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　　讀書(shū)筆記:再讀純粹理性批判　　
　　又到了秋天和冬天,這個(gè)適合思考的季節.去年學(xué)習了資本論,前年學(xué)習了幾本西方哲學(xué)著(zhù)作.這些學(xué)習是比較緊迫的,當然,學(xué)習到更多的是感性知識.這次學(xué)習純粹理性批判,一是放慢學(xué)習的節奏,二是深入了解結構.在時(shí)間上更寬松,早晨自然醒來(lái)后,就進(jìn)入閱讀狀態(tài),缺少了以前的固定時(shí)間起床的緊迫感.能看10頁(yè),就看10頁(yè),20頁(yè)就20頁(yè),不隨意加快閱讀速度,遇到閱讀狀態(tài)不好,就不讀.將近二三個(gè)星期,也就讀了二百來(lái)頁(yè).總體進(jìn)度和閱讀理解,還是滿(mǎn)意的.當然,這次的閱讀,想更細致的把純粹理性批判的結構描繪出來(lái),并且加深印象和理解水平.最后打算寫(xiě)一個(gè)閱讀總結.
　　
　　文本的選擇,是鄧曉芒先生的翻譯.
　　
　　[題辭]維魯蘭姆男爵培根《偉大的復興》序1
　　[獻辭]致宮廷國務(wù)大臣馮·策特里茨男爵大人閣下1
　　第一版序1
　　第二版序10
　　第一版目錄1
　　導言1
　　A,純粹知識和經(jīng)驗性知識的區別1
　　B,我們具有某些先天知識，甚至普通知性也從來(lái)不缺少它們2
　　C,哲學(xué)需要一門(mén)科學(xué)來(lái)規定一切先天知識的可能性、原則和范圍5
　　D,分析判斷與綜合判斷的區別8
　　E,在理件的一切理論科學(xué)中都包含有先天綜合判斷作為原則11
　　F,純粹理性的總課題14
　　G,在純粹理性批判名下的一門(mén)特殊科學(xué)的理念和劃分18
　　一,先驗要素論
　　第一部分:先驗感性論
　　1.25
　　第一節:空間27
　　2,空間概念的形而上學(xué)闡明27
　　3,空間概念的先驗闡明30
　　由上述概念得出的結論31
　　第二節:時(shí)間34
　　4,時(shí)間概念的形而上學(xué)闡明34
　　5,時(shí)間概念的先驗闡明35
　　6,從這些概念得出的結論36
　　7,解說(shuō)38
　　8．對先驗感性論的總說(shuō)明42
　　先驗感性論的結論50
　　第二部分:先驗邏輯
　　導言:先驗邏輯的理念51
　　A,一般的邏輯
　　B,先驗邏輯54
　　C,普遍邏輯劃分為分析論與辯證論55
　　D,先驗邏輯劃分為先驗分析論和先驗辯證論58
　　第一編:先驗分析論60
　　第一卷:概念分析論61
　　第一章:發(fā)現一切純粹知性概念的線(xiàn)索61
　　第一節:知性在邏輯上的一般運用62
　　第二節64
　　9,知性在判斷中的邏輯機能64
　　第三節69
　　10,純粹的知性概念,或范疇69
　　11,74
　　12,77
　　第二章:純粹知性概念的演繹79
　　第一節79
　　13,一般先驗演繹的原則79
　　14,向范疇的先驗演繹過(guò)渡84
　　第二節:純粹知性概念的先驗演繹[依照第二版}87
　　15,一般聯(lián)結的可能性87
　　16,統覺(jué)的本源的綜合統一89
　　17,統覺(jué)的綜合統一性原理是知性的的一切運用最高原則91
　　18,什么是自我意識的客觀(guān)統一性93
　　19,-切判斷的邏輯形式在于其中所含概念的統覺(jué)的客觀(guān)統一94
　　20,一切感性直觀(guān)都從屬于范疇，只有在這些范疇的條件下感性直觀(guān)的雜多才能聚集到一個(gè)意識中來(lái)95
　　21,注釋96
　　22,范疇在事物的知識上除了應用于經(jīng)驗對象外沒(méi)有別的運用97
　　23,98
　　24,范疇在一般感官對象上的應用100
　　25,104
　　26,純粹知性概念的普遍可能的經(jīng)驗運用的先驗演繹106
　　27,知性概念的這一演繹的結果110
　　這個(gè)演繹的要義111
　　[附：“純粹知性概念的先驗演繹”第一版原文]112
　　第二節:經(jīng)驗的可能性之先天根據[依照第一版]112
　　預先的提醒114
　　1,直觀(guān)中領(lǐng)會(huì )的綜合114
　　2,想像中的再生的綜合115
　　3,概念中認定的綜合117
　　4,對范疇作為先天知識的可能性的預先說(shuō)明121
　　第三節:知性與一般對象的關(guān)系及先天認識這些對象的可能性124
　　概述這個(gè)純粹知性概念演繹的正確性和惟一可能性132
　　第二卷:原理分析論134
　　導言:論一般先驗判斷力135
　　第-章:純粹知性概念的圖型法138
　　第二章:一切純粹知性原理的體系145
　　第-節:一切分析判斷的至上原理146
　　第二節:一切綜合判斷的至上原理148
　　第三節:純粹知性一切綜合原理的系統展示151
　　1,直觀(guān)的公理154
　　2,知覺(jué)的預測157
　　3．經(jīng)驗的類(lèi)比165
　　A.第一類(lèi)比170
　　B.第二類(lèi)比175
　　4,一般經(jīng)驗性思維的公設197
　　解釋197
　　駁斥唯心論202
　　對這個(gè)原理體系的總注釋212
　　第三章:把所有一般對象區分為現象和本體的理由216
　　附錄:由知性的經(jīng)驗性運用與先驗的運用相混淆而引起的反思概念的歧義235
　　對反思概念的歧義的注釋241
　　

　　第二編:先驗辨證論258
　　導言258
　　一,先驗幻相258
　　二,作為先驗幻相之駐地的純粹理性261
　　A,一般理性261
　　B,理性的邏輯運用264
　　C,理性的純粹運用265
　　第一卷:純粹理性的概念268
　　第一節:一般理念269
　　第二節:先驗理念275
　　第三節:先驗理念的體系282
　　第二卷:純粹理性的辨證推論286
　　第一章:純粹理性的謬誤推理288
　　反駁門(mén)德?tīng)査蓪`魂的持存的證明297
　　對心理學(xué)的謬誤推理的解決的結案305
　　總的注釋,關(guān)于從理性心理學(xué)到宇宙論的過(guò)渡307
　　[附:“純粹理性的謬誤推理“第一版原文]309
　　第一謬誤推理:對于實(shí)體性310
　　對純粹心理學(xué)的第一個(gè)謬誤推理的批判310
　　第二謬誤推理:對于單純性312
　　對先驗心理學(xué)第二個(gè)謬誤推理的批判312
　　第三謬誤推理:對于人格性319
　　對先驗心理學(xué)第三個(gè)謬誤推理的批判319
　　第四謬誤推理:對于觀(guān)念性(外部關(guān)系上的)322
　　對先驗心理學(xué)第四個(gè)謬誤推理的批判323
　　依照這些謬誤推理考察全部純粹靈魂學(xué)說(shuō)331
　　第二章:純粹理性的二律背反347
　　第一節:宇宙論的理念體系349
　　第二節:純粹理性的背反論357
　　純粹理性的二律背反361
　　先驗理念的第一個(gè)沖突361
　　先驗理念的第二個(gè)沖突366
　　先驗理念的第三個(gè)沖突374
　　先驗理念的第四個(gè)沖突380
　　第三節:理性在它的這種沖突中的得失386
　　第四節:純粹理性的先驗課題,就其必然能夠完全解決而言395
　　第五節:借所有四種先驗理念對宇宙論問(wèn)題的懷疑論展示400
　　第六節:先驗的觀(guān)念論作為解決宇宙論的辨證論的鑰匙404
　　第七節:對理性與自身的宇宙論爭執的批判性的裁決408
　　第八節:純粹理性在宇宙論理念上的調節性原則416
　　第九節:在一切宇宙論理念上對理性的調節性原則的經(jīng)驗性運用421
　　A,對世界整體諸現象的復合的總體性這一宇宙論理念的解決422
　　B,對直觀(guān)中一個(gè)給予整體的分割的總體性這一宇宙論理念的解決426
　　對數學(xué)性的先驗理念的解決的結論性評注和對力學(xué)性的先驗理念的解決的預先提示430
　　C,把世界事件從其原因加以推導的總體性這個(gè)宇宙論理念的解決433
　　與自然必然性的普遍規律相一致的自由的原因性的可能性436
　　對與普遍的自然必然性相聯(lián)結的自由這個(gè)宇宙論理念的闡明439
　　D,諸現象在其一般存有上的從屬性的總體性這個(gè)宇宙論理念的解決449
　　對純粹理性全部二律背反的結論性評注453
　　第三章:純粹理性的理想455
　　第一節:一般的理想455
　　第二節:先驗的理想458
　　第三節:思辯理性推出最高存在者存有的各種證明根據466
　　從思辯理性證明上帝的存有只能有三種方式471
　　第四節:上帝的存有之本體論證明的不可能性471
　　第五節:對上帝存有的宇宙論證明的不可能性479
　　在關(guān)于一個(gè)必然存在者的存有的一切先驗證明中的辨證幻相的揭示和澄清487
　　第六節:自然神學(xué)證明的不可能性490
　　第七節:對一切從理性的思辯原則而來(lái)的神學(xué)的批判497
　　先驗辨證論附錄505
　　純粹理性諸理念的調節性運用505
　　人類(lèi)理性的自然辨證論的終極意圖523
　　二,先驗方法論
　　第一章:純粹理性的訓練550
　　第一節:純粹理性在獨斷運用中的訓練552
　　第二節:對純粹理性在其論爭上的運用的訓練569
　　與自身不一致的純粹理性不可能有懷疑論的滿(mǎn)足582
　　第三節:純粹理性在假設上的訓練589
　　第四節:純粹理性在其證明上的訓練597
　　第二章:純粹理性的法則606
　　第一節:我們理性的純粹運用之最后目的607
　　第二節:至善理想作為純粹理性最后目的之規定根據611
　　第三節:意見(jiàn),知識和信念621
　　第三章:純粹理性的建筑術(shù)628
　　第三章:純粹理性的歷史642
　　德漢術(shù)語(yǔ)索引646
　　人名索引685
　　漢德術(shù)語(yǔ)對照表687
　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　

　　P1,我們的一切知識都從經(jīng)驗開(kāi)始，這是沒(méi)有任何懷疑的；因為，如果不是通過(guò)對象激動(dòng)我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動(dòng)運作起來(lái)，對這些表象加以比較，把它們連結或分開(kāi)，這樣把感性印象的原始素材加工成稱(chēng)之為經(jīng)驗的對象知識，那么知識能力又該由什么來(lái)喚起活動(dòng)呢?所以按照時(shí)間，我們沒(méi)有仟何知識是先行于經(jīng)驗的，一切知識都是從經(jīng)驗開(kāi)始的。//但盡管我們的-切知識都是以經(jīng)驗開(kāi)始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗中發(fā)源的。因為很可能，甚至我們的經(jīng)驗知識，也是出我們通過(guò)印象所接受的東西和我們固有的知識能力(感官印象只是誘因)從自己本身中拿來(lái)的東西的一個(gè)復合物，對于我們的這個(gè)增添，直到長(cháng)期的訓練使我們注意到它并熟練地將它分離出來(lái)以前，我們是不會(huì )把它與那些基本材料區分開(kāi)來(lái)的。//這樣，至少就有一個(gè)還需要進(jìn)一步研究而不能一見(jiàn)之下馬上打發(fā)掉的問(wèn)題：是否真有這樣一種獨立于經(jīng)驗、甚至獨立于一切感官印象的知識：人們把這樣一種知識稱(chēng)之為先天的(a priori)，并將它們與那些具有后天的(a posteriori)來(lái)源、即在經(jīng)驗(Erfahrung)中有其來(lái)源的經(jīng)驗性的(empirische)知識區別開(kāi)來(lái)。
　　
　　P2,所以我們在下面將把先天的知識理解為并非不依賴(lài)于這個(gè)那個(gè)經(jīng)驗、而是完全不依賴(lài)于任何經(jīng)驗所發(fā)生的知識。與這些知識相反的是經(jīng)驗性的知識,或是那些只是后天地、即通過(guò)經(jīng)驗才可能的知識.但先天知識中那些完全沒(méi)有摻雜任何經(jīng)驗性的東西的知識則稱(chēng)為純粹的。
　　
　　P2,在這里，關(guān)銹是要有一種我們能用來(lái)可靠地將一個(gè)純粹知識和經(jīng)驗性的知識區別開(kāi)來(lái)的標志。經(jīng)驗雖然告訴我們某物是如此這般的狀況，但并不告訴我們它不能是另外的狀況。因此首先，如果有一個(gè)命題與它的必然性一起同時(shí)被想到，那么它就是一個(gè)先天判斷；如果它此外不再由任何別的命題引出，除非這命題本身也是作為一個(gè)必然命題而有效的，它就是一個(gè)完全先天的命題。其次，經(jīng)驗永遠也不給自己的判斷以真正的或嚴格的普遍性，而只是(通過(guò)歸納)給它們以假定的、相比較的普遍性，以至于實(shí)際上我們只能說(shuō)：就我們迄今所覺(jué)察到的而言，還沒(méi)有發(fā)現這個(gè)或那個(gè)規則有什么例外.所以，如果在嚴格的普遍性上、亦即不能容許有任何例外地來(lái)設想-個(gè)判斷，那么它就不是由經(jīng)驗中引出來(lái)的,而是完全先天有效的。而經(jīng)驗性的普遍性只是把對大多數場(chǎng)合下適用的有效性任意提升到對一切場(chǎng)合都適用的有效性，例如在這樣一個(gè)命題中：一切物體都有重量；相反，在嚴格酌普遍性本質(zhì)上屬于一個(gè)判斷的場(chǎng)合,這時(shí)這種普遍性就表明了該判斷的一個(gè)特別的知識來(lái)源，也就是一種先天的認識能力.于是，必然性和嚴格普遍性就是一種先天知識的可靠標志．而兩者也是不可分割地相互從屬的.但出于在兩者的運用中，有時(shí)指出判斷的經(jīng)驗性的局限比指出判斷中的偶然性要更容易一些，又有些時(shí)候指出我們加在一個(gè)判斷上的無(wú)限制的普遍性比指出這個(gè)判斷的必然性要更明白一些，所以不妨把上述兩個(gè)標準分開(kāi)來(lái)使用，它們每一個(gè)就其自身說(shuō)都是不會(huì )出錯的。//不難指出，在人類(lèi)知識中會(huì )現實(shí)地有這樣-些必然的和在嚴格意義上普遍的、因而純粹的先天判斷。
　　
　　P4,在第一版中，取代以上兩節的是以下文字：1．先驗一哲學(xué)的理念:經(jīng)驗毫無(wú)疑問(wèn)是我們的知性在加工感官感覺(jué)的原始素材時(shí)所得到的最初的產(chǎn)品.正因為如此，經(jīng)驗提供最初的教海,并又在其進(jìn)展中如此地誨人不倦，以至于子孫萬(wàn)代連綿不斷的生命永遠也不合缺乏在這一基地上所能搜集到的新知。然而，經(jīng)驗遠不是能讓我們的知性受其限制的惟一領(lǐng)域。它雖然告訴我們這是什么,卻并不告訴我們這必然一定會(huì )是這樣而不是那樣.正因此它也不能給我們提供任何真正的普遍性,而對知識的這種方式如此渴望的理性，則更多地是被經(jīng)驗所刺激的，而不是被經(jīng)驗所滿(mǎn)足的。于是，這樣一種同時(shí)具有著(zhù)內在必然性特征的普遍知識，必須是不依賴(lài)于經(jīng)驗而本身自明的和確定的；因此我們把這種知識稱(chēng)之為先天的知識：因為相反的是，那種只是向經(jīng)驗中借來(lái)的東西,按照人們的說(shuō)法只是后天地、或經(jīng)驗性地被認識的。
　　
　　P5,正是在這樣一些超出感官世界之外的知識里，在經(jīng)驗完全不能提供任何線(xiàn)索、更不能給予校正的地方，就有我們的理性所從事的研究，我們認為這些研究在重要性方面比知性在現象領(lǐng)域里可能學(xué)到的一切要優(yōu)越得多，其目的也更祟高得多．我們在這里甚至寧可冒著(zhù)犯任何錯誤的風(fēng)險，也不愿意由于引起疑慮的任何一種理由，或出于蔑視和漠視，而放棄這些如此令人關(guān)心的研究。(小字)純粹理性本身的這些不可回避的課題就是上帝、自由和不朽。但其目的連同其一切裝備本來(lái)就只是為了解決這些問(wèn)題的那門(mén)科學(xué)，就叫作形而上學(xué)，它的方法在開(kāi)始時(shí)是獨斷的，也就是不預先檢驗理性是否有能力從事這樣一項龐大的計劃，就深信不疑地承擔了這項施工。
　　
　　P6,此外，如果我們超出經(jīng)驗的范圍，那么我們肯定不會(huì )遭到經(jīng)驗的反駁。對自己的知識加以擴展的誘惑是如此之大，以至于我們只有在自己碰到了明顯的矛盾的時(shí)候，才會(huì )停住自己前進(jìn)的步伐。但只要我們在進(jìn)行自己的虛構時(shí)小心謹慎，這種矛盾是可以避免的，只是這些虛構并不因此就不再是虛構。數學(xué)給了我們一個(gè)光輝的范例，表明我們離了經(jīng)驗在先天知識中可以走出多遠。
　　
　　P7,輕靈的鴿子在自由地飛翔時(shí)分開(kāi)空氣并感到空氣的阻力，它也許會(huì )想像在沒(méi)有空氣的空間里它還會(huì )飛得更加輕靈.同樣，柏拉圖也因為感官世界對知性設置了這樣嚴格的限制而拋棄了它，并鼓起理念的兩翼冒險飛向感官世界的彼岸，進(jìn)入純粹知性的真空。他沒(méi)有發(fā)覺(jué)，他盡其努力而一無(wú)進(jìn)展，因為他沒(méi)有任何支撐物可以作為基礎，以便他能撐起自己，能夠在上面用力，從而使知性發(fā)動(dòng)起來(lái).但人類(lèi)理性在思辨中通常的命運是盡可能早地完成思辨的大廈．然后才來(lái)調查它的根基是否牢固。但接著(zhù)就找來(lái)各種各樣的粉飾之辭，使我們因大廈的結實(shí)而感到安慰，要么就寧可干脆拒絕這樣一種遲來(lái)的危險的檢驗。但在建立這座大廈時(shí)，使我們擺脫任何擔憂(yōu)和疑慮并以表面上的徹底性迎合著(zhù)我們的是這種情況，即我們理性的工作的很大部分、也許是最大部分都在于分析我們已有的那些關(guān)于對象的概念。這一工作給我們提供出大量的知識，這些知識盡管只不過(guò)是對在我們的概念中(雖然還是以模糊的方式)已經(jīng)想到的東西加以澄清或闡明，但至少按其形式都如同新的洞見(jiàn)一樣被欣賞，盡管按其質(zhì)料或內容來(lái)說(shuō)它們并術(shù)擴展我們所有的這些概念，而只是說(shuō)明了這些慨念。既然這種方法提供了某種現實(shí)的先天知識，這種知識又有一個(gè)可靠而有效的進(jìn)展，所以理性就不知不覺(jué)地受這一假象的欺騙而偷換了完全另外一類(lèi)主張，在這類(lèi)主張中理性在這些給予的概念上添加了一些完全陌生的、而且是先天的概念，卻不知道自己是如何做到這一點(diǎn)的，甚至不讓這樣一個(gè)問(wèn)題進(jìn)到思想中來(lái)。所以我要馬上來(lái)著(zhù)手探討這兩方面知識類(lèi)型的區別.
　　
　　P9,經(jīng)驗判斷就其本身而言全都是綜合的.//經(jīng)驗本身則是諸直觀(guān)的一個(gè)綜合的結合，
　　
　　P9,由此可見(jiàn)：1．我們的知識通過(guò)分析判斷絲毫也沒(méi)有增加、而是分解了我已經(jīng)擁育的概念,并使它本身容易被我所理解；2,在綜合判斷中，我在主詞概念之外還必須擁有某種別的東西[x)，以便知性借助于它將那個(gè)概念中所沒(méi)有的謂詞仍然作為屬于該概念的來(lái)加以認識。
　　
　　

