不是替自然虛構出）它單由自己本來(lái)會(huì )一無(wú)所知、而是必須從自然中學(xué)到的東西?！?a target="_blank" >[3]總之，是人類(lèi)理性為自然立法，而不是自然為人類(lèi)理性立法。
康德認為，在這些科學(xué)中只要有理性，就必然會(huì )有某種東西先天地被認識。顯然，這些科學(xué)的可靠性正是建立在這種“先天的東西”之上的。在康德的哲學(xué)中，“先天的”（a priori）一詞的基本含義是：源自純粹理性的，獨立于經(jīng)驗的，具有普遍性與必然性的，并且是在對認識對象進(jìn)行認識之先就具有的。與“先天的”相對應的概念是“后天的”（a posteriori），即源自經(jīng)驗的、個(gè)別的、偶然的、相對的。在康德看來(lái)，數學(xué)和自然科學(xué)之所以能夠成為嚴密可靠的科學(xué)，就是因為具有客觀(guān)性，而這種客觀(guān)性也就是“先天的”意義上的普遍性與必然性。人類(lèi)的知識或認識都追求客觀(guān)性，即普遍必然性。按照傳統形而上學(xué)或知識論的觀(guān)點(diǎn)，只有在我們的知識符合了認識對象的情況下，這種知識才會(huì )具有客觀(guān)性。但是，休謨已經(jīng)顛覆了這一觀(guān)點(diǎn)。在他看來(lái)，我們所能夠確知的只是在我們的知覺(jué)和印象中呈現的東西，對于外在于我們的對象本身，我們不可能知道什么。一般被稱(chēng)作客觀(guān)實(shí)在的規則或法則，只是我們心靈的習慣性聯(lián)想，真正的客觀(guān)性永遠無(wú)法被達到。有鑒于此，康德提出，我們不妨模仿數學(xué)和自然科學(xué)中的思維變革，不再讓知識去符合對象，而是讓對象來(lái)符合知識。這種對知識與對象的相互關(guān)系的顛倒，是認識論上的一場(chǎng)重大革命，也是康德先驗哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)?？档聦⑦@種思維上的變革與哥白尼對星體和觀(guān)察者的空間關(guān)系的顛倒相類(lèi)比，也就是哲學(xué)上的“哥白尼革命”。
在康德看來(lái)，這一思維方式的變革，將以新的方式解決知識的客觀(guān)性難題。不可否認，這種對問(wèn)題的解決方式確實(shí)帶有明顯的調和唯理論和經(jīng)驗論的色彩：一方面，康德同意經(jīng)驗論的觀(guān)點(diǎn)，承認我們的知識確實(shí)是建立在經(jīng)驗的基礎之上的；但另一方面，康德也贊成唯理論的觀(guān)點(diǎn)，即科學(xué)知識的普遍必然性只能建立在“先天的”基礎之上。也就是說(shuō)，只有經(jīng)驗是不夠的，經(jīng)驗之成為經(jīng)驗，是因為在經(jīng)驗之先有先于經(jīng)驗的東西存在。按照康德的說(shuō)法，這種先于經(jīng)驗的、并且使經(jīng)驗得以可能的東西，就是我們所固有的先天的認識形式，即時(shí)空和范疇。這種先天的認識形式也就是主體的認識形式。因此，在這種認識過(guò)程中，主體占有了顯而易見(jiàn)的核心的、能動(dòng)的位置。知識的客觀(guān)性不再由對象來(lái)保障，而是由主體本身來(lái)保障?！案绨啄岣锩睂?shí)際上也是哲學(xué)中的主體革命。
這場(chǎng)思維方式的變革在突出主體本身在認識中的能動(dòng)性作用的同時(shí)，也產(chǎn)生了另一個(gè)問(wèn)題：既然對象必須符合我們固有的先天認識形式才能夠產(chǎn)生認識，那么如果“象不符合我們的認識形式，也就不能夠產(chǎn)生相應的認識。如此，對于認識的主體而言，對象就分成了兩個(gè)部分：一部分是可以成為我們真正的對象的，可以被我們認識的事物，康德稱(chēng)之為“現象”；另一部分是無(wú)法成為我們對象的，因而也無(wú)法被我們認識的，康德稱(chēng)之為“物自體”。這樣，我們的認識就被限制現象的領(lǐng)域中。而在現象的領(lǐng)域中，認識的過(guò)程是人為自然立法的過(guò)程。先驗哲學(xué)的任務(wù)之一就是探索這一過(guò)程。
《純粹理性批判》是康德的認識論革命，即哲學(xué)上的“哥白尼革命”的誕生地，也是其整個(gè)批判哲學(xué)體系的基礎。因此，《純粹理性批判》中的認識論問(wèn)題也是整個(gè)批判哲學(xué)的基本問(wèn)題。要明確這個(gè)基本問(wèn)題之所在，首先要弄清楚“批判”概念的含義。
“批判”（Kritik）概念是康德哲學(xué)中的核心概念之一。這個(gè)名詞源于英語(yǔ)的“批判”一詞。在17至18世紀，這個(gè)詞主要用于文學(xué)和美術(shù)?？档陆栌昧诉@個(gè)詞，把它的含義推廣到一般哲學(xué)的范圍。從廣義上說(shuō)，“批判”是指其整個(gè)批判哲學(xué)的立場(chǎng)。他在《純粹理性批判》的第一版序言中寫(xiě)道：“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判?！?a target="_blank" >[4]對他而言，任何未經(jīng)批判就被視作定論的東西都是非法的。當然，進(jìn)行批判的仍然是人類(lèi)的理性，但這種理性本身也必須同時(shí)經(jīng)受住批判。所以，從狹義上講，“批判”是指對理性本身進(jìn)行批評性的考察。再者，批判又是對人類(lèi)認識能力，或者說(shuō)思辨理性進(jìn)行考察，即在認識之前首先考察這種認識能力的來(lái)源、條件以及范圍和界限，從而確定什么是這種認識能力所能夠達到的，什么是其所不能夠達到的。
“純粹理性批判”這一書(shū)名，既是指用純粹理性，這種先于經(jīng)驗的人類(lèi)理性來(lái)對一切未經(jīng)審視的東西進(jìn)行批評性的考察，又是指對這種純粹理性本身進(jìn)行批評性的考察。
[5]按照康德本人的說(shuō)法，一門(mén)單純評判純粹理性來(lái)源和界限的科學(xué)，即純粹理性批判，實(shí)際上是整個(gè)純粹理性體系的一個(gè)入口。這也就是康德的認識論的基本問(wèn)題所在。
二、認識論的首要問(wèn)題：先天綜合判斷如何可能？
既然認識論的具體任務(wù)是批判人類(lèi)理性的認識能力，即理論理性或思辨理性，那么就仍然要回到知識的問(wèn)題上去。對于人類(lèi)的知識，康德認為有著(zhù)“先天的知識”和“經(jīng)驗性的知識”之分，前者是指那些先于個(gè)別經(jīng)驗的并且是使這些經(jīng)驗得以成立的知識，后者是指那些后天的、由經(jīng)驗歸納形成的知識。
在康德看來(lái)，在人類(lèi)知識中現實(shí)地存在著(zhù)這種先天的知識，它們完全由先天的命題組成的。這種先天知識的可靠性的標志是必然性和普遍性。比如數學(xué)命題就具有此種嚴格的普遍性和必然性。先天知識在數學(xué)中的情況如此，那么在形而上學(xué)中的情況又如何呢？對此，康德認為，先天知識這一因素，一方面表明了知識完全可以具有普遍性和必然性，但另一方面也表明了理性的某種根本缺陷，即它總是試圖超越經(jīng)驗的范圍。形而上學(xué)涉及的是上帝、自由和不朽這些經(jīng)驗領(lǐng)域之外的問(wèn)題。在回答理性，或者說(shuō)是知性在這個(gè)經(jīng)驗之外的領(lǐng)域中究竟能否獲得先天知識的問(wèn)題之前，我們應該先考察一下知性到底是如何達到先天知識的，這些先天知識又具有怎樣的范圍、有效性和價(jià)值。
知識或命題，都與判斷有關(guān)，因為知識或命題都是由判斷構成的。所謂判斷，就是至少要聯(lián)結兩個(gè)以上的表象或者概念，才能形成判斷。這樣形成的判斷才具有真假之分，才可能構成知識?？档率紫葏^分了兩類(lèi)判斷：分析判斷和綜合判斷。
所謂分析判斷，就是指謂詞是屬于主詞，或者說(shuō)是被包含在主詞之中的判斷。比如“一切物體都具有廣延”就是一個(gè)分析判斷，其中的謂詞“廣延”是被包含在主詞“物體”這個(gè)概念之中的。也就是說(shuō)，我們完全可以只是通過(guò)分析“物體”這個(gè)概念而得出“廣延”。在這種情況下，主詞和謂詞是通過(guò)同一性來(lái)連結的，即僅僅以矛盾律為依據就可以做出這種判斷，而不需要借助任何經(jīng)驗性的要素。因此，這種判斷實(shí)際上是一種先天的判斷?？档乱舶堰@種判斷稱(chēng)作“說(shuō)明性的判斷”，因為對于主詞而言，謂詞并沒(méi)有增添任何新的東西。所謂綜合判斷，則是指謂詞完全外在于主詞的判斷。比如“一切物體都有重量”就是一個(gè)綜合判斷。這個(gè)判斷中的謂詞“重量”，不像“廣延”、“不可入性或“形狀”等本身是屬于“物體”性質(zhì)，“重量”不屬于主詞“物體”，是外在于主詞的，是被增加到主詞之上的。主詞和謂詞之間不是通過(guò)統一性來(lái)連結的?？档掳堰@種判斷又稱(chēng)為“擴展性判斷”，因為在這種判斷中，謂詞為主詞增添了新的內容。
就分析判斷而言，由于它是可以獨立于任何經(jīng)驗要素而做出的判斷，所以必然是一種先天的判斷。也就是說(shuō)，只可能存在先天分析判斷，不可能存在后天分析判斷。與分析判斷不同，綜合判斷卻有后天和先天之分。一種后天的綜合判斷的存在是比較容易理解的。因為事實(shí)上，所有的后天判斷，即經(jīng)驗性的判斷，都是綜合性的判斷。經(jīng)驗是千差萬(wàn)別的，也是不確定的，因此這類(lèi)判斷中的謂詞總是會(huì )滿(mǎn)足替主詞增添新的內容的要求。