　　P14,因為這樣一來(lái)，當我們通過(guò)對自己的任務(wù)加以精確的規定時(shí)，我們就不僅自己減輕了自己的任務(wù)，而且也使得其他任何想要檢查這一任務(wù)的人易于判斷我們是否實(shí)現了自己的計劃。于是純粹理性的真正課題就包含在這個(gè)問(wèn)題之中：先天綜合判斷是如何可能的?//形而上學(xué)至今還停留在如此不確定和矛盾的動(dòng)搖狀態(tài)中，這只有歸咎干一個(gè)原因，即人們沒(méi)有讓自己較早地思考上述課題，或許甚至連分析的和綜合的判斷的區別都沒(méi)有考慮到。于是形而上學(xué)的成敗便基于這個(gè)課題的解決，或者基于充分地證明它公開(kāi)宣稱(chēng)想要知道的那種可能性實(shí)際上根本不存在。大衛·休漠在一切哲學(xué)家中最接近于這個(gè)課題，但還遠遠沒(méi)有足夠確定地并在其普遍性中思考它，而只是停留在結果和原因相連結的綜合命題(因果律)之上。他相信他已查明，這樣一種先天命題是完全不可能的。按照他的推論，一切我們稱(chēng)之為形而上學(xué)的東西，結果都只是妄想，即自以為對其實(shí)不過(guò)是從經(jīng)驗中借來(lái)的東西及通過(guò)習慣留給我們必然性幻相的東西有理性的洞見(jiàn)；如果他對我們這一課題在其普遍性個(gè)有所注意的話(huà)，他就決不會(huì )在這種摧毀一切純粹哲學(xué)的主張上摔跟頭了．因為這樣他就會(huì )看出，根據他的論證，甚至連純粹數學(xué)也不會(huì )有了，因為純粹數學(xué)肯定是包含先天綜合判斷的。這樣一來(lái)，他的健全知性也許就會(huì )保護他免受那種主張之害了.//在解決上述課題的同時(shí)，也就理解了純粹理性用在莫立和發(fā)展一切合有關(guān)于對象的先天理論知識的科學(xué)中的可能性，也就是回答了下述問(wèn)題：//純粹數學(xué)是如何可能的?//純粹自然科學(xué)是如何可能的?//由于這些科學(xué)現實(shí)地存在了，這就可以對它們適當地提出問(wèn)題：它們是如何可能的；因為它們必定是可能的這一點(diǎn)通過(guò)它們的現實(shí)性而得到了證明.至于形而上學(xué)，那么由于它至今進(jìn)展不順利，也由于在至今提出的形而上學(xué)中沒(méi)有一個(gè)可以就其根本目的而言說(shuō)它是現實(shí)在手的，所以必然會(huì )使每一個(gè)人有理由對它的可能性表示懷疑。//但現在，這種知識類(lèi)型在某種意義上畢竟也被看作是給予了的，形而上學(xué)即使不是現實(shí)地作為科學(xué)，但卻是現實(shí)地作為自然傾向(metaphysica naturalis)而存在。因為人類(lèi)理性并非單純由博學(xué)的虛榮心所推動(dòng)，而是由自己的需要所驅動(dòng)而不停頓地前進(jìn)到這樣一些問(wèn)題，這些問(wèn)題不是通過(guò)理性的經(jīng)驗運用、也不是通過(guò)由此借來(lái)的原則所能回答的，因此在一切人類(lèi)中,只要他們的理性擴展到了思辨的地步，則任何時(shí)代都現實(shí)地存在過(guò)、并還將永遠存在某種形而上學(xué)。于是也就有關(guān)于這種形而上學(xué)的問(wèn)題：//形而上學(xué)作為自然的傾向是如何可能的?//就是說(shuō)，純粹理性向自己提出、并由自己的內在需要所驅動(dòng)而要盡可能好地回答的那些問(wèn)題，是如何從普遍人類(lèi)理性的本性中產(chǎn)生出來(lái)的?
　　
　　P17,因而要么對我們的純粹理性滿(mǎn)懷信賴(lài)地加以擴展，要么對它作出確定的和可靠的限制。這個(gè)從前述總課題引申出來(lái)的最后的問(wèn)題正當地說(shuō)就將是：形而上學(xué)作為科學(xué)是如何可能的?//所以，理性的批判最終必然導致科學(xué)；相反，理性的無(wú)批判的獨斷運用則會(huì )引向那些無(wú)根據的、可以用同樣似是而非的主張與之對立的主張，因而導致懷疑論。//這門(mén)科學(xué)也不會(huì )龐大浩瀚得嚇人，因為它并不與雜亂無(wú)邊的理性對象打交道，而只與理性本身、只與從理性自身產(chǎn)生出來(lái)的課題打交道，這些課題并不是由與理性不同的那些事物的本性提交給它的，而是由理性自己提交給自己的；因為當理性預先完全了解到它自己在處理那些可能從經(jīng)驗中呈現給它的對象的能力時(shí)，必然就會(huì )很容易完全可靠地確定它在試圖超出一切經(jīng)驗界限來(lái)運用時(shí)的范圍和界限了。
　　
　　P17,理性的無(wú)可否認的、并且在獨斷的處理方式下也是不可避免的矛盾早就已經(jīng)自行使任何迄今為止的形而上學(xué)威信掃地了。需要有更多堅毅精神的是，不為內部的困難和外部的阻力所阻擋，通過(guò)另外一種與至今采取的完全相反的處理方式，來(lái)促使人類(lèi)理性所不可缺少的一門(mén)科學(xué)終于有一天能夠欣欣向榮、富有成果。從這門(mén)科學(xué)所萌發(fā)出來(lái)的每個(gè)枝干都可以砍掉，但它的根卻是鏟除不了的。
　　
　　P19,我把一切與其說(shuō)是關(guān)注于對象，不如說(shuō)是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱(chēng)之為先驗的。這樣一些概念的一個(gè)體系就將叫做先驗--哲學(xué)。
　　
　　P19,在這里構成對象的不是事物的無(wú)法窮盡的本性，而是對事物的本性下判斷的知性，并且還只是就其先天知識而言的知性，
　　
　　P19,(小字)我們在這里更不能指望有一種對書(shū)籍和純粹理性體系的批判，而只能指望一種對純粹理性能力本身的批判。惟獨以這樣一種批判為基礎，我們才有一種可靠的試金石來(lái)估價(jià)這一專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域中新舊著(zhù)作的哲學(xué)內涵；否則的話(huà)，不夠格的歷史學(xué)家和法官就會(huì )以自己同樣是無(wú)根據的主張來(lái)評判別人的無(wú)根據的主張了。//(小字)先驗--哲學(xué)是一門(mén)科學(xué)的理念，對于這門(mén)科學(xué)，純粹理性批判應當依照建筑術(shù)、即從原則出發(fā)，以構成這一建筑物的全部構件的完備性和可靠性的完全保證，來(lái)擬定出完整的計劃。它是純粹理性的所有原則的體系。(大字)這個(gè)批判之所以本身并不已經(jīng)就是先驗--哲學(xué)，其理由只在于它為了成為一個(gè)完備的體系，還必須包含有對人類(lèi)全部先天知識的一個(gè)詳盡的分析。
　　
　　P21,先驗--哲學(xué)是一種僅僅思辨性的純粹理性的人生智慧。因為一切實(shí)踐的東西，就其包含動(dòng)機而言，都與屬于經(jīng)驗性知識來(lái)源的情感相關(guān)。
　　
　　P21,似乎不能不當作引子或預先提醒來(lái)說(shuō)的只是：人類(lèi)知識有兩大主干，它們也許來(lái)自于某種共同的、但不為我們所知的根基，這就是感性和知性，通過(guò)前者，對象被給予我們，而通過(guò)后者，對象則被我們思維。既然感性應當包含有那些構成對象由以被給予我們的條件的先天表象，則感性將屬于先驗--哲學(xué)。先驗的感性學(xué)說(shuō)將必然屬于要素科學(xué)的第一部分，因為人類(lèi)知識的對象惟一在其之下才被給予的那些條件是先行于這些對象在其之下被思維的那些條件的。
　　
　　

　　P25,所以，借助于感性，對象被給予我們，且只有感性才給我們提供出直觀(guān)；但這些直觀(guān)通過(guò)知性而被思維，而從知性產(chǎn)生出概念。//一個(gè)經(jīng)驗件的直觀(guān)的未被規定的對象叫作現象。//在現象中，我把那與感覺(jué)相應的東西稱(chēng)之為現象的質(zhì)料，而把那種使得現象的雜多能在某種關(guān)系中得到整理的東西稱(chēng)之為現象的形式.
　　
　　P26,我把一切在其中找不到任何屬于感覺(jué)的東西的表象稱(chēng)之為純粹的(在先驗的理解中)。因此，一般感性直觀(guān)的純粹形式將會(huì )先天地在內心中被找到，在這種純粹形式中.現象的一切雜多通過(guò)某種關(guān)系而得到直觀(guān)。感性的這種純形式本身也叫作純直觀(guān).
　　
　　P27,因此，在先驗感性論中我們首先要通過(guò)排除知性在此憑它的概念所想到的一切來(lái)孤立感性，以便只留下經(jīng)驗性的直觀(guān)。其次，我們從這直觀(guān)中再把一切屬于感覺(jué)的東西分開(kāi)，以便只留下純直觀(guān)和現象的單純形式，這就是感性所能先天地提供出來(lái)的惟一的東西了。在這一研究中將會(huì )發(fā)現，作為先天知識的原則，有兩種感性直觀(guān)的純形式，即空間和時(shí)間，我們現在就要對它們加以考慮。
　　
　　P28,所謂闡明(expositio)，我理解為待一個(gè)概念里所屬的東西作出清晰的(哪怕并不是詳盡的)介紹；而當這種闡明包含那把概念作為先天給予的來(lái)描述的東西時(shí)，它就是形而上學(xué)的。
　　
　　P30,所以，空間的原始表象是先天直觀(guān)，而不是概念。
　　
　　P32,由于我們不能使感性的這一特殊條件成為事物的條件，而只能使之成為事物的現象的條件．所以我們很可以說(shuō)：空間包括一切可能向我們外在地顯現出來(lái)的事物，但不包括一切自在之物，不論這些自在之物是否能被直觀(guān)到，也不論被何種主體來(lái)直觀(guān)。因為我們對于其他思維著(zhù)的存在物的直觀(guān)完全不能作判斷．不知這些直觀(guān)是否也被束縛在限制我們的直觀(guān)并對我們普遍有效的那向一些條件之上.當我們把一個(gè)判斷的限制加在主詞的概念上時(shí)，這樣一來(lái)該判斷就會(huì )無(wú)條件地有效了?！?切事物都相互并存于空間里”這個(gè)命題，只有在這個(gè)限制之下，即如果這些事物被看作我們感性直觀(guān)的對象,才會(huì )有效。當我在這里把這個(gè)條件加到概念廣去,說(shuō)“一切事物，作為外部現象，都相互并存于空間里”時(shí)，那么這條規則就是普遍而無(wú)限制地有效的。所以，我們的這些闡明說(shuō)明了一切能從外部作為對象呈現給我們的東西的空間的實(shí)在性(即客觀(guān)有效性)．但同時(shí)也說(shuō)明了在那些憑借理性就它們自身來(lái)考慮、即沒(méi)有顧及到我們感性之件狀的事物方面的空間的觀(guān)念性。所以我們主張空間(就一切可能的外部經(jīng)驗而言)的經(jīng)驗性的實(shí)在性，雖然同時(shí)又主張空間的先驗的觀(guān)念性，也就是只要我們抽掉一切經(jīng)驗的可能性這個(gè)條件，并把空間假定為某種給自在之物提供基礎的東西,空間就什么也不是了。//除了空間之外，也沒(méi)有任何主觀(guān)的、與某種外在東西相關(guān)而能稱(chēng)得上是先天客觀(guān)的表象了.因為我們不能從其他這些表象中，如同從空間的直觀(guān)中那樣，引出先天綜合命題。所以嚴格說(shuō)來(lái)，不能把任何觀(guān)念性歸之于其他這些表象，哪怕它們與空間表象在這方面是一致的．
　　
　　P33,相反，對空間中現象的先驗概念卻是一個(gè)批判性的提醒：一般說(shuō)來(lái)在空間中被直觀(guān)到的任何東西都不是自在的事物，而且空間也不是事物也許會(huì )自在地自身固有的形式，毋寧說(shuō)，我們完全不知道自在的對象,而凡是我們稱(chēng)之為外部對象的,無(wú)非是我們感性的單純表象而已，其形式是空間，但其真實(shí)的相關(guān)物、亦KU自在之物卻絲毫也沒(méi)有借此得到認識，也不可能借此被認識，但它也從來(lái)不在經(jīng)驗中被探討.
　　
　　P37,如果我能先天地說(shuō)：一切外部現象都在空間中并依空間的關(guān)系而先天地被規定，那么我也能出于內感官的原則而完全普遍地說(shuō)：所有一股現象、亦即一切感官對象都在時(shí)間中，并必然地處于時(shí)間的關(guān)系之中。
　　
　　P38,因此．我們的主張表明了時(shí)間的經(jīng)驗性的實(shí)在性，即對每次可能給予我們感官的一切對象而言的客觀(guān)有效性。而由于我們的直觀(guān)永遠都是感性的，所以在經(jīng)驗中決不可能有不是隸屬于時(shí)間條件之下的對象給予我們。
　　
　　P39,因為他們遭到觀(guān)念論的反對，觀(guān)念論認為外部對象的現實(shí)性不能有任何嚴格的證明；相反，我們內感官對象(我自身和我的狀態(tài))的現實(shí)性則是直接通過(guò)意識而澄明的。外部對象有可能只是幻相，內感官對象在他們看來(lái)則無(wú)可否認地是某種現實(shí)的東西。(idealismus,本書(shū)將酌情譯為“觀(guān)念論“或“唯心論“)但他們不曾想到，這兩者作為表象的現實(shí)性是不容反駁的，但雙方卻仍然只屬于現象，現象任何時(shí)候都有兩方面，一方面是從自在的客體來(lái)看(撇開(kāi)直觀(guān)到它的方式，但正因此它的性狀總是懸擬著(zhù)的)，另方面是著(zhù)眼于該對象的直觀(guān)形式，這個(gè)形式必須不是在自在的對象本身中、而是在對象向之顯現的主體中尋求，但仍要現實(shí)地和必然地歸之于該對象的現象。//因此，時(shí)間和空間是可以從中先天地汲取各種綜合知識的兩個(gè)知識來(lái)源，尤其是像純粹數學(xué)在關(guān)于空間及其關(guān)系的知識方面就提供了一個(gè)光輝的范例。也就是說(shuō)，空間和時(shí)間是一切感性直觀(guān)的兩個(gè)合在一起的純形式，它們由此而使先天綜合命題成為可能。但這兩個(gè)先天的知識來(lái)源正由此(即由于它們只是感性的條件)也規定了自己的界限，就是說(shuō)，它們只是指向那些被視為現象的對象，而不表現自在之物本身。只有前者才是它們的有效性的領(lǐng)域，一旦超出這個(gè)領(lǐng)域，就不再有它們的客觀(guān)運用了。此外，空間和時(shí)間的這種實(shí)在性并不影響經(jīng)驗知識的可靠性：因為無(wú)論這些形式是必然地依附于自在之物本身還是只依附于我們對該物的直觀(guān)，我們都同樣相信這些知識是可靠的.相反，主張空間和時(shí)間的絕對實(shí)在性的人，不論他們把這種實(shí)在性看作是自存性的還是僅僅依存性的，都必然要與經(jīng)驗本身的原則不相一致；因為,如果他們采取自存性的看法(這是從數學(xué)研究自然的那一派人的通?？捶?，那么他們必然要假定兩種永恒無(wú)限而獨立持存的杜撰之物，它們存在著(zhù)(卻又不是某種現實(shí)的東西)，只是為了把一切現實(shí)的東西包含于自身之內。如果他們采取第二派的觀(guān)點(diǎn)(有些形而上學(xué)的自然學(xué)家所持的觀(guān)點(diǎn))，把空間和時(shí)間看作從經(jīng)驗中抽象出來(lái)的諸現象之關(guān)系(并列或相繼關(guān)系)，盡管這些關(guān)系在分離中被混亂地表象著(zhù)--那么，他們必然會(huì )否認數學(xué)的先天定理對于現實(shí)事物(如空間中的事物)有其效力，至少是有無(wú)可置疑的確定性，因為這種確定性根本不是后天發(fā)生的，而空間和時(shí)間的這些先天概念據他們看來(lái)只是想像力的產(chǎn)物，其來(lái)源必須現實(shí)地到經(jīng)驗中去尋求，想像根據這些經(jīng)驗的抽象關(guān)系構造成了某種雖然包含這些關(guān)系的共相、但沒(méi)有自然加給它們的約束就不能存在的東西。前一派人的長(cháng)處是，他們?yōu)閿祵W(xué)的觀(guān)點(diǎn)打開(kāi)了現象的領(lǐng)域.但當他們的知性想要超出這個(gè)領(lǐng)域時(shí)，他們就反而恰好被這些條件弄得混亂不堪了。后一派人雖然在后面這點(diǎn)上是有利的，即當他們想要把對象不是作為現象、而只是在與知性的關(guān)系中來(lái)判斷時(shí)，空間和時(shí)間的表象并不會(huì )阻礙他們；但他們既不能指出數學(xué)的先天知識的可能性根據(因為他們缺乏某種真正的和客觀(guān)有效的先天直觀(guān))，又不能使經(jīng)驗命題與他們的觀(guān)點(diǎn)達到必然的一致。在我們關(guān)于這兩個(gè)本源的感性形式的真實(shí)性狀的學(xué)說(shuō)中，這兩個(gè)
　　困難就都消除了。最后，先驗感性論所能包含的要素不能多于這樣兩個(gè)，即空間和時(shí)間，這由如下一點(diǎn)可以說(shuō)明，即所有其他屬于感性的概念，甚至把這兩方面結合起來(lái)的運動(dòng)的概念，都是以某種經(jīng)驗性的東西為前提的。因為運動(dòng)是以對某種運動(dòng)的東西的知覺(jué)為前提的。但在空間中,就其自在的本身來(lái)看，是沒(méi)有什么運動(dòng)的東西的：因此運動(dòng)的東西必定是某種僅僅通過(guò)經(jīng)驗在空間

　　因此運動(dòng)的東西必定是某種僅僅通過(guò)經(jīng)驗在空間中發(fā)現的東西，因而是某種經(jīng)驗性的素材。同樣，先驗感性論也不能把變化的概念歸入自己的先天素材之中：因為變化的不是的間本身，而是某種在時(shí)間中的東西。所以為此就要求有對任何某個(gè)存有、以及對它的諸規定的前后相繼性的知覺(jué)，因而要求有經(jīng)驗。
　　
　　P42,為了防止一切誤解，首先必須盡可能清楚地解釋?zhuān)覀冴P(guān)于一般感性知識的基本性狀的看法是什么。//所以我們早就要說(shuō)；我們的一切直觀(guān)無(wú)非是關(guān)于現象的表象；我們所直觀(guān)的事物不是自在之物本身，我們既不是為了自在之物而直觀(guān)這些事物，它們的關(guān)系也不是自在地本身具有如同它們向我們顯現出來(lái)的那種性狀，并且，如果我們把我們的主體、哪怕只要把一般感官的主觀(guān)性狀取消掉了的話(huà)，客體在空間和時(shí)間里的一切性狀、一切關(guān)系，乃至于空間和時(shí)間本身就都會(huì )消失，并且它們作為現象不能自在地實(shí)存，而只能在我們里面實(shí)存。對象自在地、離開(kāi)我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們仍然是完全不知道的。我們知道的只不過(guò)是我們知覺(jué)它們的方式，這種方式是我們所特有的，雖然必須歸之于每一個(gè)人，但卻不能必然地也歸之于任何一個(gè)存在者。我們只與這種方式發(fā)生關(guān)系?？臻g和時(shí)間是這種方式的純形式，一般感覺(jué)則是質(zhì)料。只有這兩種形式是我們可以先天地、即在一切現實(shí)知覺(jué)之前認識到的、它們因此被叫作純直觀(guān)；感覺(jué)則是我們知識中使得這知識被叫作后天知識、即經(jīng)驗性的直觀(guān)的東西。前兩者是絕對必須依賴(lài)于我們的感性的，而不管我們的感覺(jué)可能是哪一種方式；后者則可以是極為多種多樣的。即使我們能夠把我們的這一直觀(guān)提升到最高程度的清晰性，我們也不能借此而進(jìn)一步知悉自在對象本身的性狀。因為我們在一切情況下所可能完全認識的畢竟只是我們直觀(guān)的方式，即我們的感性，并且永遠只是在本源地依賴(lài)于主體的空間時(shí)間條件下來(lái)認識它的；自在的對象本身會(huì )是什么，這決不會(huì )通過(guò)對它們那惟一被給予了我們的現象的最明晰的知識而被我們知道。
　　
　　P43,公正決不可能成為現象，相反，它的概念存在于知性中，并表現為行為的(道德的)性狀，這性狀是屬于這些行為的自在本身的。直觀(guān)中一個(gè)物體的表象就根本不包含任何可以歸之于一個(gè)自在對象本身的東西，而只包含某物的現象及我們由此被刺激的方式，而我們認識能力的這種接受性就叫做感性，它與有關(guān)自在對象本身的知識之間，即使我們可以徹底看透那種現象，也仍有天壤之別。
　　
　　P44,我們的先驗感性論要做的第二件重要的事就是：它不僅僅是要作為一種表面上的假設來(lái)贏(yíng)得人們的一些好感，而是要具有對任何一種應被當作工具論的理論所可能要求的確定性和不被懷疑性。
　　
　　P45,于是我們假定空間和時(shí)間本身自在地就是客觀(guān)的，且是自在之物本身的可能性條件，那么顯然首先，將會(huì )出現大量的關(guān)于這兩者的先天無(wú)可置疑的綜合命題，特別是關(guān)于空間的，所以我們這里要優(yōu)先把空間當作例子來(lái)研究。
　　
　　P45,經(jīng)驗性的概念連同它所建立于其上的經(jīng)驗性的直觀(guān)，所能提供的綜合命題沒(méi)有別的，只有這樣一種本身也只是經(jīng)驗性的命題、即經(jīng)驗命題，因而這種命題也永遠不可能包含必然性和絕對的普遍性．
　　
　　P46,所以這是毫無(wú)疑問(wèn)地確定的、而不只是可能的、也不是大概的：空間和時(shí)間作為一切(外部和內部)經(jīng)驗的必然條件，只不過(guò)是我們一切直觀(guān)的主觀(guān)條件，因而在與這些條件的關(guān)系中一切對象只不過(guò)是現象，而不是以這種方式獨立地給予出來(lái)的物，因此關(guān)于這些現象，在涉及它們的形式時(shí)也可以先天地說(shuō)出許多東西，但關(guān)于可能作為這些現象的基礎的自在之物本身，則絲毫不能說(shuō)出什么來(lái)。
　　
　　P46,為了證明這一外感官和內感官的觀(guān)念性理論，因而證明感官的一切客體都只是現象的理論，我們可以首先采用這種觀(guān)點(diǎn)：在我們的知識中一切屬于直觀(guān)的東西(因而愉快感和不愉快感及意志這些根本不是知識的東西除外)，所包含的無(wú)非是單純的關(guān)系在一個(gè)直觀(guān)中的位置關(guān)系(廣延)、這些位置的變化關(guān)系(運動(dòng))和這些變化據以被規定的法則的關(guān)系(動(dòng)力)。但在這個(gè)位置上當下所是的東西，或者除位置變化之外、在事物本身中起作用的東西，卻并沒(méi)右借此被給予出來(lái)。
　　
　　P48,如果我說(shuō)：在空間和時(shí)間中，不論是外部客體的直觀(guān)，還天內心的自我直觀(guān)，都是如同它們刺激我們的感官那樣、即如同它們所顯現的那樣來(lái)表象它們的，那么這并不是想說(shuō)這些對象就只是幻相。//如果我把我本想歸于現象的東西弄成了只是幻相，那將是我自己的罪過(guò)。
　　
　　P49,(因為它的一切知識必定都是直觀(guān)，而不是隨時(shí)表現出局限性的思維)
　　
　　P49,如果人們不想把它們弄成一切物的客觀(guān)形式，那就沒(méi)有別的選擇，只有使它們成為我們外部和內部直觀(guān)方式的主觀(guān)形式，而這種直觀(guān)方式之所以被叫作感性的，是因為它不是本源的．就是說(shuō)，不是這樣一種本身就使直觀(guān)的客體之存有被給予出來(lái)的直觀(guān)方式(這種直觀(guān)方式就我們的理解而言，只能屬于那原始的存在者)，而是一種依賴(lài)于客體的存有、因而只有通過(guò)主體的表象能力為客體所刺激才有可能的直觀(guān)方式。
　　
　　P50,先驗感性論的結論//于是在這里，我們就擁看對于解決先驗--哲學(xué)的“先天綜合命題是如何可能的?”這個(gè)總課題所需要的構件之一了，這就是先天的純直觀(guān)，空間與時(shí)間、在其中，如果我們想要在先天判斷中超出給予的概念之外，我們就會(huì )碰見(jiàn)那不能在概念中、卻完全可以在與概念相應的直觀(guān)中先天地揭示出來(lái)并能被綜合地結合在那概念上的東西，但這些判斷出自這一理由決不能延伸到感官對象之外，而只能對可能經(jīng)驗的客體有效.
　　
　　P51,所以直觀(guān)和概念構成我們一切知識的要素，以至于概念沒(méi)有以某種方式與之相應的直觀(guān)、或直觀(guān)沒(méi)有概念，都不能產(chǎn)生知識。這兩者要么是純粹的，要么是經(jīng)驗性的。
　　

　　P52,我們若是愿意把我們的內心在以某種方式受到刺激時(shí)感受表象的這種接受性叫作感性的活，那么反過(guò)來(lái)．那種自己產(chǎn)生表象的能力，或者說(shuō)認識的自發(fā)性，就是知性。我們的本性導致了，直觀(guān)水遠只能是感性的，也就是只包含我們?yōu)閷ο笏碳さ哪欠N方式.相反，對感性直觀(guān)對象進(jìn)行思維的能力就是知性；這兩種屬性中任何一種都不能優(yōu)先于另一種。無(wú)感性則不會(huì )有對象給予我們,無(wú)知性則沒(méi)有對象被思維.思維無(wú)內容是空的，直觀(guān)無(wú)概念是盲的。因此，使思維的概念成為感性的(即把直觀(guān)中的對象加給概念)，以及使對象的直觀(guān)適于理解(即把它們置于概念之下)，這兩合同樣都是必要的。這兩種能力或本領(lǐng)也不能互換其功能：知性不能直觀(guān)，感官不能思維。只有從它們的互相結合中才能產(chǎn)生出知識來(lái)。但我們卻不可因此把它們應分的事混淆起來(lái)，而有很重要的理由把每一個(gè)與另一個(gè)小心地分離出來(lái)并區別開(kāi)來(lái)。所以我們就把一般感性規則的科學(xué)，即感性論，和一般知性規則的科學(xué)．即邏輯，區分開(kāi)來(lái)。
　　
　　P53,1．作為普遍邏輯，它抽掉了知性知識的一切內容及其對象的差異性，并且只與思維的單純形式打交道。//2．作為純粹邏輯，它不具有經(jīng)驗性的原則，因而不(像人們有時(shí)說(shuō)服自己的那樣)從心理學(xué)中汲取任何東西，所以心理學(xué)對于知性的這些法規沒(méi)有任何影響。它是一種被演證的學(xué)說(shuō)，在其中一切都必須是完全先天確定的。
　　
　　P56,對真理這個(gè)名詞的解釋是：真理是知識和它的對象的一致，這個(gè)解釋在這里是給定了的前提；但人們還要求知道，任何一種知識的普遍而可靠的標難是什么。
　　
　　P58,辨證論在他們那里只不過(guò)是幻相的邏輯。這是一種詭辯論者的技藝，要使他的無(wú)知、甚至使他的有意的假象具有真理的模樣，也就是摹仿一般邏輯所規定的徹底性的方法，并利用一般邏輯的正位論來(lái)美化任何一個(gè)空洞的假定?，F在我們可以作為一個(gè)可靠的和用得上的警告來(lái)加以說(shuō)明的是：普遍的邏輯若作為工具論來(lái)看待，任何時(shí)候都會(huì )是一種幻相的邏輯，就是說(shuō)，都會(huì )是辯證的。因為它在這里根本不能告訴我們有關(guān)知識內容的任何東西，而只不過(guò)告訴我們與知性相一致的形式條件，這些條件除此之外在對象方面是完全無(wú)所謂的；所以，強求把它作為一種工具(工具論)來(lái)使用，以便至少根據那種假定來(lái)擴展和擴大他們的知識，這種僭妄必然導致的結果無(wú)非是徒逞辯才，即借助一些幻相去主張人們所想要的一切，要么就隨意地斥之為無(wú)效。//這樣一種說(shuō)教是與哲學(xué)的尊嚴無(wú)論如何都不相符合的。為此人們更愿意把辯證論這一命名作為一種對辯證幻相的批判而列入邏輯之中，而在這里我們也要記得把它理解為這樣一種批判。
　　
　　P59,所以先驗邏輯的第二部分必須是對這種辨證幻相的一種批判，它稱(chēng)之為先驗辯證論，并不是作為一種獨斷地激起這類(lèi)幻相的技藝(一種在各色各樣的形而上學(xué)戲法中不幸非常流行的技藝),而是作為對知性和理性在其超自然的運用方面的一種批判，為的是揭露出它們的無(wú)根據的僭妄的虛假幻相，并將理性以為單憑先驗原理就能做到有所發(fā)現和擴展的要求降低到只是批判和保護純粹知性以防止詭辯的假象而已：
　　
　　P60,這一分析論是把我們全部先天知識分解為純粹知性知識的諸要素.在這里重要的有如下幾點(diǎn)：1．這些概念應是純粹概念,而不是經(jīng)驗性的概念。2．它們不是屬于直觀(guān)和感性，而是屬于思維和知性。3,它們應是一些要素概念，而和那些派生出來(lái)的或由此復合出來(lái)的概念嚴格區別開(kāi)來(lái)。4．這個(gè)概念表應是完備的．并且這些概念應當完全涵蓋純粹知性的整個(gè)領(lǐng)域。既然一門(mén)科學(xué)的這種完備性不能通過(guò)對單由一些嘗試所湊合起來(lái)的東西加以評估就放心地假定下來(lái)，因此它就只有借助于先天知性知識的某種整體理念，并通過(guò)由此確定的對那些構成它的概念的劃分，因而只有通過(guò)這些概念在一個(gè)系統中的關(guān)聯(lián)，才是可能的。純粹知性不僅把自己和一切經(jīng)驗性的東西分開(kāi)，而且甚至和一切感性完全分開(kāi)。所以它是一種自為自持的、自我滿(mǎn)足的、并且不能通過(guò)任何外加的附件而增多的統一體。因此它的知識的總和將構成能夠在一個(gè)理念之下得到把握和規定的系統，該系統的完備性和環(huán)環(huán)相扣同時(shí)也能夠當作所有那些與之配合的知識成分的正確性和真切性的試金石。但先驗邏輯的這個(gè)完整的部分也由兩卷構成，其中第一卷包括純粹知性的諸概念，第二卷包括純粹知性的諸原理.
　　
　　P61,我所說(shuō)的概念分析論不是指對概念的分析，或者在哲學(xué)的研究活動(dòng)中通常那種處理方式，即把呈現出來(lái)的概念按照其內容加以分解和使之明晰，而是還很少被嘗試過(guò)的對知性能力本身的分解，為的是通過(guò)我們僅僅在作為先天概念誕生地的知性中尋找這些先天概念并一般地分析知性的純粹運用，來(lái)探究這些先天概念的可能性；因為這就是一門(mén)先驗--哲學(xué)的特有的工作；其余的事則是對一般哲學(xué)中的諸概念進(jìn)行邏輯處理。所以我們將把純粹概念一直追蹤到它們在人類(lèi)知性中最初的胚胎和稟賦，它們在其中做好了準備，直到最終由于經(jīng)驗的機緣而被發(fā)展出來(lái)，并通過(guò)這同一個(gè)知性，擺脫它們所依附的經(jīng)驗性條件，而被呈現在其純凈性中。
　　
　　P63,所以概念是基于思維的自發(fā)性，而感性直觀(guān)則是基于印象的接受性。對于這些概念,知性就不可能作別的運用，而只能用它們來(lái)作判斷。由于除了單純的直觀(guān)之外，沒(méi)有任何表象是直接指向對象的，所以一個(gè)概念遠也不和一個(gè)對象直接發(fā)生關(guān)系，而是相關(guān)于對象的某個(gè)另外的成象(不論這表象是直觀(guān)還是本身已經(jīng)是概念)發(fā)生關(guān)系：所以判斷就是一個(gè)對象的間接的知識，因而是對于對象的一個(gè)表象的表象.在每個(gè)判斷中都有一個(gè)適用于許多表象的概念，而在這許多表象戶(hù)也包括有一個(gè)給予的表象，它才是直接與對象發(fā)生關(guān)系
　　的。
　　
　　P63,但我們能夠把知性的一切行動(dòng)歸結為判斷，以至于知性一般來(lái)說(shuō)可以被表現為一種作判斷的能力.
　　
　　P64,知性在判斷中得邏輯機能:1,判斷的量:全稱(chēng)的,特稱(chēng)的,單稱(chēng)的.//2,判斷的質(zhì):肯定的,否定的,無(wú)限的.3,判斷的關(guān)系:定言的,假言的,選言的.//4,判斷的模態(tài):或然的,實(shí)然的,必然的.
　　
　　