但是，一種先天綜合判斷的存在，情況就要復雜得多。按照康德自己的說(shuō)法，在先天綜合判斷那里，我們不再具備在后天綜合判斷中可以使用的那種輔助手段，即通過(guò)經(jīng)驗使得判斷的主詞獲得超出其概念自身的新內容。在先天綜合判斷中，我們同樣需要超出主詞以外去獲得新的內容，但又不能通過(guò)經(jīng)驗來(lái)達到這個(gè)目的。那么這是如何發(fā)生的呢？比如“一切發(fā)生的事物都有其原因”就是這樣一個(gè)先天綜合判斷。其中的謂詞“原因”并未被包含在主詞“一切發(fā)生的事物”之中，但是，在這個(gè)判斷中，我們的知性卻不但要肯定“原因”與“一切發(fā)生的事物”之間存在的某種連結，甚至要肯定這種連結是必然的?？档抡f(shuō)，這時(shí)候支持我們的知性去做出這種連結的那個(gè)“未知之物”決不可能是經(jīng)驗性的，而是先天的，是普遍必然的。
可以發(fā)現，先天分析判斷、后天綜合判斷和先天綜合判斷，這三種判斷的問(wèn)題，實(shí)際上也是與唯理論和經(jīng)驗論的問(wèn)題密切相關(guān)的。唯理論強調知識來(lái)源的先天性和必然性，先天分析判斷正是如此，但是這種判斷卻只具有說(shuō)明性，因而無(wú)法拓展知識，無(wú)法使我們獲得新的知識，即只有先天性，沒(méi)有綜合性。經(jīng)驗論強調知識來(lái)源的經(jīng)驗性，這當然可以擴展我們的知識，但是這種知識卻不一定具有普遍性和必然性，即只有綜合性，沒(méi)有先天性。只有先天綜合判斷，一方面可以擴展我們的知識，另一方面又可以保證這種知識的普遍性和必然性，是一種科學(xué)的知識。
在回答先天綜合判斷如何可能之前，康德首先指出這些判斷確實(shí)可能。在純粹數學(xué)中，所有的命題都既是綜合的又是先天的。這些命題具有先天性，是因為它們具有無(wú)法從經(jīng)驗中獲取的必然性；具有綜合性，是因為它們仍然是借助于直觀(guān)的。在自然科學(xué)中的情況也是如此。至于形而上學(xué)，康德認為，它本應關(guān)心的也不僅僅是對事物的先天概念的分解式的說(shuō)明，而是應該對它加以擴展。因此，就形而上學(xué)的最終目的而言，它也是由先天綜合判斷構成的。
按照康德的看法，所有門(mén)類(lèi)的知識，它們的基礎實(shí)際上都是先天綜合判斷。但是這種判斷究竟如何可能仍然是一個(gè)問(wèn)題。因為這類(lèi)命題所涉及的是關(guān)于世界的事情，但是其根據卻在我們自身之內。對于康德而言，要證明先天綜合判斷如何可能，就是要證明人類(lèi)的理性或者說(shuō)知性具有先天的認識形式。只有主體的先天認識形式，可以保證知識的先天性和綜合性，保證其普遍性和必然性?？档掳堰@種研究主體的先天認識形式的理論稱(chēng)作“先驗哲學(xué)”。在這里，“先驗的”（transzendental）這個(gè)形容詞關(guān)涉的是人類(lèi)的認識方式、認識能力以及認識的條件性。在康德哲學(xué)中，“先驗”指的是獨立于經(jīng)驗，卻又是使經(jīng)驗得以成立的條件性，強調其邏輯上的優(yōu)先性。與之相對應的“超驗”（transzendent）概念，則是指超出先天認識形式所統轄的范圍之外。
這樣，康德試圖通過(guò)哲學(xué)上的認識論革命來(lái)解決的形而上學(xué)問(wèn)題，最終要落實(shí)到“先天綜合判斷如何可能”這一問(wèn)題上。值得注意的是，康德對先天綜合判斷如何可能的關(guān)注的背后，實(shí)際上仍然有對于“自然－自由”問(wèn)題的思考，如何解決既綜合又先天的問(wèn)題，也指向了如何既服從自然，又保有自由的問(wèn)題?？档掳阉麑θ祟?lèi)認識能力進(jìn)行批判性考察的總課題就設定為“先天綜合判斷如何可能”這個(gè)問(wèn)題。這個(gè)總問(wèn)題又可以具體分為“純粹數學(xué)是如何可能的”、“純粹自然科學(xué)是如何可能的”、“作為自然稟賦的形而上學(xué)是如何可能的”和“作為科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的”這樣四個(gè)問(wèn)題，這四個(gè)問(wèn)題分別針對的是人類(lèi)認識能力中的感性、知性和理性，換言之，康德要解決的就是感性、知性和理性是否各自具有其先天原則以及我們的知識是如何通過(guò)這些先天原則而形成的問(wèn)題。
三、 認識的感性能力：先驗感性論
哲學(xué)上的“哥白尼革命”已經(jīng)表明人類(lèi)知識的形成在極大程度上是由主體固有的認識形式?jīng)Q定的?？档孪闰炚軐W(xué)的任務(wù)就是研究這種認識的形式，考察其性質(zhì)、發(fā)生作用的方式，以及適用的范圍或界限?？档抡J為，這種認識形式與人類(lèi)知識的兩大主干，即兩種認識能力相關(guān)，這兩種能力就是：感性和知性。感性的能力是接受性的，即直觀(guān)，知性的能力是統一性的，即概念。萊布尼茲認為感性和知性之間只存在層次上的不同，康德則明確區分感性和知性，讓它們各司其職。直觀(guān)與概念對于形成知識都是不可或缺的。先驗感性論研究的就是人類(lèi)的感性能力是否有其先天的形式，即是否存在先天的直觀(guān)形式。同時(shí)回答純粹數學(xué)如何可能的問(wèn)題。
康德認為，在知識的形成過(guò)程中，感性能力與知性能力同樣是不可缺少的。感覺(jué)經(jīng)驗構成了知識的起點(diǎn)。所謂“感性”是指人的某種內在的能力，其發(fā)生作用的方式是接受外在的刺激，并提供直觀(guān)。所以感性實(shí)際上是一種被動(dòng)性的接受能力，是一種直觀(guān)的能力。直觀(guān)是指與對象的直接的、不需要中介的關(guān)聯(lián)方式。而這種能力發(fā)生作用的結果，便形成感覺(jué)。當然，由于這種直觀(guān)能力是被動(dòng)的，所以只有當外在的對象被給予我們的時(shí)候才起作用。但是，在康德看來(lái)，即便是這種被動(dòng)的接受性的能力，它之所以能夠發(fā)生，其背后還是有某種主動(dòng)性的、先天的形式在起作用。
按照康德的說(shuō)法，直觀(guān)只有在對象被給予我們時(shí)才會(huì )發(fā)生，即當“對象以某種方式刺激內心”
[6]時(shí)才會(huì )發(fā)生。但是，康德又說(shuō)，對于人類(lèi)而言，其內心只能依據特殊的方式而被刺激。在這里，康德首先肯定了人類(lèi)知識的形成是必須依靠某種被放置在面前的東西的，即必須要有對象。但問(wèn)題是，對象之所以能夠成其為對象，即能夠達到內心，卻又是與內心固有的某種形式有關(guān)的。這就是說(shuō)，并非全部的“外物”都能夠達到內心，或者說(shuō)都有條件來(lái)刺激內心；只有符合內心固有的某種形式的那部分“外物”才能夠進(jìn)到內心所及的范圍，從而成為真正能夠刺激內心的“對象”。
對象刺激內心感官后獲得的直觀(guān)，是經(jīng)驗性的直觀(guān)。而那用以接受刺激的、使刺激得以形成的，是直觀(guān)的形式，康德也稱(chēng)之為“純直觀(guān)”。
康德把研究有關(guān)感性的一切先天原則的科學(xué)稱(chēng)作“先驗感性論”，而與之對應的則是研究有關(guān)知性的先天原則的“先驗邏輯”。因此，在先驗感性論的研究中，康德首先要排除知性，把知性通過(guò)概念加到感性中的東西排除掉，只留下經(jīng)驗性的直觀(guān)；其次再把經(jīng)驗性直觀(guān)中所有屬于感覺(jué)的東西排除出去，剩下的就只有感性直觀(guān)的純粹形式或純直觀(guān)了?？档抡J為，純粹數學(xué)之所以可能，就在于它是建立在這種純直觀(guān)的基礎之上的。這種純直觀(guān)有兩種，分別是空間與時(shí)間。
1、關(guān)于空間和時(shí)間的形而上學(xué)闡明及先驗闡明
關(guān)于空間和時(shí)間是什么的問(wèn)題，歷來(lái)有不同的答案。近代以來(lái)，兩種典型的關(guān)于空間和時(shí)間是什么的答案，分別以牛頓和萊布尼茲為代表。牛頓的觀(guān)點(diǎn)是：時(shí)間和空間是一種現實(shí)的存在的東西，時(shí)空是可以獨立存在的。萊布尼茲的觀(guān)點(diǎn)則是：時(shí)間和空間是事物的某種屬性和規定，是事物之間的關(guān)系，時(shí)空不能夠脫離事物而獨立存在?？档聦@兩種觀(guān)點(diǎn)都不同意，他對時(shí)間和空間的描述是：“它們是這樣一些僅僅依附于直觀(guān)形式、因而依附于我們內心的主觀(guān)性狀的東西……”
[7]他的先驗哲學(xué)的時(shí)空觀(guān)，第一次將時(shí)間和空間看作是某種主觀(guān)的東西，即直觀(guān)的純粹形式?？臻g是我們外感官的形式，即我們感知所有外部現象的先天的直觀(guān)的條件，通過(guò)空間，我們獲得關(guān)于外部事物的經(jīng)驗。時(shí)間則是我們內感官的形式，即我們感知所有內心狀態(tài)的先天直觀(guān)的條件，通過(guò)時(shí)間，我們獲得關(guān)于內心狀態(tài)的經(jīng)驗。