　　P67.4．判斷的模態(tài)是判斷的一種十分特殊的機能，它本身的特別之處在于它對判斷的內容毫無(wú)貢獻(因為除了量、質(zhì)和關(guān)系之外再沒(méi)有什么能構成-個(gè)判斷的內容的了)，而只是關(guān)涉到系詞在與一般思維相關(guān)時(shí)的值?；蛉慌袛嗍俏覀儼芽隙ɑ蚍穸ǘ甲鳛榭赡艿?隨意的)來(lái)接受的判斷。實(shí)然判斷是當肯定或否定被看作現實(shí)的(真實(shí)的)時(shí)的判斷。在必然判斷中我們把它們視為必然的.(正如思維在第一種情況下將是一種知性的機能，在第二種情況下將是判斷的機能，在第三種情況下將是理性的機能一樣。這一意見(jiàn)留待下面再作解釋。--康德)
　　
　　P68,現在，由于在這里一切都逐步并人了知性之中，以至于我們首先是或然地判斷某物，然后也可能就實(shí)然地把它看作是真實(shí)的，最后才斷言為與知性不可分地結合著(zhù)的，即斷言為必然的和無(wú)可置疑的，這樣，我們也可以把模態(tài)的這三種機能叫作一般思維的三個(gè)契機。(從這里的三個(gè)階段性環(huán)節,可以看出,以后黑格爾在此基礎上對意識,自我意識,理性的分析,金三)
　　
　　P69,純粹的知性概念，或范疇//正如已經(jīng)多次講過(guò)的，普遍邏輯抽掉知識的一切內容，而指望從另外的地方，不管是從哪里，為自己獲得表象，以通過(guò)分析過(guò)程首先把這些表象轉化為概念。反之，先驗邏輯則面對著(zhù)由失驗感性論呈現給它的先天感性雜多，這種雜多給諸純粹知性概念提供材料，沒(méi)有這種材料它們將會(huì )沒(méi)有任何內容，因而就會(huì )完全是空的?？臻g和時(shí)間包含有先天純直觀(guān)的雜多，但它們仍然屬于我們內心的接受性的條件，內心只有在它們之下才能感受到對象的表象，所以這些表象任何時(shí)候也必定會(huì )影響對象的概念。不過(guò)我們思維的自發(fā)性要求的是先將這雜多以某種方式貫通、接受和結合起來(lái)，以便從中構成知識。這一行動(dòng)我叫作綜合。
　　
　　P70,我們在后面將會(huì )看到，一般綜合只不過(guò)且想像力的結果，即靈魂的一種盲目的、盡管是不可缺少的機能的結果，沒(méi)有它，我們就絕對不會(huì )有什么知識，但我們很少哪怕有一次意識到它。不過(guò)把這種綜合用概念來(lái)表達，這是應歸之于知性的一種機能，知性借此才第一次使我們得到真正意義上的知識。
　　
　　P71,必須首先給予我們的是純粹直觀(guān)的雜多；其次是通過(guò)想像力對這種雜多加以綜合，但這也還沒(méi)有給出知識.給這種純粹綜合提供統一件、并只是以這種必然的綜合統一的表象為內容的那些概念，則為一個(gè)出現的對象的知識提供了第三種東西，而且是建立在知性上的。//賦于一個(gè)判斷中的各種不同表象以統一性的那同一個(gè)機能，也賦予一個(gè)直觀(guān)中各種不同表象的單純綜合以統一性，這種統一性用普遍的方式來(lái)表達，就叫做純粹知性概念。所以同-個(gè)知性，正是通過(guò)同一些行動(dòng)，在概念中曾借助于分析的統一完成了一個(gè)判斷的邏輯形式，它也就借助于一般直觀(guān)中雜多的綜合統一，而把一種先驗的內容帶進(jìn)它的表象之中，因此這些表象稱(chēng)之為純粹知性概念，它們先天地指向客體，這是普遍邏輯所做不到的。//以這種方式產(chǎn)生的、先天地指向一般直觀(guān)對象的純粹知性概念，恰好有如同在前一個(gè)表中一切可能判斷的邏輯機能那么多；因為知性己被上述那些機能所窮盡了，而知性的能力也借此得到了全面的測算。我們想按照亞里士多德的方式把這些概念叫作范疇，因為我們的意圖原初就是和他的意圖一致的，盡管在實(shí)行上與之相距甚遠。
　　
　　從一種自我的主觀(guān)的機能到自在的客觀(guān)的范疇,使得概念從依靠表象,轉而依靠理性.金三
　　
　　轉化機能為范疇
　　
　　P71,范疇表:1,量的范疇:單一性,多數性,全體性.2,質(zhì)的范疇:實(shí)在性,否定性,限制性.3,關(guān)系的范疇:依存性與自存性(實(shí)體與偶性),原因性與從屬性(原因和結果),協(xié)同性(主動(dòng)與受動(dòng)之間的交互作用)4,模態(tài)的范疇:可能性--不可能性,存有--非有,必然性--偶然性.
　　
　　P72,這就是知性先天地包含于自身中的一切本源的(康德后來(lái)認為應該去掉“本源的”一詞)純粹綜合概念的一覽表，知性也只是因為這一點(diǎn)而是一種純粹的知性；因為它只有通過(guò)這些概念才能在直觀(guān)雜多上理解某物，也就是才能思維直觀(guān)的客體。這一劃分是系統地從一個(gè)共同的原則中，亦即從判斷的機能(這種機能與思維的機能是同樣多的)中產(chǎn)生出來(lái)的，而不是漫游式地由于一次碰運氣地從事尋求純粹概念的活動(dòng)而產(chǎn)生的，這樣尋求到的純粹概念是永遠也不能確定其全部數目的，因為它僅僅靠歸納法來(lái)完備化，而不去考慮，我們以這種方式是永遠也看不出究竟為什么恰恰是這些而不是那些概念富于純粹知性中的。尋找這些基本概念曾經(jīng)是亞里士多德所接觸到的一件值得一個(gè)目光銳利的學(xué)者去做的事。但由于他不擁有任何原則,所以他碰到它們就把它們撿拾起來(lái)，他先是找出了十個(gè)這樣的概念，把它們稱(chēng)作范疇(云謂關(guān)系)。后來(lái)他相信他還發(fā)現了五個(gè)范疇，他就以“后云謂關(guān)系”的名義把它們添加上去。只是他的范疇表始終還是不完備的；此外，也有一些純粹感性的樣態(tài)混于其中(如時(shí)間、處所、狀態(tài)，以及前時(shí)、同時(shí))，還有一個(gè)是經(jīng)驗性的(運動(dòng))，它們都根本不屬于知性的這個(gè)名冊，或者有些派生的概念也一起被算到那些本源的概念中去了(如主動(dòng),被動(dòng))，并且有些本源的概念完全空缺。
　　
　　P74,在這部著(zhù)作中，我有意避免了對這些范疇下定義，盡管我有可能得到這些定義。我將在后面足以與我所探討的方法論相關(guān)涉的程度上來(lái)分析這些概念。在純粹理性的一個(gè)系統中人們本可以正當地要求我作出這些定義：但在這里,這樣一些定義只會(huì )使眼光偏離研究的重點(diǎn)，因為它們將引起一些懷疑和攻擊，這些懷疑和攻擊是完全可以無(wú)損于我們的根本目的而交由另一項研究去處理的。然而，從我在這方面所提出的很少的例子畢竟可以明顯看出，寫(xiě)出一部完備的詞典連向其一切必需的解釋將不只是可能的，而且也是很容易做到的.科目一旦分定，所需要的就只是充實(shí)它們，而像目前的這樣一個(gè)系統的正位論是不容易讓任何一個(gè)概念專(zhuān)門(mén)所屬的那個(gè)位置弄錯的，同時(shí)卻很容易使人注意到那仍然空著(zhù)的位置。
　　
　　P75,第二點(diǎn)。每一門(mén)類(lèi)的范疇處處都是同一個(gè)數目，即三個(gè)，這同樣令人深思，因為通常憑借概念所作的一切先天劃分都必須是二分法的。此外還可注意，第三個(gè)范疇到處都是由該門(mén)類(lèi)的第二個(gè)和第一個(gè)范疇的結合中產(chǎn)生出來(lái)的。//于是，全體性(總體性)被看成不過(guò)是作為單一性的多數性，限制性無(wú)非是與否定性結合著(zhù)的實(shí)在性，協(xié)同性則是一個(gè)實(shí)體在與另一個(gè)實(shí)體的交互規定中的因果性，最后，必然性只不過(guò)是由可能性本身給予出來(lái)的實(shí)存性。然而不要以為，第三范疇因此就只是純粹知性的一個(gè)派生的概念，而不是它的主干概念了。因為第一和第二范疇為了產(chǎn)生出第三個(gè)概念而結合起來(lái)，這需要知性的一個(gè)特殊的行動(dòng)，這種行動(dòng)與在第一和第二個(gè)概念那里實(shí)行的行動(dòng)是不同的。所以，一個(gè)數目(它屬于全體性范疇)的概念并不是在凡有多數性和單一性概念的地方就總是可能的(例如在無(wú)限的表象中)，或者，當我把一個(gè)原因概念和一個(gè)實(shí)體概念兩相結合時(shí)，還不能馬上由此而理解到如同一個(gè)實(shí)體可能成為另一實(shí)體中某物的原因那樣一種影響：由此可見(jiàn)，這方面需要有一種特殊的知性行動(dòng)；其余的范疇也是這樣。(這種特殊的知性行動(dòng)是經(jīng)過(guò)批判了的辯證法?金三)
　　
　　