將時(shí)間和空間看作是主體本身的某種主觀(guān)性狀，這種觀(guān)點(diǎn)為康德的先驗哲學(xué)所獨有，但時(shí)空如何是純主觀(guān)的，是直觀(guān)的純形式，這一點(diǎn)仍需要論證?？档掳褜τ跁r(shí)間和空間的這種性質(zhì)的論證過(guò)程稱(chēng)為“形而上學(xué)闡明”和“先驗闡明”?？档抡f(shuō)，所謂闡明就是清楚明白地把一個(gè)概念中所包含的要素顯示或描述出來(lái)。形而上學(xué)闡明，要顯示的是概念本身的先天屬性，對于時(shí)空概念而言，就是要顯示它們的先天性和直觀(guān)性。先驗闡明，要描述的是概念的原則性，即從這條原則出發(fā)可以看出其他先天綜合知識的可能性。
關(guān)于空間概念的形而上學(xué)闡明分為四個(gè)部分：第一，空間不是從外部經(jīng)驗中得來(lái)的經(jīng)驗性概念。當我們把外部事物表象為不同的位置關(guān)系之時(shí)，已經(jīng)有空間表象的存在作為前提了。因此，空間概念不但不能從外部經(jīng)驗得來(lái)，相反，空間是外部經(jīng)驗的前提。第二，盡管我們可以想象在空間中不存在任何事物，但我們卻永遠無(wú)法想象空間本身的不存在?？档碌囊馑际钦f(shuō)，一種只有對象只有現象而沒(méi)有空間的情況是不可想象的。因此，空間是現象得以成為現象的條件，是外部現象的基礎。第三，我們無(wú)法設想存在許多個(gè)空間，空間在本質(zhì)上是唯一的。因此，空間是整體的、統一的。與一般的經(jīng)驗性概念不同，空間概念不是以具體的事物關(guān)系或者以經(jīng)驗性的直觀(guān)為基礎的，相反，空間是這些經(jīng)驗性直觀(guān)的基礎和前提。因此，空間概念是一個(gè)純直觀(guān)。比如幾何學(xué)命題的基礎就是這種先天直觀(guān)。第四，空間是一個(gè)無(wú)限的給予量。任何概念本身都是有限的，無(wú)法包含無(wú)限數量的表象。但是，空間概念卻可以。因此，空間其實(shí)不是一個(gè)概念，而是一個(gè)先天的直觀(guān)。通過(guò)前兩個(gè)闡明，空間被闡明為是先天的，后兩個(gè)闡明則闡明了空間是純直觀(guān)的。因此，空間本身是先天直觀(guān)的。
關(guān)于空間的形而上學(xué)闡明，闡明的是空間本身的基本性質(zhì)，即先天直觀(guān)性。而先驗的闡明的基本問(wèn)題則是：空間表象如何能夠作為一條原則，此原則使得與之有關(guān)的一門(mén)知識成為可能？換言之，這門(mén)知識離開(kāi)空間表象便無(wú)法成立?？档抡J為，這門(mén)知識就是幾何學(xué)知識。幾何學(xué)是一門(mén)既先天又綜合地規定空間屬性的科學(xué)?？臻g表象恰恰滿(mǎn)足了幾何學(xué)的這些要求：第一，必須從本源上是直觀(guān)的，而不是分析的。例如：在幾何學(xué)命題“兩點(diǎn)之間距離最短”之中，“最短”的概念并未被包含在主詞“兩點(diǎn)之間”中，決不可能是通過(guò)分析“兩點(diǎn)之間”這個(gè)主詞而得到的。因此，“最短”這個(gè)概念實(shí)際上是被添加到“兩點(diǎn)之間”上去的，是綜合性的。但是，這種綜合所借助的不是別的，而正是直觀(guān)?？臻g表象滿(mǎn)足了這種直觀(guān)的要求。第二，對于幾何學(xué)而言，這種直觀(guān)必須是先天的，即必須是純粹直觀(guān)，而不是經(jīng)驗性直觀(guān)?？臻g表象也滿(mǎn)足此種要求。第三，空間這種先行于外部客體的先天直觀(guān)形式，如何能夠存在于內心呢？也就是說(shuō)，我們怎么能夠在沒(méi)有外部對象的情況下，反而先具有外部對象的空間概念呢？康德說(shuō)，只有當空間是作為接受客體的刺激并獲得直觀(guān)的條件，即直觀(guān)的形式性狀時(shí)，才能夠為主體所固有。因此，正是作為主體所固有的感性的先天直觀(guān)形式，即空間表象，使得先天綜合的幾何學(xué)成為可能。
通過(guò)對空間的形而上學(xué)和先驗闡明，康德得出結論：空間既不是物自體的屬性，不是現實(shí)獨立存在的東西，也不是事物之間的關(guān)系；空間無(wú)非就是使得我們的外部直觀(guān)得以可能的主觀(guān)的感性條件，即感性的先天直觀(guān)形式。
康德對于時(shí)間概念的形而上學(xué)闡明也分為四個(gè)部分：第一，時(shí)間不是從經(jīng)驗中得出的經(jīng)驗性概念。我們的知覺(jué)中并不存在同時(shí)性和相繼性這些概念。但是我們又確實(shí)具有同時(shí)性和相繼性這些感覺(jué)，所以，只有在時(shí)間的前提之下，它們才會(huì )進(jìn)入到我們的知覺(jué)中來(lái)。因此，時(shí)間是同時(shí)性和非同時(shí)性的前提和條件。第二，時(shí)間是一切直觀(guān)的基礎。因為，盡管我們可以設想從時(shí)間中排除掉一般現象，但是卻無(wú)法想象從一般現象中取消時(shí)間本身。也就是說(shuō)，時(shí)間是使得對象成為對象，使現象得以呈現的前提和條件。第三，時(shí)間不是推論性的概念或普遍性的概念，而是感性直觀(guān)的純形式。這就是說(shuō)，時(shí)間概念不屬于知性概念，而是處于感性的界限之內，并且是感性直觀(guān)的純形式。此外，與空間相仿，時(shí)間在對象中不可能是多樣性的，時(shí)間也是一個(gè)唯一的、統一的概念。而這種唯一性，決定了時(shí)間必然是直觀(guān)的。例如“不同的時(shí)間不能是同時(shí)的”，這樣一個(gè)命題就是綜合的，因為謂詞“同時(shí)的”不是從主詞“不同的時(shí)間”中分析出來(lái)的，謂詞和主詞之間并不存在隸屬關(guān)系。從經(jīng)驗性的概念中無(wú)法推出時(shí)間的統一性。時(shí)間的統一性是直接包含在時(shí)間的直觀(guān)中的。第四，時(shí)間是無(wú)限的。為了方便，時(shí)間確實(shí)可以被我們分成不同的確定的量，但是，這些有限的確定的量的時(shí)間，是以唯一的時(shí)間的存在為基礎的。因此，那個(gè)唯一的時(shí)間是無(wú)限的。不同的時(shí)間的量度，是通過(guò)對無(wú)限的時(shí)間的限定得到的。而這整體的時(shí)間則不處于這種限定之內，因此是直觀(guān)的。同樣，前兩個(gè)闡明表明了時(shí)間是先天存在的，后兩個(gè)闡明，則闡明了時(shí)間是直觀(guān)的，而非推論的。因此，時(shí)間本身是先天直觀(guān)的。
與空間概念的先驗闡明相類(lèi)似，關(guān)于時(shí)間概念的先驗闡明同樣要闡明，時(shí)間是一個(gè)原理，依據此原理，有些先天綜合的知識才有可能：第一，時(shí)間作為原理是建立在先天必然的基礎之上的，即是普遍必然的。例如：空間是同時(shí)性的，而時(shí)間則是一維的，不同的時(shí)間并非同時(shí)性的，而是前后相繼的?？档抡J為，這種原理不可能由經(jīng)驗來(lái)提供，因為經(jīng)驗無(wú)法保證原理的普遍性和必然性。因此，時(shí)間是在經(jīng)驗之前就存在，并且是使得經(jīng)驗成為可能的先天的原理。第二，變化和運動(dòng)的概念也只有通過(guò)作為先天直觀(guān)形式的時(shí)間表象才是可能的。如果時(shí)間表象不是先天直觀(guān)的，那么運動(dòng)和變化就是不可被理解的了。例如，在“同一個(gè)事物在某處存在又在同一處不存在”這個(gè)命題中，“在某處存在”和“在同一處不存在”這兩個(gè)謂詞顯然是相互矛盾的。只有在時(shí)間中，在時(shí)間的相繼性中，這種矛盾才能成為可以理解的矛盾，而前提則是承認時(shí)間的先天直觀(guān)性。
通過(guò)對時(shí)間的形而上學(xué)闡明和先驗闡明，康德的結論是：時(shí)間既不是獨立存在的東西，也不是附屬于事物的它們之間的關(guān)系和規定。時(shí)間是一切直觀(guān)得以在我們心中產(chǎn)生的主觀(guān)條件，是感性的先天直觀(guān)的純粹形式。值得注意的是，康德認為，與空間相比較，時(shí)間是所有一般的現象得以可能的先天形式條件。也就是說(shuō)，時(shí)間相對于空間處于優(yōu)先的地位。因為空間只是一切外部直觀(guān)的主觀(guān)形式條件，它只能夠限制外部現象。時(shí)間則不然，內部狀態(tài)當然以之為前提條件，但即便是外部現象，最終也要被納入到內部來(lái)規定，即最終是屬于內部狀態(tài)的。因而，不論是外部現象還是內部現象，最終都要隸屬于時(shí)間這個(gè)內直觀(guān)的形式條件。正是在這個(gè)意義上，時(shí)間對于空間具有其優(yōu)先性。
2、先驗觀(guān)念論和經(jīng)驗實(shí)在論