　　閱

　　仰慕一下

　　P80,但對于這些概念，就像對于一切知識那樣，我們雖然在經(jīng)驗中不能找出它們的可能性的原則，卻畢竟能找出它們產(chǎn)生出來(lái)的機緣，即只要感官的印象提供出最初的誘因,整個(gè)認識能力就朝這些印象敞開(kāi)，而經(jīng)驗就形成了，它包含兩個(gè)極其不同件質(zhì)的要素，一個(gè)是從感官來(lái)的、知識中的質(zhì)料，一個(gè)是整理這質(zhì)料的某種形式．它來(lái)自純粹直觀(guān)和純粹思維的內在根源，后兩者是在前一要素的機緣中才首次得到實(shí)行并產(chǎn)生出概念來(lái)的。
　　
　　P82,關(guān)鍵在于，要么就完全放棄審查純粹理性的一切權力，即放棄這個(gè)最可人意的領(lǐng)域、也就是超出一切可能經(jīng)驗界限之外的領(lǐng)域，要么就要使這一批判的研究臻于完善.
　　
　　P82,所以在這里就出現了一種我們在感性領(lǐng)域中沒(méi)有碰到過(guò)的困難，這就是思維的主觀(guān)條件怎么會(huì )具有客觀(guān)的有效性，亦即怎么會(huì )充當了一切對象知識的可能性條件,因為沒(méi)有知性機能現象照樣能在直觀(guān)中被給予。
　　
　　P83,如果我們打算以下述方式來(lái)擺脫這種研討的麻煩，如果我們說(shuō)：經(jīng)驗不斷地呈現出現象的這種合規則性的例子，它們提供了足夠的誘因使原因概念從其中分離出來(lái)，并同時(shí)以此證實(shí)了這樣一個(gè)概念的客觀(guān)有效性，那么我們就沒(méi)有看出，原因概念根本不能以這種方式產(chǎn)生出來(lái)，相反，它必須要么完全先天地建立在知性中，要么就被作為單純的幻影而整個(gè)地放棄。因為這個(gè)概念絕對要求某物A具有這種性質(zhì)，即有另一物B從它里面必然地井按照一條絕對普遍的規則產(chǎn)生出來(lái)?，F象完全可以提供一些場(chǎng)合，從中可以得出某物恒常地發(fā)生所依據的規則，但其后果永遠也不會(huì )是必然的：所以在原因和結果的綜合身上還附有一種尊嚴，是根本不能用經(jīng)驗性的東西來(lái)表示的，就是說(shuō)，結果應該不只是附加在原因上的，而是通過(guò)原因建立起來(lái)、并從中產(chǎn)生出來(lái)的。規則的這種嚴格普遍性也根本不是經(jīng)驗性規則的屬性，后者通過(guò)歸納只能得到比較的普遍性，即廣泛的適用性。但現在，如果我們想把純粹知性概念只是當作經(jīng)驗性的產(chǎn)物來(lái)對待，那我們就會(huì )完全改變這些概念的運用了。(休謨在經(jīng)驗的基礎上對原因和結果的研究,是屬于思辯范圍內的,以至于其最后的成果的懷疑論,也正是這里所要揭示的?金三)
　　
　　P84,但一個(gè)對象的知識只有在兩個(gè)條件下才是可能的，首先是直觀(guān)，通過(guò)它對象被給予，但只是作為現象被給予；第二是概念，通過(guò)它一個(gè)與該直觀(guān)相應的對象被思維。但從上面所講的可以看出，第一個(gè)條件，即只有在它之下對象才能被直觀(guān)的條件．事實(shí)上是客體就形式而言在內心中的先天基礎。所以一切現象必然是與感性的這種形式條件相一致的，因為它們只有通過(guò)這種條件才能顯現，也就是才能被經(jīng)驗性地直觀(guān)到并給予出來(lái)?，F在要問(wèn)，是否連概念也是先天地在前發(fā)生的條件，某物只有在這些條件 下，即使不是被直觀(guān)，但卻是被作為一般對象來(lái)思維?因為樣，一切經(jīng)驗性的對象知識就都是必然符合于這些概念的，有它們作為前提，任何東西都不可能成為經(jīng)驗的客體。然而，一切經(jīng)驗除了包含使使某物被給予的感官直觀(guān)外，還包含對于在該直觀(guān)中被給予或被顯現的對象的一個(gè)概念，因此這些有關(guān)諸對象的一般概念作為先天的條件將成為一切經(jīng)驗知識的基礎：這樣，范疇作為先天概念的客觀(guān)有效性的根據將在于，經(jīng)驗(按其思維形式)只有通過(guò)范疇才是可能的。這樣一來(lái)范疇就必然地和先天地與經(jīng)驗對象相關(guān)，因為一般說(shuō)來(lái)只有借助于范疇任何一個(gè)經(jīng)驗對象才能被思維。(先天地在前發(fā)生地條件和習慣以及習慣的養成有著(zhù)各種關(guān)系,為何不提習慣,這個(gè)休謨曾經(jīng)也認識到的一個(gè)問(wèn)題?習慣是經(jīng)驗的,所以現在不提?金三)//所以，一切先天概念的這個(gè)先驗演繹有一個(gè)全部研究都必須遵守的原則，這就是:它們必須被認作經(jīng)驗之可能性(不論是在其中遇到的直觀(guān)之可能性還是思維之可能性)的先天條件驗可能性之客觀(guān)基礎的這些概念正因此而是必要的。
　　
　　P85,接下來(lái)的三段文字是第二版中用來(lái)替換第一版的下面一段話(huà)的：但有三個(gè)本源的來(lái)源(心靈的三種才能或能力)都包合有一切經(jīng)驗的可能性條件，并且本身都不能從任何別的內心能力中派生出來(lái)，這就是感官、想像力和統覺(jué)。在這上面就建立起了1)通過(guò)感官對雜多的先天概觀(guān)；2)通過(guò)想像力對這種雜多的綜合；最后，3)通過(guò)本源的統覺(jué)對這種綜合的統一。所有這些能力除了經(jīng)驗性的運用外，還有某種先驗的運用，這種運用是僅僅針對形式并又是先天可能的.關(guān)于后一種運用我們上面在第一部分[指“先驗感性論”--譯者注]中曾就感官而言談到過(guò)了,但其他兩種能力則是我們現在要力圖按其本性加以審查的.--德文編者
　　
　　P86,著(zhù)名的洛克由于缺乏這種考察，又由于他在經(jīng)驗中碰到了知性的純粹概念，他就把這些概念也從經(jīng)驗中推導出來(lái)，但卻又做得如此不一貫，竟敢憑借它們去冒險嘗試遠遠超出一切經(jīng)驗界限的知識。大衛·休漠認識到，為了能得到這種知識，必不可少的是，這些概念必須擁有自己先天的起源。但由于他完全不能解釋?zhuān)栽趺纯赡芤欢ㄒ涯切┍旧聿⒉唤Y合在知性中的概念思考為倒是在對象中必然結合著(zhù)的，并且也沒(méi)有想到，知性或許通過(guò)這些概念本身可以成為它的對象在其中被發(fā)現的那個(gè)經(jīng)驗的創(chuàng )造者，于是他就被迫把這些概念從經(jīng)驗中推導出來(lái)(也就是從一種由經(jīng)驗中恒常的聯(lián)想而產(chǎn)生的主觀(guān)必然性即習慣中推導出來(lái)，這種主觀(guān)必然性最終被誤認為是客觀(guān)的)，但他接下來(lái)做得非常一貫，因為他宣稱(chēng)，憑借這些概念及其所導致的原理，要超出經(jīng)驗的界限是不可能的。但這兩位所想出的這種經(jīng)驗性的推導，并不能與我們所擁有的先天科學(xué)知識、即純粹數學(xué)和普遍自然科學(xué)的現實(shí)相一致，因而是被事實(shí)所駁斥的。//在上述這兩位著(zhù)名人士中,前一位給狂信大開(kāi)了方便之門(mén)，因為理性一旦有了自己的權利，它就不再讓自己受到對節制的含混頌揚的限制；后一位-旦相信揭穿了對我們認識能力的一個(gè)如此普遍的被視為理性的幻覺(jué)，則完全屈從于懷疑論。--我們現在正要做一個(gè)試驗，看我們是否能把人類(lèi)理性幸運地從這個(gè)兩難處境中救拔出來(lái)，給它指出確定的界限，但又使它的合目的性活動(dòng)的全部領(lǐng)域對它保持開(kāi)放。//不過(guò)，我還想預先對這些范疇加以解釋。范疇是關(guān)于一個(gè)一般對象的概念，通過(guò)這些概念，對象的直觀(guān)就在判斷的邏輯機能的某個(gè)方面被看作確定了的。
　　
　　P87,但通過(guò)實(shí)體范疇，當我把一個(gè)物體的概念歸人該范疇下時(shí)，就確定了：該物體的經(jīng)驗性的直觀(guān)在經(jīng)驗中必須永遠只被看作主詞，而決不被看作只是謂詞；在所有其他范疇那里也是如此。
　　
　　P87,我們必須把它與感性相區別而稱(chēng)作知性，
　　
　　P88,任何我們自己沒(méi)有事先聯(lián)結起來(lái)的東西．我們都不能表象為在客體中被聯(lián)結了的，而且在一切表象之中，聯(lián)結是惟一的一個(gè)不能通過(guò)客體給予、而只能由主體自己去完成的表象，因為它是主體的自動(dòng)性的一個(gè)行動(dòng)。
　　
　　P88,聯(lián)結概念除了雜多概念和雜多的綜合概念之外，還帶有雜多的統一這個(gè)概念。聯(lián)結是雜多的綜合統一的表象②。②這些表柬本身是否同一，因而一個(gè)表象是否能通過(guò)月一個(gè)而被分析地思考,在這里不是要考察的。只要談到雜多,一個(gè)表象的意識畢竟總是要與另一個(gè)表象的意識區別開(kāi)來(lái),而在這里關(guān)鍍僅僅在于這個(gè)(可能的)意識的綜合.--康德
　　
　　P89,能夠先于一切思維被給予的表象叫作直觀(guān)
　　
　　P89,僅這個(gè)表象是一個(gè)自發(fā)性的行動(dòng)，即它不能被看作屬于感性的。我把它稱(chēng)之為純粹統覺(jué)，以便將它與經(jīng)驗性的統覺(jué)區別開(kāi)來(lái)，或者也稱(chēng)之為本源的統覺(jué)，因為它就是那個(gè)自我意識，這個(gè)自我意識由于產(chǎn)生出“我思”表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他

　　P89,僅這個(gè)表象是一個(gè)自發(fā)性的行動(dòng)，即它不能被看作屬于感性的。我把它稱(chēng)之為純粹統覺(jué)，以便將它與經(jīng)驗性的統覺(jué)區別開(kāi)來(lái)，或者也稱(chēng)之為本源的統覺(jué)，因為它就是那個(gè)自我意識，這個(gè)自我意識由于產(chǎn)生出“我思”表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個(gè)表象，所以決不能被任何其他表所伴隨.我也把這種統一叫作自我意識的先驗的統一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識來(lái)的可能性。
　　
　　P90,所以只有通過(guò)我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結在一個(gè)意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說(shuō)，統覺(jué)的分析的統一只有在統覺(jué)的某一種綜合的統一的前提下才是可能的。
　　
　　P91,但聯(lián)結并不在對象之中．也肯定不能通過(guò)知覺(jué)從對象中移植過(guò)來(lái)并因此而首次接受到知性中來(lái)，而只是知性的一件工作，知性本身無(wú)非是先天地聯(lián)結并把給予表象的雜多納入統覺(jué)的統一性之下來(lái)的能力，這一原理乃是整個(gè)人類(lèi)知識中的最高原理.
　　
　　P91,一種知性，假如在其中通過(guò)自我意識同時(shí)就被給予了一切雜多，那么這種知性就會(huì )是在直觀(guān)了；我們的知性卻只能思維，而必須在感官中去尋求直觀(guān)。所以，就一個(gè)直觀(guān)中被給予我的諸表象的雜多而言，我意識到同一的自己，因為我把這些表象全都稱(chēng)作我的表象，它們構成--個(gè)直觀(guān)。但這等于說(shuō)，我意識到這些表象的一個(gè)先天必然的綜合，它叫作統覺(jué)的本源的綜合統一，一切被給予我的表象都必須從屬于它,但也必須由一個(gè)綜合來(lái)納入它之下。
　　
　　P91,按照先驗感性論，一切直觀(guān)的可能性在與感性的關(guān)系中的最高原理就是：一切直觀(guān)雜多都從屬于空間和時(shí)間的形式條件。一切直觀(guān)的可能性在與知性的關(guān)系中的這同一個(gè)最高原理就是：一切直觀(guān)雜多都從屬于統覺(jué)的本源--綜合的統一的諸條件之下.直觀(guān)的一切雜多表象，如果它們被給予我們，就從屬于前一條原理，如果它們必然能夠在一個(gè)意識中聯(lián)結起來(lái)，則從屬于后一條原理；因為若有它，由于被給予的表象并不共同具有“我思”這一統覺(jué)行動(dòng)，因而不會(huì )在一個(gè)自我意識中被總括起來(lái)，所以沒(méi)有任何東西能借此而被思維或認識。
　　
　　P97,但我們的知性只有借助于范疇、并恰好只通過(guò)這個(gè)種類(lèi)和這個(gè)數目的范疇才能達到先天統覺(jué)的統一性，對它的這一特性很難說(shuō)出進(jìn)一步的理由，正如我們?yōu)槭裁辞『脫碛羞@些而不是任何別的判斷機能，或者為什么惟有時(shí)間和空間是我們的可能直觀(guān)的形式．也不能說(shuō)出進(jìn)一步理由一樣。
　　
　　P100,純粹知性概念是通過(guò)單純知性而與一般直觀(guān)對象發(fā)生關(guān)系的,并不確定這種直觀(guān)是我們的直觀(guān)還是某種別的、但畢竟是感性的直觀(guān)，但正因為如此，純粹知性概念就只是些思維形式，通道它們還沒(méi)有任何確定的對象被認識,雜多在它們中的綜合或聯(lián)結只不過(guò)曾經(jīng)與統覺(jué)的統一性相關(guān)，因此曾經(jīng)是先天知識就其基于知性而言的可能性根據，因而不僅僅是先驗的，而巳甚至純粹只是智性的。僅由于在我們心中有某種感性直觀(guān)的先天形式作基礎，它是立足于表象能力的接受性(感性)之上的，所以知性作為自發(fā)性就能夠按照統覺(jué)的綜合統一、通過(guò)給予表象的雜多來(lái)規定內感官，這樣就能把對先天的感性直觀(guān)的雜多的統覺(jué)的綜合統一，思考為我們(人類(lèi)的)直觀(guān)的-切對象不能不必然從屬于其下的條件，這樣一來(lái)，作為單純思維形式的范疇就獲得了客觀(guān)實(shí)在性，即獲得了對能夠在直觀(guān)中給予我們的那些對象的應用，但這些對象只是現象；因為我們只對于現象才具有先天直觀(guān)能力。(意識發(fā)展史,金三)//對感性直觀(guān)雜多的這種綜合是先天可能的和必然的，它可以被稱(chēng)之為形象的(synthesis specoosa)(拉丁文:形象的綜合)，而不同于在單純范疇中關(guān)于一般直觀(guān)雜多所想到的、并被叫作知性聯(lián)結(synthesisi intellectualis)(拉丁文:智性的綜合)的綜合；這兩種綜合都是先驗的，這不僅因為它們本身是先天地發(fā)生的，而且也是因為它們建立起了其他先天知識的可能性。
　　
　　P102,統覺(jué)及其綜合統一與內感官根本不是同一回事．乃至于統覺(jué)毋寧說(shuō)是作為一切聯(lián)結的根源而以范疇的名義指向一般直觀(guān)的雜多的，是先于一切感性直觀(guān)而指向一般客體的；相反，內感官所包含的只是直觀(guān)的形式，但沒(méi)有對直觀(guān)中雜多的聯(lián)結，因而還根本不包含任何規定了的直觀(guān)，后面這種直觀(guān)只有通過(guò)由想像力的先驗活動(dòng)而對雜多進(jìn)行規定的意識(知性對內感官的綜合性影響)才是可能的，這種先驗活動(dòng)我曾稱(chēng)之為形象的綜合。
　　
　　P104,也就是說(shuō)，對于內直觀(guān)而言，我們只是把我們自己的主體當作現象來(lái)認識，但卻不是按照它自在地本身所是的東西來(lái)認識的.//與此相反，在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺(jué)的綜合的本源統一中，我意識到我自己，既不是像我對自己所顯現的那樣，也不是像我自在地本身所是的那樣，而只是“我在”。這個(gè)表象是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀(guān).既然為了認識我們自己，除了把每一個(gè)可能直觀(guān)的雜多都納入到統覺(jué)的統一中來(lái)的那個(gè)思維行動(dòng)之外，還要求有這雜多借以被給予的某種確定的直觀(guān)方式，所以，雖然我自己的存有并不是現象(更不只是幻相)，但我的存有的這一規定卻只有適應于內感官的形式、按照我所聯(lián)結的那個(gè)雜多在內直觀(guān)中被給予的特殊方式才能發(fā)生，因而，據此我關(guān)于自己并不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對我自己顯現的知識。
　　
　　P106,我們在時(shí)間和空間的表象上擁有外部的和內部的感性直觀(guān)的先天形式，而對現象雜多的領(lǐng)會(huì )的綜合任何時(shí)候都必須適合這些形式，因為這綜合本身只有按照這種形式才可能發(fā)生。但空間和時(shí)間不僅被先天地表象為感性直觀(guān)的諸形式，而且被表象為(包含著(zhù)雜多的)諸直觀(guān)本身,因而是借助于對諸直觀(guān)中的這種雜多的統一性的規定而先天地表象出來(lái)的(見(jiàn)先驗感性論)。因此，甚至我們之外和之內的雜多的綜合統一，因而甚至一切要在空間或時(shí)間中被確定地表象的東西所必須與之符合的某種聯(lián)結，就已經(jīng)和這些直觀(guān)一起(而不是在它們之中)同時(shí)被先天地作為一切領(lǐng)會(huì )的綜合的條件而給予了。但這綜合的統一不能是任何別的統一，只能是一個(gè)給予的一般直觀(guān)的雜多在一個(gè)本源的意識中按照諸范疇而僅僅應用于我們的感性直觀(guān)上的聯(lián)結的統一.所以甚至知覺(jué)借以成為可能的一切綜合都是服從諸范疇的，而既然經(jīng)驗就是通過(guò)結合諸知覺(jué)而來(lái)的知識，那么范疇就是經(jīng)驗的可能性的條件，因而也是先天地適用于一切經(jīng)驗對象的。
　　
　　