通過(guò)對空間和時(shí)間的闡明，康德論證了其先驗哲學(xué)的時(shí)空觀(guān)，即空間和時(shí)間是我們感性的先天直觀(guān)形式，是為主體所固有的。我們所有的感性直觀(guān)，我們所有的感覺(jué)和知覺(jué)的獲得，都是基于空間和時(shí)間這兩種主體特有的純粹直觀(guān)形式的?？档抡f(shuō)：“時(shí)間和空間是可以從中先天地吸取各種綜合知識的兩個(gè)知識來(lái)源，尤其是像純粹數學(xué)在關(guān)于空間及其關(guān)系的知識方面，就提供了一個(gè)光輝的范例。也就是說(shuō)，空間和時(shí)間是一切感性直觀(guān)的兩個(gè)合在一起的純形式，它們由此而使得先天綜合命題成為可能?！?a target="_blank" >[8]這實(shí)際上也說(shuō)明了，純粹數學(xué)就是這種先天綜合命題，其基礎就是作為感性的先天直觀(guān)形式的空間和時(shí)間。反之，時(shí)間和空間的先天直觀(guān)性質(zhì)，也解決了純粹數學(xué)如何可能的問(wèn)題。
盡管通過(guò)時(shí)間和空間，我們可以感知感性對象。但是，并非全部的事物都可以成為我們的對象的，按照康德先驗哲學(xué)的思路，只有符合主體的感性的先天直觀(guān)形式的事物，即與時(shí)間和空間相契合的事物，才可能被感知。但是，這類(lèi)能夠被我們感知的對象，只是現象，而并不是物自體。所以康德說(shuō)：“空間包括一切可能向我們外在地顯示出來(lái)的事物，但不包括一切物自體?！薄拔覀儾荒苷f(shuō)：一切事物都在時(shí)間中……如果現在把這個(gè)條件加到概念上，并說(shuō)：一切事物作為現象（感性直觀(guān)對象）都在時(shí)間中，那么這條原理就具有地道的客觀(guān)正確性和先天的普遍性了?！?a target="_blank" >[9]
這里所謂“現象”，是指因符合感性的先天直觀(guān)形式，即時(shí)空，而得以呈現出來(lái)的對象化了的事物。而所謂“物自體”，則是指不符合上述先天直觀(guān)形式，而無(wú)法得以對象化的事物，是處于主體關(guān)涉的對象之外的事物。對于這種物自體，我們一無(wú)所知。
因此，所謂的時(shí)間和空間，只能落在我們的“主體的先天條件性”的范圍內，而不能超越出此范圍落在“物自體”上。這就是說(shuō)，時(shí)間和空間只在現象的范圍內有效，一旦離開(kāi)這個(gè)范圍，離開(kāi)主體的條件性，時(shí)間和空間就什么也不是了。所以康德說(shuō)，時(shí)間和空間具有“先驗的觀(guān)念性”，即一方面強調時(shí)空是為主體所先天固有的直觀(guān)形式，另一方面強調時(shí)空只屬于現象，而不屬于物自體。物自體永遠無(wú)法涉足我們的感覺(jué)。這里康德其實(shí)是同時(shí)駁斥了唯理論所主張的先驗的實(shí)在性的觀(guān)點(diǎn)。此其一。
康德在強調時(shí)空與物自體無(wú)涉的同時(shí)，也肯定了空間和時(shí)間在對象能夠被給予的范圍內，即在現象的范圍內，對于一切對象都是有效的。時(shí)間和空間的先天形式的性質(zhì)，決定了它們在對象被給予的經(jīng)驗范圍內，具有普遍性和必然性。這就是時(shí)空的“經(jīng)驗的實(shí)在性”。我們經(jīng)驗的客觀(guān)實(shí)在性就是建立在這種意義的經(jīng)驗實(shí)在性之上的?？档略谶@里也駁斥了經(jīng)驗論的懷疑論。此其二。
在康德看來(lái)，對于科學(xué)知識而言，對于先驗的觀(guān)念性的強調和對于經(jīng)驗的實(shí)在性的強調都是不可或缺的。先驗的觀(guān)念性，意味著(zhù)因先驗性而具有的對于經(jīng)驗對象的普遍必然的適用性，同時(shí)意味著(zhù)這種適用性的界限；經(jīng)驗的實(shí)在性，則意味著(zhù)因經(jīng)驗性而具有的實(shí)在性，同時(shí)也意味著(zhù)這種實(shí)在性的界限。如果只有先驗的觀(guān)念性，那么普遍性和必然性就無(wú)法落實(shí)；反之，如果只有經(jīng)驗的實(shí)在性，那么所獲得的實(shí)在性也只是個(gè)別的、偶然的。只有兩者兼顧，普遍必然的科學(xué)知識才能成立。這一對概念對于康德的哲學(xué)而言，其重要性不僅僅限于先驗感性論。顯然，在強調先驗觀(guān)念性和經(jīng)驗實(shí)在性的時(shí)候，關(guān)鍵之處在于界限，即“現象”與“物自體”之間的界限?？傊?，在先驗感性論部分，康德闡明了人類(lèi)感性能力是有其先天形式的，這種形式就是純直觀(guān)，即空間和時(shí)間；但是這種純直觀(guān)也只適用于現象的領(lǐng)域。
四、 認識的知性能力：先驗分析論
康德的先驗哲學(xué)認為，知識在人類(lèi)內心存在兩大來(lái)源，這兩大來(lái)源就是兩種不同的能力。第一種能力是接受表象的能力，通過(guò)這種能力，對象被給予我們；第二種能力是認識一個(gè)對象的能力，通過(guò)這種能力，對象在與之相關(guān)的范圍內被思維。第一種能力是直觀(guān)，是感性的能力；第二種能力是思維，即通過(guò)概念進(jìn)行思維，這是知性的能力。直觀(guān)永遠只是感性的能力，即只存在感性直觀(guān)，不存在知性直觀(guān)。知性的能力體現在對感性已經(jīng)提供的感性直觀(guān)對象進(jìn)行思維。對于知識而言，這兩種能力都是缺一不可的?！盁o(wú)感性則不會(huì )有對象給予我們，無(wú)知性則沒(méi)有對象被思維。思維無(wú)內容是空的，直觀(guān)無(wú)概念是盲的”
[10]先驗感性論研究的是感性能力的先天形式，即作為純直觀(guān)的空間和時(shí)間。但是，就知識在人類(lèi)內心的來(lái)源而言，這只是一個(gè)方面。正如康德所說(shuō)，光有直觀(guān)，則所提供的直觀(guān)對象還無(wú)法被組織成知識。先驗感性論只為先驗哲學(xué)提供了一個(gè)構件，先驗哲學(xué)的另一個(gè)構件是對知性的研究，或者說(shuō)是對知性規則的先天性的研究。這種研究，康德稱(chēng)之為先驗邏輯。
1、先驗邏輯
我們知道，在亞里士多德開(kāi)創(chuàng )的形式邏輯中，命題的形式與命題的內容是被嚴格區分開(kāi)來(lái)的。命題形式是由邏輯語(yǔ)詞和變項構成的。形式邏輯研究的就是這種命題形式，而不涉及命題的具體內容。因此，形式邏輯只關(guān)心形式的正確性，而不關(guān)心內容的有效性。在康德看來(lái)，這其實(shí)就是“一種普遍而又純粹的邏輯”，這種邏輯“只與先天原則打交道，它是知性的法規，也是理性的法規，但只是就其運用的形式而言，而不管內容是什么（經(jīng)驗性的還是先驗的）?！?a target="_blank" >[11]康德所說(shuō)的先驗邏輯，顯然不同于這種普通邏輯。
一方面，既然感性直觀(guān)可以分為經(jīng)驗性的直觀(guān)和純粹的直觀(guān)，那么知性的思維也應該可以區分為經(jīng)驗性的思維和純粹的思維，后者與先驗邏輯相關(guān)。我們已經(jīng)知道，普通邏輯是排除了一切知識的具體內容，只考察知識的相互關(guān)系的邏輯形式。而先驗邏輯和普通邏輯的區別之一就是并不排除知識的全部?jì)热?。于是?wèn)題就產(chǎn)生了：既然純粹思維要區別于經(jīng)驗性思維，而涉及純粹思維的先驗邏輯又要保存知識的內容，這兩者之間不是矛盾的嗎？康德的解決方案是，區分兩種不同的知識的內容，一種是經(jīng)驗性的內容，另一種則是先驗的內容。所以康德說(shuō)，這種先驗邏輯盡管排除了知識的經(jīng)驗性?xún)热?，卻并不排除掉知識的“全部”內容。正因為保留了這種先驗內容，所以先驗邏輯必然涉及對知識來(lái)源的考察。
另一方面，什么是具有先驗內容的知識呢？康德強調，并非所有的先天知識都可以被稱(chēng)為“先驗的”。所謂“先驗的知識”，是指關(guān)于某些表象的可能性的知識，這些表象不具有經(jīng)驗性的來(lái)源，但卻又能夠與經(jīng)驗對象發(fā)生關(guān)系。也就是說(shuō)，這些先驗知識既獨立于經(jīng)驗，又是使得經(jīng)驗知識得以可能的前提和條件。對于經(jīng)驗知識的成立而言，這種先驗知識不僅不是無(wú)關(guān)的，而且是有效的。先驗邏輯要涉及的，就是這種關(guān)于對象的先驗的有效的知識的起源、界限和可能性?？档抡J為，先驗邏輯是一門(mén)規定純粹知性知識和理性知識的來(lái)源、范圍和客觀(guān)有效性的科學(xué)。這種純粹知性知識和理性知識既不涉及經(jīng)驗性直觀(guān)，也不涉及純直觀(guān)，而是涉及純粹思維活動(dòng)。
康德把先驗邏輯分為：先驗分析論和先驗辯證論。其中先驗分析論涉及的是純粹的知性概念（范疇）以及這些概念的形式原則（原理）。而對于上述純粹知性概念和形式原則的使用，一旦超出了經(jīng)驗的界限之外，便陷入了幻相，對這種幻相的批判就是先驗辯證論。
2、范疇及范疇表