　　P109,于是,那把感性直觀(guān)的雜多結合起來(lái)的東西就是想像力，它按照其智性的綜合統一來(lái)說(shuō)是依賴(lài)于知性的，而按照領(lǐng)會(huì )的雜多性來(lái)說(shuō)是依賴(lài)于感性的。既然一切可能的知覺(jué)都依賴(lài)于領(lǐng)會(huì )的綜合，而領(lǐng)會(huì )的綜合本身，作為一種經(jīng)驗性的綜合，又是依賴(lài)于先驗的綜合、因而依賴(lài)于范疇的，所以，一切可能的知覺(jué)，因而甚至一切總是可以獲得經(jīng)驗性意識的東西，即一切自然現象，按照其聯(lián)結來(lái)說(shuō)都是服從范疇的，自然界(單是作為一般自然界來(lái)看待)是將這些范疇作為自己的必然合規律性的本源根據來(lái)依賴(lài)的。但是，甚至那僅僅通過(guò)范疇來(lái)給現象先天地頒布法則的純粹知性能力也不足以建立更多的規律，除非對于一般自然界據以作為諸現象在空間和時(shí)間中的合規律性的那些規律.那些特殊的規律，由于涉及到被經(jīng)驗性地規定了的現象，而從范疇中不能完備地被推導出來(lái)，即使它們全都服從那些范疇。根本說(shuō)來(lái)，為了獲悉這些特殊規律，就必須加上經(jīng)驗；但對于一般經(jīng)驗，以及什么是能夠被作為一個(gè)經(jīng)驗對象來(lái)認識的東西,只有那些先天法則才提供了教導.
　　
　　P110,不通過(guò)范疇，我們就不能思維任何對象；不通過(guò)與那些概念相符合的直觀(guān)，我們就不能認識任何被思維到的對象?，F在，我們的一切直觀(guān)都是感性的，而這種知識就其對象被給予出來(lái)而言是經(jīng)驗性的。但經(jīng)驗性的知識就是經(jīng)驗。所以惟一地除了關(guān)于可能經(jīng)驗的對象的先天知識而外，我們不可能有任何的先天知識.//但這種只是被限制于經(jīng)驗對象上的知識并不因此就全部都是出經(jīng)驗中吸取來(lái)的，相反，就純粹直觀(guān)和純粹知性概念而言，它們都是一些在我們里面先天找到的知識要素?，F在，經(jīng)驗和它的對象的概念的必然協(xié)調一致只能以?xún)煞N方式來(lái)設想：要么經(jīng)驗使這些概念成為可能，要么這些概念使經(jīng)驗成為可能。
　　
　　P114,而接受性只有與自發(fā)性相聯(lián)結才能使知識成為可能.于是這種自發(fā)性就是在一切知識中必然出現的某種三重綜合的基礎，這就是：作為在直觀(guān)中內心的各種變狀的諸表象的領(lǐng)會(huì )的綜合，這些表象在想像中的再生的綜合，以及它們在概念中的認定的綜合。于是這三重綜合就對知識的三種主觀(guān)的來(lái)源提供了一個(gè)指導，而這三個(gè)來(lái)源本身就使知性、并通過(guò)知性而使作為知性的一個(gè)經(jīng)驗性的產(chǎn)物的所有經(jīng)驗成為可能。
　　
　　P119,一切知識都要求有一個(gè)概念，不論這概念可能會(huì )如何不完滿(mǎn),如何模糊：但這概念按照其形式任何時(shí)候都是某種共相的東西，它被用作規則.于是物體的概念按照通過(guò)它而想到的雜多的統一性,而被用作我們對外部現象的知識的規則。但這概念只有通過(guò)它在給予的現象那里表象出這些現象的雜多的必然再生、因而表象出在對它們的意識個(gè)的綜合統一，才能成為諸直觀(guān)的一條規則.這樣，物體概念在對外在于我們的某物的知覺(jué)中，就使廣延的表象、并與它-起使不可入性、形狀等等的表象成為必然的。//一切必然性任何時(shí)候都是以某種先驗的條件為基礎的。所以，在對我們一切直觀(guān)的雜多的綜合中，因而也在一般客體的概念的綜合中，乃至于在一切經(jīng)驗對象的綜合中，都必須找到意識統一性的某種先驗基礎，舍此便不可能在我們的直觀(guān)上思維任何一個(gè)對象：因為這對象只不過(guò)是這個(gè)某物，其概念表達著(zhù)這樣一種綜合的必然性。//觀(guān)在，這個(gè)本源的先驗條件不是別的，正是先驗的統覺(jué)。對意識本身的意識,按照我們狀態(tài)的規定來(lái)說(shuō)，在內部知覺(jué)中僅僅是經(jīng)驗性的，是隨時(shí)可以變化的，它在內部諸現象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱(chēng)之為內感官，或者經(jīng)驗性的統覺(jué)。凡是那必然要被表現為號數上同一的東西，都不能通過(guò)經(jīng)驗性的材料而思考為一個(gè)這樣的東西。這必須有一種先行于一切經(jīng)驗并使經(jīng)驗本身成為可能的條件，它應當使這樣一個(gè)先驗的前提發(fā)生效用。//于是，沒(méi)有那種先行于直觀(guān)的一切材料、義一切對象表象都惟因與之相關(guān)才成為可能的意識統一性，我們里面就不可能有任何知識發(fā)生，也不可能有這些知識之間的任何結合和統一發(fā)生?，F在，我要把這種純粹的、本源的和不變的意識稱(chēng)之為先驗統覺(jué)。它配得上這個(gè)名稱(chēng)，這一點(diǎn)由于哪怕最純粹的客觀(guān)統一、即先天概念(空間和時(shí)間)的統一都只有通過(guò)諸直觀(guān)與它發(fā)生關(guān)系才有可能，就已經(jīng)很清楚7。所以，這個(gè)統覺(jué)的號數上的統一性就先天地成了一切概念的基礎，正如空間和時(shí)間的雜多先天地成了感性直觀(guān)的基礎一樣。
　　
　　P121,從現在起，我們將可以對我們有關(guān)一個(gè)一般對象的概念作出更為準確的規定了。一切表象作為表象都有自己的對象，并且本身又都能是另外一些表象的對象；現象是能夠被直接給予我們的惟一的對象．而凡是在現象中直接與對象相關(guān)的就叫作直觀(guān).但現在，這些現象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的對象的表象．而這一對象則不再能夠被我們所直觀(guān)，因而可以被稱(chēng)之為非經(jīng)驗性的、即先驗的對象，等于X。
　　
　　P122,于是我認為；上述那些范疇無(wú)非是在一個(gè)可能經(jīng)驗中的思維的諸條件．
　　

　　P124,說(shuō)自然界遵循著(zhù)我們統覺(jué)的主觀(guān)根據，甚至說(shuō)自然界在其合規律性方面是依賴(lài)于這主觀(guān)根據的，這聽(tīng)起來(lái)的確是荒唐而令人吃驚的。但如果我們考慮到這個(gè)自然界本身無(wú)非是現象的總和，因而并非自在之物，而只是內心表象的一個(gè)集合，那么我們對于只是在我們一切知識的根本能力即先驗統覺(jué)中看到自然界，即只是在自然界惟一能因之而叫作一切可能經(jīng)驗的客體、也就是叫作自然界的那種統一性中，看到自然界,也就不會(huì )感到奇怪了；我們也不會(huì )奇怪，我們正因此也就能夠先天地、因而也是作為必然的來(lái)認識這種統一性，這一點(diǎn)，假如這種統一性是不依賴(lài)于我們思維的最初源泉而自在地被給予的，那我們倒也許會(huì )不得不讓它存而不論了.因為這時(shí)我們將不會(huì )知道．我們應當從何處弄到這樣一種普遍的自然統一性的綜合原理，因為在這種情況下我們就不得不從自然對象本身中借來(lái)這些原理。但既然這只可能經(jīng)驗性地發(fā)生，那么從中可能引出的就會(huì )只不過(guò)是偶然的統一性，但這種統一性遠遠達不到我們在提到自然界時(shí)所認為的那種必然的關(guān)聯(lián)。
　　
　　P124,我們在上一節中分別地和單獨地說(shuō)明的東西，現在我們想結合起來(lái)在關(guān)聯(lián)中加以展示。有三種主觀(guān)的認識來(lái)源是一般經(jīng)驗的可能性和經(jīng)驗對象的知識建立于其上的：感官、想像力和統覺(jué)；它們每一個(gè)都可以被看作經(jīng)驗性的，即在它應用于給予的現象上時(shí)來(lái)考察它，但它們也全都是本身使這種經(jīng)驗性的運用成為可能的先天要素或基礎。感官把現象經(jīng)驗性地展示在知覺(jué)中，想像力把現象經(jīng)驗性地展示在聯(lián)想(和再生)中，統覺(jué)則將之展示在對這些再生的表象與它們借以被給予出來(lái)的那些現象之同一性的經(jīng)驗性意識中，因而展示在認定中。//但全部知覺(jué)都是以純粹直觀(guān)(就其作為表象而言剛是以?xún)炔恐庇^(guān)形式即時(shí)間)為先天根據的，聯(lián)想則是以想像力的純粹綜合為先天根據的，而經(jīng)驗性的意識是以純粹統受、即意識本身在一切可能的表象中毫無(wú)例外的同一性為先天根據的。
　　
　　P125,所以純粹統覺(jué)就提供了一條在切可能直觀(guān)中雜多的綜合統一性原則 ① 我們要高度重視這分具有很大重要性的原理:一切表象都和某個(gè)可能的經(jīng)驗性意識有一種必然的關(guān)系：因為，假如它們沒(méi)有這種關(guān)系，假如完全不可能意識到它們,那么這就等于說(shuō)它們根本就不曾實(shí)存,但一切經(jīng)驗性的意識又都與一個(gè)先驗的(先行于一切特殊經(jīng)驗的)意識有一種必然的關(guān)系,這種先驗意識就是作為本源的統覺(jué)的對我自己的意識。所以.在我的知識中一切意識都屬于一個(gè)(對我自己的)意識，這是絕對必要的。于是這里就有(意識的)一種對雜多的綜合統一，它被先天地認識，并正好適合于充當與純粹思維相關(guān)的先天綜合命題約根據，正如空間和時(shí)間適合于充當涉及到單純直觀(guān)的形式的先天綜合命題的根據一樣。所有各種經(jīng)驗性的意識都必須被聯(lián)結在一個(gè)惟一的自我意識中，這個(gè)綜合命題是我們一般思維的絕對第一的綜合原理。但不可忽視的是,自我這個(gè)單純表象在與一切其他表象(它使這些表象的集合的統一性成為可能)的關(guān)系中是先驗的意識。這個(gè)表象不論是清晰的(是經(jīng)驗性的意識)[福倫德認為括號中是贅語(yǔ),應刪除。--德文編者]還是模糊的，在這里都無(wú)關(guān)緊要，甚至就連它的現實(shí)性在這里也沒(méi)有什么關(guān)系；相反，一切知識的邏輯形式的可能性是必然基于對這個(gè)作為一種能力的統覺(jué)的關(guān)系的.--康德
　　
　　P126,于是，當想像力中雜多的綜合不區分各種直觀(guān)而是僅僅只是指向雜多的先天聯(lián)結時(shí)，我們就格它稱(chēng)之為先驗的，當這種綜合的統一在與統覺(jué)的本源的統一的關(guān)系中被表現為先天必然的時(shí)，它就叫作先驗的。既然統覺(jué)的本源的統一是一切知識的可能性的根據，那
　　么想像力的綜合的先驗統一就是一切可能知識的純形式，因而可能經(jīng)驗的一切對象都必須通過(guò)這個(gè)純形式才被先天地表現出來(lái)。//在與想像力的綜合的關(guān)系中的統覺(jué)的統一是知性，而正是在與想像力的先驗的綜合的關(guān)系中的這同一個(gè)統一，是純粹知性。所以在知性中有純粹先天知識，它們對于一切可能現象而言包含有想像力的純粹綜合的必然統一性。但這就正是諸范疇，即各種純粹知性概念，因而人類(lèi)的經(jīng)驗性的認識能力必然包合有某種知性，這知性與感官的一切對象相關(guān)，雖然只是借助于直觀(guān)及通過(guò)想像力對直觀(guān)的綜合而相關(guān)，所以一切現象作為某種可能經(jīng)驗的材料都是服從知性的。既然現象對可能經(jīng)驗的這種關(guān)系同樣是必然的(因為我們若沒(méi)有這種關(guān)系就根本不會(huì )通過(guò)現象獲得任何知識，因而現象就會(huì )和我們了不相干了)，這就得出結論：純粹知性借助于諸范疇．是一切經(jīng)驗的形式的和綜合的原則，請現象則擁有某種對知性的必然關(guān)系.//現在，我們要通過(guò)自下而上、即從經(jīng)驗性的東西開(kāi)始，來(lái)指出知性借助于范疇而與現象的必然關(guān)聯(lián).最初被給予我們的東西是現象，現象當它與意識聯(lián)結起來(lái)時(shí)就叫作知覺(jué)(沒(méi)有與一個(gè)至少是可能的意識的關(guān)系，現象對于我們來(lái)說(shuō)就將永遠不可能成為知識的一個(gè)對象，因而對我們來(lái)說(shuō)就什么也不是，而由于現象自在地本身并不具有任何客觀(guān)實(shí)在性,而只是在知識中才實(shí)存著(zhù)，則沒(méi)有那種關(guān)系它就在任何地方都什么也不是了).但由于每個(gè)現象都包含有某種雜多，因而各種知覺(jué)在內心中本身是分散地和個(gè)別地被遇到的，所以它們的一個(gè)聯(lián)結是必要的，而這種聯(lián)結它們在感官自身中是不能擁有的。所以在我們里面就有一種對這雜多進(jìn)行綜合的能動(dòng)的能力，我們把它稱(chēng)之為想像力，而想像力的直接施加在知覺(jué)上的行動(dòng)我稱(chēng)之為領(lǐng)會(huì )。也就是說(shuō)，想像力應當把直觀(guān)雜多納入一個(gè)形象；所以它必須預先將諸印象接收到它的活動(dòng)中來(lái)，亦即領(lǐng)會(huì )它們。
　　
　　P128,所以就必須有一個(gè)客觀(guān)的、亦即在想像力的一切經(jīng)驗性法則之前就可以先天地看出的根據，基于它之上的是一條延伸到一切現象中的法則的可能性甚至必然性，這就是把這些現象無(wú)例外地看作感官的這樣一些材料，這些材料本身是可被聯(lián)想的，并且服從再生活動(dòng)中無(wú)例外的結合的普遍規則?，F象的一切聯(lián)想的這一客觀(guān)根據我稱(chēng)之為現象的親和性。但我們除了在統覺(jué)的統一這條原理中之外，就一切應當屬于我的知識而言，我們在哪里都找不到這個(gè)根據。//所以，一切(經(jīng)驗性的)意識在一個(gè)(本源統覺(jué)的)意識中的客觀(guān)統一，就是甚至一切可能知覺(jué)的必要條件，而一切現象的(或近或遠的)親和性則是在先天地建立于規則之上的想像力中的某種綜合的必然結果。//所以想像力也是一種先天綜合能力，因此之故，我們給它取名為生產(chǎn)的想像力，并且只要它在現象的一切雜多方面其目標是在對現象的綜合中的必然統一性，這種綜合也就可以被稱(chēng)之為想像力的先驗機能。因此雖然令人感到奇怪、但惟有從前此所說(shuō)過(guò)的才能弄明白的是，甚至現象的親和性，連帶一起的有聯(lián)想，最后通過(guò)聯(lián)想還有按照法則的再生、因而經(jīng)驗本身，都只有借助于想像力的這種先驗機能才是可能的：因為沒(méi)有這種機能就根本不會(huì )有任何有關(guān)對象的概念匯聚到一個(gè)經(jīng)驗中來(lái)。//于是，這個(gè)持存常任的自我(純粹統覺(jué))就構成了我們一切表象的相關(guān)項，只要這些表象能夠被意識到，并又，一切意識都屬于一個(gè)無(wú)所不包的純粹統覺(jué)，正如一切感性直觀(guān)作為表象都屬于一個(gè)純粹的內直觀(guān)即時(shí)間一樣?，F在它就是這個(gè)統覺(jué)，它必須被添加在純粹想像力之上，以便使后者的機能成為智性的。因為想像力的綜合雖然是先天地實(shí)行的，但就其自己本身來(lái)說(shuō)卻總是感性的，因為它只是如同雜多在直觀(guān)中顯現那樣來(lái)聯(lián)結雜多，例如聯(lián)結一個(gè)三角形的形狀。但通過(guò)雜多與統覺(jué)的統一的關(guān)系，那些屬于知性的概念卻只有借助于想像力才能在與感性直觀(guān)的關(guān)系中實(shí)現出來(lái).//所以我們有一種作為人類(lèi)心靈基本能力的純粹想像力，這和能力為一切先天知識奠定了基礎.

　　P128,所以就必須有一個(gè)客觀(guān)的、亦即在想像力的一切經(jīng)驗性法則之前就可以先天地看出的根據，基于它之上的是一條延伸到一切現象中的法則的可能性甚至必然性，這就是把這些現象無(wú)例外地看作感官的這樣一些材料，這些材料本身是可被聯(lián)想的，并且服從再生活動(dòng)中無(wú)例外的結合的普遍規則?，F象的一切聯(lián)想的這一客觀(guān)根據我稱(chēng)之為現象的親和性。但我們除了在統覺(jué)的統一這條原理中之外，就一切應當屬于我的知識而言，我們在哪里都找不到這個(gè)根據。//所以，一切(經(jīng)驗性的)意識在一個(gè)(本源統覺(jué)的)意識中的客觀(guān)統一，就是甚至一切可能知覺(jué)的必要條件，而一切現象的(或近或遠的)親和性則是在先天地建立于規則之上的想像力中的某種綜合的必然結果。//所以想像力也是一種先天綜合能力，因此之故，我們給它取名為生產(chǎn)的想像力，并且只要它在現象的一切雜多方面其目標是在對現象的綜合中的必然統一性，這種綜合也就可以被稱(chēng)之為想像力的先驗機能。因此雖然令人感到奇怪、但惟有從前此所說(shuō)過(guò)的才能弄明白的是，甚至現象的親和性，連帶一起的有聯(lián)想，最后通過(guò)聯(lián)想還有按照法則的再生、因而經(jīng)驗本身，都只有借助于想像力的這種先驗機能才是可能的：因為沒(méi)有這種機能就根本不會(huì )有任何有關(guān)對象的概念匯聚到一個(gè)經(jīng)驗中來(lái)。//于是，這個(gè)持存常任的自我(純粹統覺(jué))就構成了我們一切表象的相關(guān)項，只要這些表象能夠被意識到，并又，一切意識都屬于一個(gè)無(wú)所不包的純粹統覺(jué)，正如一切感性直觀(guān)作為表象都屬于一個(gè)純粹的內直觀(guān)即時(shí)間一樣?，F在它就是這個(gè)統覺(jué)，它必須被添加在純粹想像力之上，以便使后者的機能成為智性的。因為想像力的綜合雖然是先天地實(shí)行的，但就其自己本身來(lái)說(shuō)卻總是感性的，因為它只是如同雜多在直觀(guān)中顯現那樣來(lái)聯(lián)結雜多，例如聯(lián)結一個(gè)三角形的形狀。但通過(guò)雜多與統覺(jué)的統一的關(guān)系，那些屬于知性的概念卻只有借助于想像力才能在與感性直觀(guān)的關(guān)系中實(shí)現出來(lái).//所以我們有一種作為人類(lèi)心靈基本能力的純粹想像力，這和能力為一切先天知識奠定了基礎.借助于這種純粹想像力，我們把一方面即直觀(guān)雜多和另一方面即純粹統覺(jué)的必然統一性條件聯(lián)結起來(lái)了。這兩個(gè)極端，即感性和知性．必須借助于想像力的這一先驗機能而必然地發(fā)生關(guān)聯(lián)；因為否則的話(huà)，感性雖然會(huì )給出現象，但卻不會(huì )給出一種經(jīng)驗性知識的任何對象、因而不會(huì )給出任何經(jīng)驗。由現象的領(lǐng)會(huì )、聯(lián)想(再生)以及認定所構成的現實(shí)的經(jīng)驗，在那個(gè)(對經(jīng)驗的單純經(jīng)驗性要素的)最后和最高的認定中,包合有使經(jīng)驗的形式統一性成為可能、并與此同時(shí)使經(jīng)驗性知識的一切客觀(guān)有效性(真理性)成為可能的諸概念。對雜多進(jìn)行認定的這些根據，就其涉及的只是某個(gè)一般經(jīng)驗的形式而言，就是那些范疇。所以在范疇之上就建立起了在想像力的綜合中一切形式的統一性，而借助于這種統一性，也建立起了想像力的一直落實(shí)到現象上的一切(即在認定、再生、聯(lián)想、領(lǐng)會(huì )中的)經(jīng)驗性運用因為這些現象只有借助于一般知識的那些要素才能屬于我們的意識、因而屬于我們自己。
　　
　　P131,我們在上面對知性作了好幾種方式的解釋?zhuān)徽J識的自發(fā)性(與之相對立的是感性的接受性)，思維的能力，或者說(shuō)概念的能力，或者也可以說(shuō)判斷的能力，這些解釋細究之下，結果是一樣的.現在我們可以把知性的特征描述為規則的能力。這一標志是更加富有成果的并更近乎知性的本質(zhì)。感性給予我們(直觀(guān)的)形式知性別給予我們規則。知性任何時(shí)候都致力于勘察現象，為的是在現象上找出某種規則來(lái).規則就其是客觀(guān)的而言(因而就其與對象的知識必然相關(guān)聯(lián)而言)，就叫作規律.即使我們通過(guò)經(jīng)驗學(xué)到了許多規律，但這些規律畢竟只是對更高的那些規律的一些特殊規定，而在這些更高的規律中，那些最高的(其他一切規律都從屬于其下的)規律是先天地從知性本身中發(fā)源的，它們不是從現象中借來(lái)的，毋寧說(shuō)，它們使這些現象獲得了自己的合規律性，并正是由此而必然使現象成為可能的。所以知性并不僅僅是通過(guò)對諸現象的比較來(lái)為自己制定規則的能力：它本身就是對自然的立法，就是說(shuō)，沒(méi)有知性，就任何地方都不會(huì )有自然，即不會(huì )有諸現象之雜多的按照規則的綜合統一：因為現象本身不能夠在我們之外發(fā)生，而只能實(shí)存于我們的感性中。但自然作為經(jīng)驗中的認識對象，連同它所可能包含的一切，都只有在統覺(jué)的統一中才是可能的。但這個(gè)統覺(jué)的統一就是經(jīng)驗中一切現象的必然合規律性的先驗根據。正是就諸表象的雜多而言的這同一個(gè)統覺(jué)的統一性(也就是從一個(gè)惟一的表象來(lái)規定雜多)，就是規則，而這個(gè)規則的能力也就是知性。所以一切現象作為可能的經(jīng)驗同樣先天地處于知性之中，并從知性而獲得其形式上的可能性，正如一切現象作為單純直觀(guān)而處于感性中，并準有通過(guò)感性而在形式上成為可能的一樣。
　　
　　P132,所以純粹知性在范疇中就是一切現象的綜合統一性的規律,并由此才使得經(jīng)驗按其形式首次且本源地成為可能。但我們在范疇的先驗演繹中所能完成的沒(méi)有別的，而只不過(guò)是使知性對感性的這種關(guān)系、以及借助于感性而對一切經(jīng)驗對象的關(guān)系，因而使知性的純粹概念的客觀(guān)有效性，先天地得到理解，并由此確定這些純粹概念的起源和真理性。
　　
　　P133,所以，純粹知性概念之所以是先天可能的，甚至在與經(jīng)驗的關(guān)系中是必然的，只是由于我們的知識僅僅與現象打交道，這些現象的可能性存在于我們自身中，它們的結合和(在一個(gè)對象表象中的)統一只是在我們里面才被找到，因而是必須先行于一切經(jīng)驗并使一切經(jīng)驗按其形式首次成為可能的。而從這個(gè)一切理由中惟一可能的理由中，也才引出了我們的范疇演繹。
　　
　　P134,普遍邏輯是建立在一種與高級認識能力的劃分完全精確吻合的規劃之上的：這些能力就是：知性、判斷力和理性。因此，普遍邏輯學(xué)說(shuō)在其分析論中，正好與被人放在一般知性這個(gè)廣義稱(chēng)號之下來(lái)理解的上述心靈力量的機能和秩序相應，所討論的就是概念、判斷和推理。//既然上述單純形式的邏輯抽掉了一切認識的內容(不論是純粹的內容還是經(jīng)驗性的內容)，且只是一般地研究思維(推論的知識)的形式，所以它在其分析論的部分也可以包括理性的法規，而理性的形式具有自己可靠的規范，這種規范無(wú)須對在此所運用的知識的特殊本性進(jìn)行考察，就能通過(guò)單是把理性活動(dòng)分解為它的各個(gè)因素而先天地洞察到。//由于先驗邏輯被限制在某種確定的內容、即僅僅是純粹先天知識的內容上，它在這里的劃分就不能仿效普遍邏輯。因為很顯然：理性的先驗運用將根本本可能是客觀(guān)有效的，因而不屬于真理的邏輯，即不屬于分析論，而是將作為一種幻相的邏輯，以先驗辯證論的名義在學(xué)院派的學(xué)說(shuō)體系中要求一個(gè)特殊的份額.//因此，知性和判斷力在先驗邏輯中有其客觀(guān)有效的、因而真實(shí)的運用的法規，因而屬于先驗邏輯的分析部分；不過(guò)，理性當其試圖先天地對于對象有所斷定，并把知識擴展到超出可能經(jīng)驗的界限時(shí),它就完全是辨證的了，它對于幻相的那些主張絕對不服從于分析論本應包含的某個(gè)法規。//所以原理分析論將只不過(guò)是對于判斷力的一種法規，它指導判斷力把含有先天規則之條件的那些知性概念運用于現象之上。出于這個(gè)理由，我在把真正的知性原理作為主題的同時(shí)，將采用判斷力的學(xué)說(shuō)這一名稱(chēng)，以至確切地標明這項工作的特征。
　　
　　

　　P135,如果把一般知性解釋為規則的能力，那么判斷力就是把事物歸攝到規則之下的能力，也就是分辨某物是否從屬于某個(gè)給定的規則(casus datar legis拉丁文,立法的格)之下。普遍邏輯決不包含判斷力的規范，也不可能包含這種規范。因為，既然普遍邏輯抽掉了知識的一切內容，那么留給它做的就只剩下一件事，就是對概念、判斷和推理中知識的單純形式作分析性的闡釋?zhuān)⒊龃私⑵鹨磺兄赃\用的形式規則。一旦普遍邏輯想要普遍地指出，我們應如何將某物歸攝到這些規則之下、亦即分辨某物是否從屬于這些規則，那么這件事就只能再通過(guò)一條規則來(lái)進(jìn)行。但這條規則正因為它是一條規則，就再次要求判斷力的一個(gè)指導，而這就表明，雖然知性能用規則來(lái)進(jìn)行教導和配備，但判斷力卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導，而只能練習,因此判斷力也是所謂天賦機智的特性，它的缺乏不是任何學(xué)習所能補償的；因為，雖然學(xué)習可以為一個(gè)受限制的知性帶來(lái)充分的、借自別人見(jiàn)解的規則，并仿拂是將之灌輸給這知性；然而，正確運用這些規則的能力卻必須是屬于這個(gè)學(xué)習者自己的，任何為此目的而試圖給他定下來(lái)的規則缺了這種天賦都不能防止誤用。所以，一個(gè)醫生、一個(gè)法官或一個(gè)政治學(xué)家可以記住許多出色的病理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)的規則，其水平甚至足以使他能成為這方面的功底很好的教師，但在運用這些規則時(shí)卻很容易犯規，容易犯規，這或者是由于他缺乏天生的判斷力(雖然不缺乏知性)，他雖然能抽象地看出共相，但對于-個(gè)具體情況是否屬于這共相卻不能辨別；或者也是由于他沒(méi)有從實(shí)例和現實(shí)事務(wù)中使自己在這種判斷上得到足夠的校正。這也是這些實(shí)例的惟一的大用，即它們使判斷力得到磨礪。因為在知性洞見(jiàn)的正確性和精密性方面，這些實(shí)例通常毋寧會(huì )對其造成一些損害，因為它們只有在個(gè)別情況下才充分滿(mǎn)足規則的條件，而且還經(jīng)常削弱知性力圖普遍地、并脫離經(jīng)驗的特殊情況而按照其充分性來(lái)領(lǐng)會(huì )規則的努力，因而最終使人更習慣于把規則當作公式、而不是當作原理來(lái)運用。所以，實(shí)例乃是判斷力的學(xué)步車(chē)，它是在判斷力上缺乏天賦才能的人所須災不可缺少的。
　　
　　P137,但先驗哲學(xué)所具有的特點(diǎn)就在于：它除了能指出在純粹知性概念中所給予的規則(或不如說(shuō)諸規則的普遍條件)之外，同時(shí)還能先天地指出這規則所應該運用于其上的那種具體情況。它在這一點(diǎn)上之所以具有超過(guò)其他一切有教益的科學(xué)(數學(xué)除外)的優(yōu)越之處，正是內于它所討論的那些概念都應當是先天地與它的對象相關(guān)的，因而它們的客觀(guān)有效性不是后天得到闡明的，因為那樣就會(huì )完全談不上這些概念的尊嚴了，相反，先驗哲學(xué)必須同時(shí)把對象得以能與那些概念相符合地被給出的諸條件以普遍而又充分的標志闡述出來(lái)，否則它就會(huì )是毫無(wú)內容的，因而只是些邏輯的形式而不是純粹知性概念了。//這個(gè)判斷力的先驗學(xué)說(shuō)將包括兩章：第一章討論純粹知性概念惟有在其下才能得到運用的那個(gè)感性條件，即純粹知性的圖型法；第二章則討論在這些條件下從純粹知性概念中先天推出、并成為其他一切先天知識之基礎的那些綜合判斷，即討論純粹知性的諸原理。
　　
　　P138,那么，把直觀(guān)歸攝到那些概念之下、因而把范疇應用于現象之上是如何可能的呢?//這個(gè)如此自然而又重大的問(wèn)題真正說(shuō)來(lái)就是我們必須建立一門(mén)判斷力的先驗學(xué)說(shuō)的原因，為的是指出純粹知性概念如何能一般地應用于現象之上這種可能性。
　　
　　P139,由此可見(jiàn)，必須有一個(gè)第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現象同質(zhì)，并使前者應用于后者之上成為可能。這個(gè)中介的表象必須是純粹的(沒(méi)有任何經(jīng)驗性的東西)，但卻一方面是智性的，另一方面是感性的o這樣一種表象就是先驗的圖型。//知性概念包含有一般雜多的純粹綜合統一。時(shí)間作為內感官雜多的形式條件、因而作為一切表象聯(lián)結的形式條件，包含有純粹直觀(guān)中的某種先大雜多?，F在，一種先驗的時(shí)間規定就它是普遍的并建立在某種先天規則之上而言，是與范疇(它構成了這個(gè)先驗時(shí)間規定的統一性)同質(zhì)的。但另一方面，就一切經(jīng)驗性的雜多表象中都包含有時(shí)間而言，先驗時(shí)間規定又是與現象同質(zhì)的。因此，范疇在現象上的應用借助于先驗的時(shí)間規定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對于現象被歸攝到范疇之下起了中介作用。
　　
　　P140,我們將把知性概念在其運用中限制廣其上的感性的這種形式的和純粹的條件稱(chēng)為這個(gè)知性概念的圖型，而把知性對這些圖型的處理方式稱(chēng)之為純粹知性的圖型法。//圖型就其本身來(lái)說(shuō)，任何時(shí)候都只是想像力的產(chǎn)物；但由于想像力的綜合不以任何單獨的直觀(guān)為目的，而僅僅以對感性作規定時(shí)的統一性為目的，所以圖型畢竟要和形象區別開(kāi)來(lái)。
　　
　　P140,于是，想像力為一個(gè)概念原得它的形象的某種普遍的處理方式的表象，我把它叫作這個(gè)概念的圖型。
　　
　　P143,因此，圖型無(wú)非是按照規則的先天時(shí)間規定而已，這些規則是按照范疇的秩序而與一切可能對象上的時(shí)間序列、時(shí)間內容、時(shí)間次序及最后，時(shí)間總和發(fā)生關(guān)系的。//由此可見(jiàn)，知性的圖型法通過(guò)想像力的先驗綜合，所導致的天非是一切直觀(guān)雜多在內感官中的統一，因而間接導致作為與內感官(某種接受性)相應的機能的那種統覺(jué)的統一。所以，純粹知性概念的圖型法就是給這些概念帶來(lái)與客體的關(guān)系、因而帶來(lái)意義的真實(shí)的和惟一的條件，因此，范疇最終就并沒(méi)有其他運用、而只有經(jīng)驗性運用，因為它僅僅用于通過(guò)某種先天必然的統一(由于使一切意識必然結合在一個(gè)本源的統覺(jué)之中)的諸根據而使諸現象服從于綜合的普遍規則，并借此使它們順理成章地徹底聯(lián)結于一個(gè)經(jīng)驗之中。
　　
　　P144,因此圖型在與范疇的一致中本來(lái)就只是現象，或只是一個(gè)對象的感性概念。
　　
　　P147,于是，任何與一物相矛盾的謂詞都不應歸于該物這一原理就稱(chēng)之為矛盾原理，它是一切真理的一條普遍的、雖然只不過(guò)是消極的標準，但它也因此而僅僅屬于邏輯，因為它所適用的知識僅僅是作為一般的知識，而不顧它們的內容，并宣稱(chēng)：矛盾將完全消滅和取消知識。
　　
　　P147,所以我們也必須承認矛盾律是一切分析性的知識的一條普遍的、完全充分的原則；但它的威望和用途也不會(huì )走得比真理的一條
　　充分標準更遠。
　　
　　