先驗分析論中涉及純粹知性概念的部分，康德稱(chēng)之為概念分析論?？档碌南闰炚軐W(xué)為概念分析論設定的任務(wù)是對知性能力本身進(jìn)行分解，從而在知性中尋找這些先天的純粹知性概念，并分析這些先天概念在知性中的運用，探究這些先天概念的可能性。而這些先天概念，就是“范疇”。要知道范疇是什么，即這些純粹知性概念是什么，首先必須了解概念在知性中的功能。在先驗哲學(xué)中，認識的方式只有兩種，即通過(guò)直觀(guān)和通過(guò)概念。其中，直觀(guān)是依賴(lài)于感性的，是直覺(jué)性的，是建立在對對象的刺激的接受性上的；而概念則完全不同于直觀(guān)，概念是屬于知性的，是推論性的，是建立在概念自身的“機能”之上的。知識要真正成為知識，都無(wú)法僅僅依據直觀(guān)，還必須借助概念。那么，什么是概念的機能呢？所謂概念的機能，實(shí)際上就是指把各種不同的表象在一個(gè)共同的表象之下加以整理的某種活動(dòng)的統一性。因此，與感性直觀(guān)的被動(dòng)性不同，概念是一種主動(dòng)性的、基于思維的自發(fā)性的能力。
那么概念的這種機能又是如何體現在知性活動(dòng)之中的呢？或者說(shuō)，知性是如何運用概念的這種主動(dòng)性的機能來(lái)組織知識的呢？康德認為，知性運用這些概念來(lái)進(jìn)行判斷，但是判斷總是對于某種東西的判斷，這種東西的存在是判斷的前提。所以康德說(shuō)：“判斷就是一個(gè)對象的間接知識，因而是對于對象的一個(gè)表象的表象”
[12]前一個(gè)“表象”，就是指作為判斷前提的那種東西，后一個(gè)“表象”，則是指經(jīng)過(guò)判斷而得到的東西。那么，這前一個(gè)表象從何而來(lái)呢？顯然，是通過(guò)感性直觀(guān)而來(lái)的，感性直觀(guān)是進(jìn)行判斷的前提。正是在這個(gè)意義上，康德說(shuō)判斷是一個(gè)間接的知識。概念永遠不會(huì )同對象直接發(fā)生關(guān)系，而只是間接地對感性直觀(guān)提供的關(guān)于對象的表象進(jìn)行判斷。因此，知性的活動(dòng)就是判斷，即通過(guò)概念進(jìn)行判斷。而這種判斷又必須體現概念的那種機能。這種機能就是可以對不同表象加以整理的某種統一性機能?？档抡J為，必須在把知性看作是一個(gè)絕對的統一體的前提下，對這些概念和機能進(jìn)行系統性的考察。但是，正像先驗邏輯不同于普遍邏輯，純粹知性概念，即范疇的機能也不同于一般知性概念的機能。普通邏輯只體現了知性的一種功能，即邏輯的功能，但是，知性還應該具有認識的功能，這種功能體現在先驗邏輯中的。
從這個(gè)角度出發(fā)，康德認為，普通邏輯與先驗邏輯的根本性區別在于：普通邏輯抽去了知識的一切內容，通過(guò)知性概念的分析把表象轉化成了概念。而先驗邏輯則并不排除知識的內容，它要通過(guò)純粹知性概念對先驗直觀(guān)提供的“先天感性雜多”進(jìn)行綜合。所以，普通邏輯與先驗邏輯的區別不僅在于是否保留知識的內容，還在于其運作方式：普通邏輯的方式是分析；先驗邏輯的方式是綜合。對于分析而言，表象必須預先被給予，才能夠對之加以分析。而康德對于此處的“綜合”的理解是：把各種表象相互加在一起，并將它們的雜多在同一個(gè)認識中加以把握的行動(dòng)?？档抡J為，這種綜合是想像力的結果。
總之，要形成一個(gè)先天知識，必不可少的步驟有三個(gè)：首先由感性提供純粹直觀(guān)的雜多；其次，通過(guò)想像力對這些雜多進(jìn)行綜合；最后，為這些純粹綜合提供統一性從而組織成知識?？档抡J為，這里的這種統一性，就是純粹知性概念的功能。按照亞里士多德的方式，康德把這些概念叫做范疇。
與普通邏輯中的概念只進(jìn)行分析判斷而不生產(chǎn)內容不同，先驗邏輯中的這種范疇會(huì )通過(guò)統一性為我們提供新的知識。實(shí)際上，先驗邏輯為形式邏輯提供了先驗內容，是形式邏輯的基礎?？档绿峁┝艘粡垺胺懂牨怼?。
Ⅰ量的范疇
單一性
多數性
全體性
Ⅱ質(zhì)的范疇 Ⅲ關(guān)系的范疇
實(shí)在性 依存性與自存性（實(shí)體與偶性）
否定性 原因性與從屬性（原因和結果）
限制性 協(xié)同性（主動(dòng)與受動(dòng)之間的交互作用）
Ⅳ模態(tài)的范疇
可能性—不可能性
存有—非存有
必然性—偶然性
康德認為，這個(gè)范疇表實(shí)際上包括了四個(gè)門(mén)類(lèi)的純粹知性概念，這四個(gè)門(mén)類(lèi)可以被歸結為兩個(gè)部門(mén)：第一個(gè)部門(mén)包括量的范疇和質(zhì)的范疇，是針對直觀(guān)的對象的，即數學(xué)性的范疇；第二個(gè)部門(mén)包括關(guān)系的范疇和模態(tài)的范疇，是針對上述對象的實(shí)存的，即力學(xué)性的范疇。而且，每一個(gè)門(mén)類(lèi)的范疇都是三個(gè)，第三個(gè)范疇是由該門(mén)類(lèi)的第一個(gè)和第二個(gè)范疇結合產(chǎn)生的。比如，在量的范疇的門(mén)類(lèi)中，全體性實(shí)質(zhì)上就是作為單一性的多數性。此外，康德還認為，他的范疇體系避免了亞里士多德所建立的十大范疇的缺陷，后者混雜了純粹感性的樣態(tài)和派生性的范疇，甚至將經(jīng)驗性的、不屬于知性的“運動(dòng)”也混雜進(jìn)了范疇。而他的范疇體系則是系統的。但康德同時(shí)也承認，他的范疇表只是包括了主干概念，而沒(méi)有包括派生性概念?？傊?，范疇是知性先天地包含于自身之中的純粹綜合性概念，知性只有通過(guò)這些范疇，才能加工直觀(guān)雜多，進(jìn)而綜合統一，組織成知識。但是實(shí)際上，康德并沒(méi)有對范疇下定義，而且他是為了避免造成研究重點(diǎn)的偏離，避免不必要的懷疑和攻擊，而有意地避免給范疇下定義的。在他看來(lái)，和對感性的純直觀(guān)——空間和時(shí)間——的闡明類(lèi)似，對于范疇的演繹足以使我們從先驗哲學(xué)的角度去理解范疇的真正含義。
3、范疇先驗演繹的原則
什么是康德所說(shuō)的先驗演繹呢？這里首先要明確的是“演繹”這一概念的基本含義?？档滤f(shuō)的先驗演繹中的演繹一詞，是從法學(xué)中借用得來(lái)的。在法學(xué)中，事實(shí)問(wèn)題和權利問(wèn)題是必須區分開(kāi)來(lái)的，所謂演繹，指的是對于權利、權限或合法性的證明?？档抡J為，對于范疇的演繹必然是先驗的演繹，而且這種先驗演繹是絕對必要的。
一方面，演繹也分為經(jīng)驗性的演繹和先驗演繹。所謂經(jīng)驗性的演繹，“表明的是概念通過(guò)經(jīng)驗和對經(jīng)驗的反思而獲得的方式?！?a target="_blank" >[13]比如，洛克在《人類(lèi)理智論》中的探索，即對于我們的認識能力從單個(gè)知覺(jué)上升到普遍概念的探索。但是，康德認為，這種探索實(shí)際上涉及的只是事實(shí)問(wèn)題，而不涉及合法性問(wèn)題。因此，嚴格說(shuō)來(lái)，這不是演繹，只能算作是一種“自然之學(xué)上的推導”。這種推導是對一種純粹知識的占有所做的解釋和說(shuō)明。但是，事實(shí)上的占有與擁有占有的權利是兩回事。范疇的演繹要求的是后者。人類(lèi)知性中的那些純粹的概念，即范疇，對于自己的機能的運用是純粹先天的，這種先天運用的合法性，完全無(wú)法得自經(jīng)驗，但其合法性又必須被加以證明的，因而這種證明只能是先驗意義上的證明，對于范疇合法性的證明就是先驗演繹。也可以說(shuō)，對于范疇這種純粹先天知識的演繹，只能是先驗的演繹。
另一方面，對于知性范疇的先驗演繹也是絕對必要的。在感性領(lǐng)域，通過(guò)對空間和時(shí)間概念的闡明，我們不僅肯定了它們的先驗觀(guān)念性，即它們何以能夠獨立于經(jīng)驗并使對象的先天綜合知識成為可能，同時(shí)也肯定了它們的經(jīng)驗必然性，即它們何以本身作為先天的知識，卻仍然要和對象發(fā)生必然的關(guān)系。在感性領(lǐng)域中，時(shí)空既因其先驗觀(guān)念性而獲得了對于經(jīng)驗對象的普遍必然的適用性，也因其經(jīng)驗實(shí)在性而確保了其實(shí)在性。時(shí)空因其與對象的直接性關(guān)聯(lián)而能夠確保直觀(guān)的客觀(guān)有效性。但是，知性范疇卻完全不同于時(shí)空概念。在知性領(lǐng)域，對象不需要與知性機能發(fā)生必然的關(guān)系，因為知性運用概念進(jìn)行判斷時(shí)只是對對象的表象進(jìn)行整理，對于對象而言，這種機能是間接的。因此，我們無(wú)法確知這些知性范疇的經(jīng)驗的必然性。也正因上述的間接性，知性無(wú)需先天地包含這些對象的條件，即使這些對象得以成為對象的先天條件，所以也無(wú)法證明其先驗的觀(guān)念性。
康德把知性的這一困境表述為這樣一個(gè)問(wèn)題：“思維的主觀(guān)條件怎么會(huì )具有客觀(guān)有效性，即怎么會(huì )充當了一切對象知識的可能性條件：因為沒(méi)有知性機能現象照樣能在直觀(guān)中被給予?！?a target="_blank" >[14]關(guān)鍵之處就在于：在感性領(lǐng)域，對象是“被給予的”，而在知性領(lǐng)域，最終的知識不是“被給予的”，而是“主動(dòng)制作出來(lái)的”。但這種主動(dòng)的制作，卻又必須跨越主觀(guān)條件和客觀(guān)有效性之間的鴻溝。在這里，休謨的問(wèn)題又出現了，只是康德把這個(gè)問(wèn)題進(jìn)一步內在化了。比如“原因”這個(gè)關(guān)系的范疇，它的綜合統一的機能就要體現為：在A(yíng)之上按照一條先天規則去設定B，B和A是完全不同的，那么如何保證其客觀(guān)有效性呢？在感性中，直觀(guān)對象必須符合直觀(guān)的純形式（時(shí)空）才能成為對象，這是可能的，因為兩者之間是直接的關(guān)聯(lián)。在知性中，仍然要求這些對象符合先驗范疇，這就是可疑的了，因為兩者之間沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，原因這個(gè)范疇的客觀(guān)有效性還是一個(gè)問(wèn)題。
康德認為，如果原因這個(gè)范疇要求B必然地按照一條絕對普遍的規則從A那里產(chǎn)生出來(lái)，那么原因和結果的這種“綜合”絕對無(wú)法是經(jīng)驗性的，結果不只是被附加在原因上的，而是通過(guò)原因這個(gè)范疇主動(dòng)地建立并產(chǎn)生出來(lái)的。他甚至把這種綜合的主動(dòng)性看作是某種“尊嚴”。當然，范疇是否具有這種綜合統一性，并進(jìn)而具有客觀(guān)有效性，是需要先驗演繹來(lái)證明的。這就是說(shuō)，一方面要證明，這種不包含任何經(jīng)驗成分的范疇對于經(jīng)驗而言，是經(jīng)驗的先天條件，即具有先驗的觀(guān)念性。在康德看來(lái)，這種先驗觀(guān)念性是由范疇本身的出身的先天性，即來(lái)源的先天性而得以確保的。這是一種向內的演繹，即主觀(guān)演繹。另一方面則要證明，經(jīng)驗確實(shí)是可以建立在這種范疇之上的，即范疇是具有客觀(guān)的經(jīng)驗性的實(shí)在性。這是一種向外的演繹，即客觀(guān)演繹。范疇的先驗演繹就是對于范疇的合法性的證明，即論證其“功能”、“來(lái)源”和“有效性”。實(shí)際上，康德對于知性范疇的整個(gè)先驗演繹，都可以被看作是圍繞著(zhù)范疇的綜合統一性的功能展開(kāi)的，即一方面要證明這種功能是有其先天的來(lái)源和保證的；另一方面要證明這種功能確實(shí)是具有客觀(guān)有效性的。
在《純粹理性批判》第一版的序言中，康德提到，范疇先驗演繹的工作分為兩個(gè)方面：一方面著(zhù)眼于純粹知性本身，從主觀(guān)的關(guān)系中探討認識能力，即主觀(guān)演繹；另一方面這涉及純粹知性的對象，要闡明范疇的客觀(guān)有效性，即客觀(guān)演繹?？档抡J為，他的主要目的是后者。但實(shí)際上，第一版著(zhù)重展開(kāi)的是主觀(guān)演繹部分。第一版出版后，由于康德對于主觀(guān)演繹的著(zhù)重闡述，招致了對他先驗哲學(xué)的“貝克萊主義傾向”的質(zhì)疑。之后，《未來(lái)形而上學(xué)導論》中，康德曾嘗試修補其論述回應上述質(zhì)疑，在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎》中他再次提及此事。到了《純粹理性批判》第二版出版時(shí)，康德已經(jīng)在書(shū)中強化了客觀(guān)演繹的部分。
我們先來(lái)考察范疇先驗演繹中的主觀(guān)演繹。在《純粹理性批判》的第一版中，康德認為，為了找到經(jīng)驗可能性的先天根據，“我們必須首先對構成經(jīng)驗可能性的先天基礎的主觀(guān)來(lái)源不是按照其經(jīng)驗性的性狀，而是按照其先驗的性狀加以考慮?！?a target="_blank" >[15]人類(lèi)的認識要求的是作為整體而存在的知識，所謂整體是指各個(gè)表象之間不是相互孤立和分離的，而是有關(guān)聯(lián)的，是可以相結合的。感性直觀(guān)提供了表象的雜多，此時(shí)就需要有某種綜合，這種綜合必然是“自發(fā)性的”。正是這種自發(fā)性的綜合把各種表象雜多連結為判斷?？档抡J為，這種自發(fā)性決定了綜合的三重性，即：直觀(guān)中領(lǐng)會(huì )的綜合、想象中再生的綜合，以及概念中認定的綜合。
第一，直觀(guān)是可以提供雜多表象的。但是，如果內心中沒(méi)有對于諸多印象的某種在時(shí)間中有次序的區分，諸多轉瞬即逝的印象就不會(huì )被表象為雜多，亦即根本無(wú)法形成雜多表象。因此，直觀(guān)本身也是需要統一性的，即需要將雜多性貫通并總括起來(lái)，這就是所謂的“直觀(guān)中領(lǐng)會(huì )的綜合”?？档抡J為，這種領(lǐng)會(huì )的綜合是感性領(lǐng)域中時(shí)間表象和空間表象得以產(chǎn)生的前提。領(lǐng)會(huì )的綜合是對感性直觀(guān)的接受性所提供的紛亂無(wú)序的雜多進(jìn)行的綜合。
第二，現象本身要成為可能，必須要服從某種內心的規則，這種規則保證了現象表象不會(huì )被丟失。也就是說(shuō)，即便對象已經(jīng)不在場(chǎng)，原先關(guān)于對象的那個(gè)表象還是可以根據這條規則得以“再現”?？档屡e例說(shuō)，如果沒(méi)有這種再現，那么朱砂就會(huì )時(shí)而是紅的，時(shí)而是黑的，時(shí)而是重的，時(shí)而是輕的， 結果就是我們甚至連在表象“紅”時(shí)想到“重的朱砂”的機會(huì )也不存在了。也就是說(shuō)，經(jīng)驗性的綜合就不會(huì )發(fā)生了。因此，這條規則必然是使現象的再現得以可能的那種東西，康德把它稱(chēng)作“想像力的再生的綜合”。這種再生的綜合使得原有的表象再現，使得完整的表象得以產(chǎn)生。由于現象只是我們的表象活動(dòng)，最終要歸于內感官的規定，因此，想像力的這種再生的綜合能力是某種內心的先驗活動(dòng)，是先驗的能力。
第三，即便可以通過(guò)想像力再生的綜合能力，以前的表象喚醒，但是，“這個(gè)”被喚醒的表象畢竟已經(jīng)不是以前的“那個(gè)”表象了，因為就時(shí)間序列而言，“這個(gè)”表象已經(jīng)是當下的一個(gè)新表象了。此時(shí)，如果我們無(wú)法認定“這個(gè)”表象是否就是以前的“那個(gè)”表象，那么所謂再生的綜合實(shí)際上是無(wú)法起作用的。只有再生，而缺乏對這種再生的確認，就永遠無(wú)法達成整體?？档抡f(shuō)，“概念”這個(gè)詞，本身就已經(jīng)體現了這種確認，正是這種確認的意識，將直觀(guān)的東西，再生的東西結合在一個(gè)表象中。如果沒(méi)有這種確認，根本就不可能形成概念以及關(guān)于對象的知識。這種確認的意識，就是“概念中認定的綜合”。顯然，直觀(guān)中領(lǐng)會(huì )的綜合的結果和想象中再生的綜合的結果，最后都要通過(guò)概念中認定的綜合來(lái)完成。
值得注意的是，上述三重自發(fā)性的綜合，都是與時(shí)間有關(guān)的。因為我們的表象不論是先天地產(chǎn)生的，或是作為現象經(jīng)驗地產(chǎn)生的，最終都要追溯到內感官。我們的知識也是以作為內感官的形式條件的時(shí)間為基礎的。上述三重自發(fā)性的綜合提供了知識的三種主觀(guān)方面的來(lái)源。但是，在康德看來(lái)，此時(shí)我們仍然沒(méi)有達到所有認識活動(dòng)的最后的先驗根據，也沒(méi)有達到范疇的綜合統一功能的源頭?？档聦@種認識的最終的先驗根據的追問(wèn)，先轉向了傳統上被認為是在知識之外、與知識對應的對象。如果連這種看似處于知識之外的對象，也最終被證明只是以某種主體內在的先驗條件為根據的，那么這種內在的先驗條件就必然是認識活動(dòng)的源頭：首先，在先驗感性論部分，我們已經(jīng)了解到對象并不是所謂的物自體，而是得以被對象化的，即符合感性的接受性的感性表象，它并不處于主體的表象能力之外。在先驗哲學(xué)看來(lái)，事實(shí)上，“在我們的知識之外畢竟沒(méi)有任何我們可以置于這個(gè)知識的對面與之相應的東西?！?a target="_blank" >[16]因此，在認識中，我們實(shí)際上除了我們的表象之外，并沒(méi)有與任何外在的東西打交道。從根源上講，對象不是別的，只是把表象的雜多綜合起來(lái)的形式的統一性。其次，關(guān)于知識的概念正起到了這種綜合的形式的統一性的作用，由于概念的這種綜合統一作用，因此成為某種共相，可以被用作規則。比如物體的概念，就顯示出對某些雜多的統一性，而成為我們關(guān)于外部現象的知識的規則，并使我們產(chǎn)生某物的廣延表象、不可入表象和形狀等表象。再次，概念的統一性顯示了必然性，而必然性又是以某種先驗的條件為基礎的。因此，實(shí)際上，一切直觀(guān)雜多的綜合、一般客體概念的綜合和經(jīng)驗對象的綜合，這種綜合統一的必然性，都是以“意識的統一性”作為先驗基礎的。失去這個(gè)基礎，我們就無(wú)法思維對象。
康德把這種作為先驗基礎的意識的統一性稱(chēng)作“先驗的統覺(jué)”。先驗統覺(jué)是某種純粹的、本原型的，并且是持存不變的統一性的意識，沒(méi)有這種先驗統覺(jué)，就不可能有知識。范疇的綜合統一功能的源頭也就是這種先驗統覺(jué)。
在《純粹理性批判》的第二版中，康德對范疇的先驗根據的探求是從“聯(lián)結”出發(fā)的。所謂聯(lián)結就是把表象的雜多結合在一起的知性的自發(fā)性的行動(dòng)?？档掠谩熬C合”來(lái)稱(chēng)呼這種聯(lián)結，表明它是一種主動(dòng)性的知性能力。聯(lián)結的這種主動(dòng)性體現在“任何我們沒(méi)有事先聯(lián)結起來(lái)的東西，我們都不能表象為在客體中被聯(lián)結了的”。
[17]因此，康德認為，一方面，這種聯(lián)結不是客體方面提供的，而只能來(lái)源于主體，是由主體自發(fā)性地實(shí)施的；另一方面，這種自發(fā)性的聯(lián)結活動(dòng)必然來(lái)源于一種更為根本性的活動(dòng)，這種更為根本性的、先于聯(lián)結概念的活動(dòng)就是統一性。這里的本源性是指，這種綜合統一是所有直觀(guān)的綜合或范疇的綜合的前提，即先于所有特定的綜合的某種根本性的綜合統一。
那么這種根本性的綜合統一性又源自哪里呢？康德認為，這種綜合統一性并不源自范疇。因為范疇實(shí)際上是建立在判斷的邏輯機能上的，而判斷的邏輯機能本身正顯示著(zhù)某種聯(lián)結。這就是說(shuō)，在范疇那里，聯(lián)結是前提，聯(lián)結之先的統一性更是已經(jīng)完成了的。所以，范疇不是這根本性的統一性的來(lái)源，相反，這根本性的統一性卻是范疇中蘊含的特定統一性的根據。就感性領(lǐng)域而言，這種綜合統一意味著(zhù)直觀(guān)的表象雜多必須被聯(lián)結起來(lái)；就知性領(lǐng)域而言，這種綜合統一意味著(zhù)上述聯(lián)結必然是范疇的聯(lián)結，是思維的一個(gè)主動(dòng)的行為；最終，這種范疇的聯(lián)結活動(dòng)也還是要以一個(gè)更為根本性的統一性為前提?？档掳堰@種根本的統一性稱(chēng)為“質(zhì)的統一性”，并且認為，我們不能停留在范疇，而應該到更高的地方，即更為源始性的地方去尋求這種“質(zhì)的統一性”。
康德找到的這個(gè)地方就是“我思”?！啊宜肌仨毮軌虬殡S著(zhù)我的一切表象，因為否則的話(huà)，某種完全不可能被思考的東西就會(huì )在我里面被表象出來(lái)，而這就等于說(shuō)，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來(lái)說(shuō)就是無(wú)?！?a target="_blank" >[18]這就是說(shuō)，“我思”實(shí)際上體現了一種自我意識的持存性和統一性，這種統一性，康德稱(chēng)之為“自我意識的先驗的統一”，又稱(chēng)之為“純粹統覺(jué)”或“本源的統覺(jué)”。正是這種統覺(jué)的本源性的綜合統一使得認識成為可能。盡管如此，這種本源性的統覺(jué)卻又不是實(shí)體，即它本身是不可被認識的。因此，康德把這種統覺(jué)的綜合統一原理看作是人類(lèi)知識中的最高原理。
我們再來(lái)考察范疇先驗演繹中的客觀(guān)演繹。第一，通過(guò)主觀(guān)演繹，我們已經(jīng)知道，所有的認識都是以“本源性的統覺(jué)”即“自我意識的先驗統一”為最終根據的。這種自我意識的先驗統一性也就是統覺(jué)的先驗統一性，必須把它與統覺(jué)的經(jīng)驗統一性區分開(kāi)。前者是把在直觀(guān)中被提供的雜多結合在一個(gè)“客體”概念之中，因而是一種客觀(guān)的統一性；后者則是內感官的規定，是把所直觀(guān)的雜多經(jīng)驗性地提供出來(lái)，但是由于這種經(jīng)驗性地提供要取決于具體的情況，因此經(jīng)驗性的統一只能是偶然的，只具有主觀(guān)有效性。只有統覺(jué)的先驗統一性才可能具有客觀(guān)有效性。第二，僅僅把判斷規定為兩個(gè)概念之間關(guān)系的表象是不夠的。通過(guò)把每個(gè)判斷中的被給予的知識關(guān)系看作是知性關(guān)系，判斷實(shí)際上提供了關(guān)于被給予的知識某種統覺(jué)的客觀(guān)統一性。在一切判斷的邏輯形式中，系詞“是”都體現了這種統覺(jué)的客觀(guān)統一性。比如，在“如果我托起一個(gè)物體，我將感到一個(gè)重量的壓力”這樣一個(gè)判斷中，這里的“重量”對于“物體”，是通過(guò)我的經(jīng)驗得來(lái)的，因此只具有主觀(guān)有效性。而對于“物體是有重量的”這樣一個(gè)判斷，即使從內容上來(lái)看，這個(gè)判斷看是經(jīng)驗性的、個(gè)別的，但 “是”這個(gè)系詞，卻表明了這個(gè)判斷中的聯(lián)結是客觀(guān)的、必然的，是無(wú)視經(jīng)驗性差別的。它表明了統覺(jué)的某種客觀(guān)統一性。第三，上述客觀(guān)的、必然的聯(lián)結要歸因于范疇。范疇在“自我”或“先驗的自我意識”與“對象”之間的功能是雙向的：一方面，盡管范疇不依賴(lài)于感性而只屬于知性，但一切感性直觀(guān)卻只有在范疇的條件下才能匯聚到一個(gè)意識中，因為感性直觀(guān)中被給予的雜多直觀(guān)的統一性必然是屬于統覺(jué)的綜合統一性的，而這種把雜多納入統覺(jué)的行為是判斷的邏輯機能。范疇就是這種機能，所以范疇可以把由雜多表象綜合而成的對象帶到先驗的自我意識之中?！胺懂犞皇沁@樣一種知性的規則，這種知性的全部能力在于思維，即在于把在直觀(guān)中以別的方式給予它的那個(gè)雜多的綜合帶到統覺(jué)的統一上來(lái)的行動(dòng)……”
[19]另一方面，范疇又把先驗自我意識的統一性帶到雜多表象中，從而形成關(guān)于諸對象的知識。那些永遠只能出現在我們的感官面前的對象，只有通過(guò)范疇提供的聯(lián)結法則，才能被認識。那么，知性范疇又是如何把先驗自我意識的統一性帶到感性雜多中并形成認識的呢？換句話(huà)說(shuō)，就是知性是如何作用于感性的呢？康德認為這是一種特殊的“想像力的先驗綜合”的作用。這種想像力的特殊之處在于，它既有感性的一面，又有知性的一面。由于想像力是唯一能夠提供給知性概念一個(gè)相應的直觀(guān)的主觀(guān)條件的，因此它是屬于感性的；但是，想像力的綜合作用又是自發(fā)性的，其實(shí)也就是知性對感性的一種作用?？档掳堰@種綜合稱(chēng)作“形象的綜合”，區別于只憑知性不借助想像力的知性聯(lián)結的綜合，即“知性的綜合”。而具有這種自發(fā)性的想像力也區別于“再生的想像力”，被稱(chēng)作“生產(chǎn)性的想像力”。正是通過(guò)這種先驗的想像力，范疇可以應用于一般感官對象上。
通過(guò)先驗想像力，范疇可以應用于感性領(lǐng)域，但是康德仍然要追問(wèn)：范疇又是如何能夠應用于現象之上的？因為知識的形成最終要借助于判斷，判斷就是把對象歸攝到概念之下，此時(shí)要求對象的表象和概念必須是同質(zhì)的。但是，純粹的知性概念，即范疇，和經(jīng)驗性的直觀(guān)確實(shí)是完全異質(zhì)的。我們永遠無(wú)法通過(guò)感官而直觀(guān)到諸如“因果性”這樣的知性范疇?？档碌幕卮鹗?，范疇要應用于現象，就必須要有一個(gè)“第三者”或“中介”。要成為這樣一個(gè)中介，就必須一方面與范疇同質(zhì)，另一方面與現象同質(zhì)，并且使得范疇應用于現象成為可能。這實(shí)際上就要求這個(gè)中介必須是獨立于經(jīng)驗的，并且同時(shí)是知性的和感性的?？档掳堰@個(gè)中介叫做“先驗的圖型”。由于時(shí)間是內感官直觀(guān)的形式條件，因而也是所有表象聯(lián)結的形式條件。因此，“先驗的時(shí)間規定性”是與范疇同質(zhì)的。但因為時(shí)間是存在于所有經(jīng)驗性的雜多表象中的，因此這種先驗的時(shí)間規定又與現象具有同質(zhì)性。這種先驗的時(shí)間規定就是先驗圖型。知性通過(guò)圖型使范疇與應用于現象，并且確保這種應用的客觀(guān)有效性。
4、范疇應用的限界
在范疇的主觀(guān)演繹和客觀(guān)演繹中，康德闡明了不論是直觀(guān)的還是概念的表象，要聯(lián)結成知識，都必須以某種綜合統一性為基礎，而這種綜合統一性可以被追溯到“先驗的自我意識”即“我思”上，這種“我思”的綜合統一功能又必須借助“范疇”來(lái)進(jìn)行。范疇在“自我”和“對象”之間的雙向功能，表明了范疇對于認識的形成是必不可少的，從而表明了范疇的客觀(guān)有效性。但是，康德的演繹并沒(méi)有就此結束。在論述了范疇的“功能”、“來(lái)源”和“有效性”之后，還必須闡明范疇的使用范圍，即“界限”。
康德認為，就知識而言，范疇除了應用于經(jīng)驗對象之外沒(méi)有別的應用。認識不同于思維，認識包括兩個(gè)方面的來(lái)源，即概念和直觀(guān)，兩者缺一不可。無(wú)概念則無(wú)法整理直觀(guān)，因而無(wú)法形成知識；無(wú)直觀(guān)則概念是空洞的，缺乏應用的對象，同樣無(wú)法形成知識。凡直觀(guān)都是感性直觀(guān)，所以概念的應用必然要與感官對象有關(guān)才能形成知識。換言之，凡是知識，其中必然含有經(jīng)驗性的要素。因此，在康德看來(lái)，純粹知性概念，即范疇只有通過(guò)在經(jīng)驗性直觀(guān)上的運用才可能獲得知識。而這種知識只能是經(jīng)驗性的知識。物自體無(wú)法成為我們直觀(guān)的對象，因而我們也無(wú)法形成關(guān)于任何物自體的知識。范疇的先驗演繹表明，知性范疇是人類(lèi)進(jìn)行認識并獲得知識的必不可少的條件，它源于先驗我思的本源性的綜合統一，并且在經(jīng)驗范圍內具有客觀(guān)有效性?？档掠纱苏f(shuō)明了“通過(guò)范疇先天地認識那些永遠只能對我們的感官出現的對象、而且不是按照它們的直觀(guān)形式、而是按照它們的聯(lián)結法則來(lái)先天地認識它們的可能性，因而是仿佛向自然頒布法則甚至于使自然成為可能的可能性?！?a target="_blank" >[20]康德的結論是：知性為自然立法。
先驗圖型說(shuō)表明了純粹知性概念即范疇運用于現象的條件，但是在康德看來(lái)，這種運用仍然必須有其先驗的原理，這些原理就是純粹知性的先驗原理，它們包括：直觀(guān)的公理、知覺(jué)的預測、經(jīng)驗的類(lèi)比以及一般經(jīng)驗性思維的公設?？档掳堰@些原理看作是一切人類(lèi)認識的最高原理。在他看來(lái)，所有的自然科學(xué)，作為某種先天綜合判斷的知識，都是以上述純粹知性的先天原理為依據的。因為這些先天原理，都是經(jīng)驗可能性的先天原則，亦即都是成就經(jīng)驗性知識的原理，而先天綜合命題也必須與這種經(jīng)驗的可能性相關(guān)。既然我們把自然界看作是現象的總和，那么經(jīng)驗的原則也就是自然界的法則。因此，在《未來(lái)形而上學(xué)導論》中，康德總結道：“自然界的最高立法必須在我們心中，即在我們的理智中，而且我們必須不是通過(guò)經(jīng)驗，在自然界里去尋找自然界的普遍法則；而是反過(guò)來(lái)，根據自然界的普遍的合乎法則性，在存在于我們的感性和理智的經(jīng)驗的可能性的條件中去尋求自然界?！?a target="_blank" >[21]
知性為自然立法，同時(shí)就意味著(zhù)純粹知性概念運用的范圍。一方面，范疇的運用界限表明了知性只能作經(jīng)驗性的運用，即知性永遠無(wú)法跨越感性的限制，只能在與經(jīng)驗性對象的相互關(guān)聯(lián)中起作用；另一方面，范疇運用的界限也表明了知性不可能作“先驗的運用”，即超出感性的限制，運用于作為非感性的對象的物自體上。據此，康德把現象的對象稱(chēng)為感官物，即“現象”（Phaenomena）?，F象是按照我們直觀(guān)這些對象的方式對它們的表述，這實(shí)際上也就意味著(zhù)它們有著(zhù)不同于我們對它們的直觀(guān)方式的自身存在的方式，康德說(shuō)，如果按照它們的自在性狀把這同一些對象仿佛置于和作為現象的對象的對立之中，那么它們可以被稱(chēng)為知性物，即“本體”（Noumena）。對于那些完全無(wú)法成為感性直觀(guān)對象，卻仍然是知性思維的對象的可能之物，康德同樣稱(chēng)之為本體。
通過(guò)先驗感性論和先驗分析論，康德把對象劃分為現象和本體，同時(shí)也把世界劃分成“感官世界”和“知性世界”。人類(lèi)所有的認識都是在現象的范圍之內的，而本體概念則表達了某種消極的含義，因為它首先是一個(gè)界限的概念，表明了本體這個(gè)領(lǐng)域的不可知性。當然，這同時(shí)也意味著(zhù)探索現象界的理論理性或認識能力并不能夠窮極人類(lèi)探索的所有領(lǐng)域，本體界有可能在實(shí)踐理性那里獲得其積極的意義。
1 張玉書(shū)編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第305頁(yè)。
2 A·B·古留加：《德國古典哲學(xué)新論》，沈真等譯，中國社會(huì )科學(xué)出版社1993年版，第293-294頁(yè)。馮契等主編的《外國哲學(xué)大辭典》（上海辭書(shū)出版社2000年版）認為，“德國古典哲學(xué)分為德國古典唯心主義與德國古典唯物主義。從康德到黑格爾的哲學(xué)發(fā)展形成德國古典唯心主義的過(guò)程，費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義形成了德國古典唯物主義的理論?！?參閱該書(shū)第922頁(yè)。這一見(jiàn)解也可從《哲學(xué)小辭典（外國哲學(xué)史部分）》（上海人民出版社，1975年）得到印證。該辭典在第22頁(yè)上這樣解釋“德國古典哲學(xué)”這個(gè)條目：“18世紀末至19世紀上半期的德國資產(chǎn)階級哲學(xué)，從康德開(kāi)始，中經(jīng)費希特、謝林、黑格爾，到費爾巴哈告終?！蓖糇俞韵壬仍凇稓W洲哲學(xué)史簡(jiǎn)編》中認為：“德國古典哲學(xué)最著(zhù)名的代表，是黑格爾和費爾巴哈?！眳㈤喸摃?shū)，人民出版社1972年版，第115頁(yè)。楊祖陶先生甚至在《德國古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程》中把德國古典哲學(xué)劃分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是從康德到黑格爾的唯心主義哲學(xué)；第二個(gè)階段則是費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)。參閱該書(shū)，武漢大學(xué)出版社1993年版，第5-6頁(yè)。顯然，楊先生的觀(guān)點(diǎn)來(lái)自于前蘇聯(lián)學(xué)者敦尼克等主編的《哲學(xué)史》（歐洲哲學(xué)史部分）。參閱該書(shū)，人民出版社1972年版。
3 《列寧選集》第二卷，人民出版社1995年版，第310頁(yè)。
4 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第287-288頁(yè)。
1馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第216頁(yè)。這實(shí)際上是恩格斯一貫的思想。在其早期論文《大陸上社會(huì )改革運動(dòng)的進(jìn)程》（1844）中，雖然恩格斯沒(méi)有使用“德國古典哲學(xué)”的概念，但在提到德國的哲學(xué)革命時(shí)說(shuō)：“這個(gè)革命是由康德開(kāi)始的。他推翻了前世紀末歐洲各大學(xué)所采用的陳舊的萊布尼茨的形而上學(xué)體系。費希特和謝林開(kāi)始了哲學(xué)的改造工作，黑格爾完成了新的體系?！聡軐W(xué)從康德到黑格爾的發(fā)展是聯(lián)貫的，合乎邏輯的，必然的，——如果可以這樣說(shuō)的話(huà)，以致除了上面提到的體系而外，其他任何體系都是站不住腳的?！眳㈤啞恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第588-589頁(yè)。
2 《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1995年版，第220頁(yè)。
1 張玉書(shū)編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第317-318頁(yè)。
1 張玉書(shū)編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第103-104頁(yè)。
2 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，賀麟等譯，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第100頁(yè)。
3 張玉書(shū)編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第11頁(yè)。據說(shuō)，奧?威?施萊格爾于1812年曾寫(xiě)信給斯太爾夫人說(shuō)：“中世紀歷史和古德文是我最大的興趣所在?！眳㈤喌?斯太爾夫人：《德國的文學(xué)與藝術(shù)》，人民文學(xué)出版社1981年版，第290頁(yè)注①。
4 A·B·古留加：《德國古典哲學(xué)新論》，沈真等譯，中國社會(huì )科學(xué)出版社1993年版，第173頁(yè)。
[1]《純粹理性批判》，第3，4頁(yè)。
[2] 同上，第25頁(yè)。
[3]《純粹理性批判》，第13，14頁(yè)。
[4]《純粹理性批判》，第3頁(yè)。
[5]參閱康蒲·斯密，《康德<純粹理性批判>解義》，韋卓民譯，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第45頁(yè)。
[6]《純粹理性批判》，第25頁(yè)。
[7]《純粹理性批判》，第28頁(yè)。
[8]《純粹理性批判》，第40頁(yè)。
[9]同上，第32，37，38頁(yè)。
[10]《純粹理性批判》，第52頁(yè)。
[11] 同上，第53頁(yè)。
[12]《純粹理性批判》，第63頁(yè)。
[13]《純粹理性批判》，第80頁(yè)。
[14]同上，第82頁(yè)。
[15]純粹理性批判》，第113頁(yè)。
[16]《純粹理性批判》，第118頁(yè)。
[17] 同上，第88頁(yè)。
[18]《純粹理性批判》，第89頁(yè)。
[19]《純粹理性批判》，第97頁(yè)。
[20]《純粹理性批判》，第106頁(yè)。
[21] 康德，《未來(lái)形而上學(xué)導論》，龐景仁 譯，商務(wù)印書(shū)館，1982年版，第92頁(yè)。