　　P150,所以，經(jīng)驗的可能性就是賦子我們的一切先天知識以客觀(guān)實(shí)在性的東西。
　　
　　P151,所以一切綜合判斷的至上原則就是：每個(gè)對象都服從在可能經(jīng)驗中直觀(guān)雜多的綜合統一的必要條件.//以這樣一種方式，當我們把先天直觀(guān)的形式條件，把想像力的綜合，以及這種綜合在先驗統覺(jué)中的必然統一性，與一般可能的經(jīng)驗知識發(fā)生關(guān)聯(lián)，并且說(shuō)：一般經(jīng)驗可能性的諸條件同時(shí)就是經(jīng)驗對對象之可能的諸條件，因而它們在一個(gè)先天綜合判斷中擁有客觀(guān)有效性--這時(shí)，先天綜合判斷就是可能的。
　　
　　P152,在把純粹知性概念應用于可能經(jīng)驗上時(shí)，它們的綜合的運用要么是數學(xué)性的，要么是力學(xué)性的：
　　
　　P153,范疇表給我們的這個(gè)原理表很自然地提供了指示，因為這些原理畢竟只不過(guò)是那些范疇的客觀(guān)運用的規則而已。因此所有純粹知性原理就是:1,直觀(guān)的公理;2,知覺(jué)的預測;3,經(jīng)驗的類(lèi)比;4,一般經(jīng)驗性思維的公設.//我有意選擇了這些名稱(chēng)，為的是讓人不要忽視這些原理在自明性上和在實(shí)行上的區別。但馬上就會(huì )表明的是：不論按照量和質(zhì)(如果只注意質(zhì)的形式的話(huà))的范疇所涉及的是自明性
　　還是對現象的先天規定，量和質(zhì)這兩條原理都是與其他兩條原理明顯不同的；因為雖然雙方都能具有完全的確定性，但前兩條原理是一種直覺(jué)的確定性，后兩者則只是推論的確定性。//所以我將把前兩者稱(chēng)為數學(xué)性的原理，把后兩者稱(chēng)為力學(xué)性的原理.但要充分注意：我在這里一方面既不是著(zhù)眼于數學(xué)的原理，另方面也不是著(zhù)眼于普通(物理學(xué)的)力學(xué)原理，而只是著(zhù)眼于與內感官相關(guān)(不論在其中給出的表象如何)的純粹知性原理,這樣一來(lái)，前面那些原理全都獲得了自己的可能性。所以我對它們的命名不是由于它們的內容，而是著(zhù)眼于其應用?，F在我就按照上表中呈示出來(lái)的那個(gè)次序來(lái)討論它們。
　　
　　P154,1,直觀(guān)的公理;其原則是：一切直觀(guān)都是外廷的量(第一版在“直觀(guān)的公理”標題下為：“純粹知性的原理：一切現象按照其直觀(guān)都是外延的量。)
　　
　　P155,既然在一切現象上的單純直觀(guān)要么是空間，要么是時(shí)間，那么任何作為直觀(guān)的現象都是一個(gè)外延的量，因為它只有通過(guò)(從部分到部分的)相繼綜合才能在領(lǐng)會(huì )中得到認識。因此，一切現象都已經(jīng)被直觀(guān)為聚合物(各個(gè)先前給予部分的集合體)了，而這恰好不是任何一種量的情況，而只是那種在外延上被我們表象和領(lǐng)會(huì )為這樣的量的情況.//生產(chǎn)的想像力在產(chǎn)生形狀時(shí)的這一相繼綜合，就是廣延的數學(xué)(即幾何學(xué))連同它的那些公理的基礎，這些公理表達了先天的感性直觀(guān)的諸條件，惟有在這些條件下，外部現象的一個(gè)純粹概念的圖型才能實(shí)現出來(lái);
　　
　　P157,2．知覺(jué)的預測:其原則就是：在一切現象中，實(shí)在的東西作為感覺(jué)的一個(gè)對象具有內包的量，即具有一個(gè)度(在第一版中此句為：“對一切知覺(jué)本身進(jìn)行預測的原理是這樣的：在一切現象中，感覺(jué)、以及對象上與感覺(jué)相符合的實(shí)在的東西[拉丁文：現相的實(shí)在的東西。--譯者]，都有某種內包的量，即度?！?
　　
　　P165,因此，一切感覺(jué)雖然本身都只是后天被給予的，但它們具有一個(gè)程度這一屬性卻可以先天地被認識。值得注意的是，對于一般的量，我們能夠先天認識的東西只是某種惟一的質(zhì)，也就是連續性，而對于一切質(zhì)(即現象的實(shí)在的東西)，我們所能夠先天認識的東西卻無(wú)過(guò)于其內包的量，即認識到它們有一個(gè)程度。一切其他的事都是留給經(jīng)驗來(lái)做的。
　　
　　P165,3．經(jīng)驗的類(lèi)比:它們的原則是：經(jīng)驗只有通過(guò)對知覺(jué)作某種必然連結的表象才是可能的。
　　
　　P166,經(jīng)驗就是某種經(jīng)驗性的知識，即一種通過(guò)知覺(jué)來(lái)規定一個(gè)客體的知識。
　　
　　P169,經(jīng)驗類(lèi)比作為有關(guān)對象(現象的對象)的原理將不是構成性地起作用，而只是調節性地起作用。但同樣的情況也將適用于一般經(jīng)驗性思維的公設，這些公設把單純直觀(guān)的(現象形式的)綜合、知覺(jué)的(現象質(zhì)料的)綜合和經(jīng)驗的(這些知覺(jué)的關(guān)系的)綜合一起涉及到了。
　　
　　P169,對它們所認識的無(wú)非是現象，一切先天原理最終畢竟總是必須落腳到對這些現象的完備的知識的，而這完備的知識只不過(guò)是可能的經(jīng)驗而已，因此那些原理沒(méi)有別的目的,只是作為諸現象的綜合中經(jīng)驗性知識的統一性的一些條件；
　　
　　P170,A．第一類(lèi)比:實(shí)體的持存性原理:實(shí)體在現象的一切變化中持存著(zhù),它的量在自然中既不增加也不減少.
　　
　　P172,惟有通過(guò)持存的東西，在時(shí)間序列中前后相繼的不同部分的存有才獲得了某種量，我們把它稱(chēng)之為持續性。因為在那種單純序列中，存有就只是永遠地消長(cháng)著(zhù)，而永遠沒(méi)有絲毫的量.所以，沒(méi)有這種待存的東西就沒(méi)有任何時(shí)間關(guān)系。既然時(shí)間本身自在地是不能被知覺(jué)到的，所以在諸現象上的這種持存的東西完是一切時(shí)間規定的基底，因而也是諸知覺(jué)的一切綜合統一的、亦即經(jīng)驗的可能性的條件，而在這個(gè)持存的東西身上，時(shí)間中一切存有和一切變更都只能被視為那保留和持存的東西的實(shí)存的一種樣態(tài)。所以在一切現象中持存的東西都是對象本身，即實(shí)體(現象)，但一切變更或可能變更的東西都只是屬于這個(gè)實(shí)體或諸寶體實(shí)存的那種方式，因而屬于這些實(shí)體的諸規定。
　　
　　P172,實(shí)際上，“實(shí)體是持存的”這個(gè)命題是同義反復的.因為，僅僅是這種持存性，才是我們?yōu)槭裁窗褜?shí)體范疇應用于現象上的根據，而人們本來(lái)必須證明的是．在一切現象中都有某種持存的東西，在它身上可變更的東西無(wú)非是它的存有的規定而已。
　　
　　P173,拉丁文：從無(wú)中生出無(wú)，能夠回歸于無(wú)的是無(wú)。
　　

　　P175,B．第二類(lèi)比:按照因果律的時(shí)間相繼的原理①一切變化部按照因果連結的規律而發(fā)生.
　　
　　P177,所以甚至經(jīng)驗、也就是關(guān)于現象的經(jīng)驗性的知識，也只有通過(guò)我們把現象的接續、因而把一切變化從屬于因果律之下，才是可能的：因此現象本身作為經(jīng)驗的對象，也只有按照同一個(gè)因果律才是可能的。//對現象的雜多的領(lǐng)會(huì )總是承繼性的。各部分的表象相互接續.這些表象是否在對象中也相繼而來(lái)，這是反思的第二點(diǎn)，它是不包含在第一點(diǎn)之中的。
　　
　　P179,所以在這些知覺(jué)的系列中沒(méi)有任何確定的秩序，可以使得我在領(lǐng)會(huì )中必須從哪里開(kāi)始來(lái)經(jīng)驗性地聯(lián)結雜多這一點(diǎn)成為必然的。但在有關(guān)發(fā)生的事情的知覺(jué)這里，這一規則總是能遇到的，它使得相互繼起的那些知覺(jué)(在對這一現象的領(lǐng)會(huì )中)的秩序成為必然的.//所以，在現在的情況下，我就不能不從現象的客觀(guān)相繼中推出領(lǐng)會(huì )的主觀(guān)的相繼來(lái)，因為否則那種主觀(guān)相繼就會(huì )是完全不確定的，也就不能把任何一個(gè)現象與另一個(gè)現象區別開(kāi)來(lái)了。
　　
　　P181,當然，一條規定諸事件的序列的規則作為一個(gè)原因概念的這一表象．其邏輯清晰性只有當我們已把它運用于經(jīng)驗中以后才是可能的，但把這條規則作為時(shí)間中諸現象的綜合統一之條件來(lái)考慮，這畢竟曾是經(jīng)驗本身的基礎，所以是先天地先行于經(jīng)驗的。
　　
　　P189,若沒(méi)有可以獲得一個(gè)徹底的演繹的證據，哪怕依據最清楚的獨斷證明也決不能相信和接受這一類(lèi)要求。
　　
　　P190,我們只是在預測我們自己的領(lǐng)會(huì )，其形式條件既然在一切被給予的經(jīng)驗之前就寓于我們之中，當然就必定能夠先天地被認識。
　　
　　P190,C．第三類(lèi)比:按照交互作用或協(xié)同性的法則同時(shí)并存的原理一切實(shí)體就其能夠在空間中被知覺(jué)為同時(shí)的而言，都存在于普遍的交互作用中。
　　
　　P191,所以諸實(shí)體在空間中的同時(shí)并存只有以它們相互的交互作用為前提，才能夠在經(jīng)驗中被認識；所以交互作用也是諸物本身作為經(jīng)驗對象的可能性條件。
　　
　　P194,而這就正是經(jīng)驗中的那三種類(lèi)比。它們只不過(guò)是對諸現象在時(shí)間中的存有的規定的諸原理，所依據的是時(shí)間的所有這三種樣態(tài)，即作為一種量而對時(shí)間本身的關(guān)系(存有的量，即持續性)，作為一個(gè)系列而在時(shí)間中的關(guān)系(即前后相繼)，最后是作為一切存 有的總和而也在時(shí)間中的關(guān)系(即同時(shí))。
　　
　　P196,只有經(jīng)驗的可能性,即一種知識的可能性，在這種知識中，如果一切對象的表象要對于我們具有客觀(guān)實(shí)在性的話(huà)，這些對象就必須最終能夠被給予我們。
　　
　　P197,4．一般經(jīng)驗性思維的公設:1,凡是(按照直觀(guān)和按照概念)與經(jīng)驗的形式條件相-致的就是可能的.//2．凡是與經(jīng)驗的(感覺(jué)的)質(zhì)料條件相關(guān)聯(lián)的，就是現實(shí)的。//3凡是其與現實(shí)東西的關(guān)聯(lián)是按照經(jīng)驗的普遍條件而得到規定的，就是(在實(shí)存上)必然的。//模態(tài)的諳范疇具有自身的特殊性；它們絲毫也不增加它們作為謂詞附加于其上的那個(gè)作為客體規定的概念，而只是表達出對認識能力的關(guān)系。當一物的概念已經(jīng)全部完備了時(shí)，我卻還可以對于這個(gè)對象提問(wèn)：它僅僅是可能的呢，還是也是現實(shí)的呢，或者如果它是現實(shí)的，那么它是否根本就是必然的?借此并沒(méi)有任何更多的規定在客體本身中被想到，而所要問(wèn)的只是，客體(連同它的一團規定)與知性及其經(jīng)驗性的運用，與經(jīng)驗性的判斷力，以及與理性(在它應用于經(jīng)驗L時(shí))處在怎樣的關(guān)系中?//正是為此之故，模態(tài)的諸原理也就只不過(guò)是對可能性、現實(shí)性和必然性的概念在其經(jīng)驗性的運用中的一些解釋而已，與此同時(shí)也是把一切范疇限定在單純經(jīng)驗性的運用之上，而不允許和不容忍作先驗的運用.因為，如果這些范疇不僅具有一種單純邏輯上的意義，并且不是想分析地表達思維的形式，而是想要涉及到事物及其可能性、現實(shí)性或必然性的話(huà)，那么它們就必須指向認識對象惟一在其中被給予出來(lái)的那個(gè)可能經(jīng)驗及其綜合統一.(僅僅是唯一的事物的現象,金三)
　　
　　P202,所以，知覺(jué)及其對經(jīng)驗性法則的追隨達到何種地步，我們有關(guān)物的存有的知識也就達到何種地步。如果我們不從經(jīng)驗開(kāi)始，或者如果我們不按照諸現象的經(jīng)驗性關(guān)聯(lián)的法則而前進(jìn)，那么我們就是在虛張聲勢地要去猜測和研究任何一物的存有。(維勒認為“對經(jīng)驗法則的追隨”應作“按照經(jīng)驗法則的進(jìn)展”。--德文編者.)
　　
　　P203,定理.對我自己的存有的單純的、但經(jīng)驗性地規定了的意識證明在我之外的空間中對象的存有.
　　
　　P206,最后，至于第三條公設，那么它是針對存有中的質(zhì)料的必然性，而不只是針對概念連結中的形式的和邏輯的必然性的。
　　
　　P206,實(shí)存的必然性就永遠也不可能從概念中，而任何時(shí)候只能從與被知覺(jué)之物的連結中，按照經(jīng)驗的普遍法則而得到認識.
　　
　　P206,由此就得出：必然性的標準只在于可能經(jīng)驗的法則,即“一切發(fā)生的事都先天地被它在現象中的原因所規定”。
　　
　　P211,只要這概念在知性中與經(jīng)驗的形式條件處于結合之中，它的對象就稱(chēng)作可能的；如果它與知覺(jué)(作為感官質(zhì)料的感覺(jué))處于關(guān)聯(lián)之中，并由這種知覺(jué)借助于知性得到規定的話(huà)，該客體就是現實(shí)的；如果它通過(guò)知覺(jué)的這種關(guān)聯(lián)而按照概念得到規定，那么這對象就稱(chēng)作必然的。
　　
　　P212,這些范疇單獨來(lái)說(shuō)根本不是什么知識，而只是為了從給予的直觀(guān)中產(chǎn)生出知識來(lái)的一些思維形式.--正是由此也就得出，從單純的范疇中不可能產(chǎn)生出任何綜合命題來(lái)。

　　敏而好學(xué)的金三

　　P215,所以從這整個(gè)一節中所推出的結論就是：純粹知性的一切原理都無(wú)非是經(jīng)驗可能性的先天原則，一切先天綜合命題也都只與經(jīng)驗的可能性相關(guān)，甚至這些命題的可能性本身都完全是建立在這種關(guān)系之上的。
　　
　　P219,正是在這門(mén)科學(xué)里(數學(xué))，量這個(gè)概念在數中尋求它的支持和意義(sinn)，但數又是在手指、算盤(pán)珠或是小棒和點(diǎn)這些被展示在眼前的東西上來(lái)尋求的。概念仍然總是先天產(chǎn)生的，連同從這些概念中來(lái)的綜合原理或公式也是如此；但它們的運用以及與所認為的那些對象的關(guān)系最終卻不能在別處、而只能在經(jīng)驗中尋找，它們先天地包含有經(jīng)驗的(在形式上的)可能性。
　　
　　P223,由此無(wú)矛盾地得出的就是：純粹知性概念永遠也不能有先驗的運用，而任何時(shí)候都只能有經(jīng)驗性的運用，純粹知性原理只能和某種可能經(jīng)驗的普遍條件、與感官對象發(fā)生關(guān)系，但決不能與一般物(不考慮我們如何能直觀(guān)它們的方式)發(fā)生關(guān)系。//于是，先驗分析論就得到了這樣一個(gè)重要結論：知性先天可以做到的無(wú)非只是對一般可能經(jīng)驗的形式作出預測，凡不是現象的東西，由于它不能是經(jīng)驗的對象，知性就永遠不能跨越感性的限制，只有在感性中對象才被給予我們.知性原理只是闡明現象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個(gè)系統的學(xué)說(shuō)中提供出有關(guān)一般物的先天綜合知識(例如因果性原理)，它的這一傲慢的名稱(chēng)必如讓位于那謙虛的名字，即只不過(guò)是純粹知性的一種分析論而已.
　　
　　P226,如果我們把本體理解為一個(gè)這樣的物，由于我們抽掉了我們直觀(guān)它的方式，它不是我們感性直觀(guān)的客體；那么，這就是一個(gè)消極地理解的本體.但如果我們把它理解為一個(gè)非感性的直觀(guān)的客體，那么我們就假定了一種特殊的直觀(guān)方式，即智性的直觀(guān)方式，但它不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會(huì )是積極的含義上的本體。
　　
　　P226,所以當我們要把范疇應用于不被視為現象的那些對象上時(shí)，我們就必須以不同于感性直觀(guān)的另一種直觀(guān)作基礎，這樣一來(lái)，對象就會(huì )是一個(gè)積極意義上的本體。既然這樣一個(gè)直觀(guān)、也就是智性的直觀(guān)完全處于我們的認識能力之外，所以就連范疇的運用也決不能超出經(jīng)驗對象的界限，而與感官物相應的固然是知性物，就算我們的感性直觀(guān)能力與之完全無(wú)關(guān)的知性物可以存在，但我們的知性概念作為我們感性直觀(guān)的單純觀(guān)念形式卻絲毫也通達不了它們那里；因此凡是被我們稱(chēng)為本體的東西，都必須作為某種只有消極意義的東西來(lái)理解。
　　
　　P232,因此把對象劃分為現相和本體，而把世界劃分為感性世界和知性世界，在積極的意義土是完全不能容許的，雖然概念的確容許被劃分為感性的和智性的；
　　
　　P234,知性和感性在我們這里只有結合起來(lái)才能規定對象。如果我們把它們分開(kāi)，那么我們有直觀(guān)則無(wú)概念，或者有概念則無(wú)直觀(guān)，而在這兩種情況下我們所具有的表象都不能與任何一個(gè)確定的對象發(fā)生關(guān)系。
　　
　　P236,一切判斷，甚至一切比較都需要一個(gè)反省，即需要對那些給予的概念所從屬的認識能力進(jìn)行辨別。我用來(lái)把一般諸表象的比較和提出這種比較的認識能力相對照，并借以辨別這些表象在相互比較中屬于純粹知性還是屬于感性直觀(guān)的那個(gè)行動(dòng)，我稱(chēng)之為先驗的反省。但一種內心狀態(tài)里的諸概念能夠在其中互相從屬的那種關(guān)系就是相同性和差異性,一致與沖突,內部與外部的關(guān)系，最后是可規定的和規定(質(zhì)料和形式)的關(guān)系。正確地規定這種關(guān)系取決于諸概念在何種認識能力中主觀(guān)上相互從屬，是在感性中還是在知性中.因為后面這些認識能力的區別在我們應當如何思維前面那些概念的方式上造成了很大的區別。
　　
　　P240,邏輯學(xué)家們以前把普遍的東西稱(chēng)之為質(zhì)料，而把那種特殊的區別稱(chēng)之為形式。在每個(gè)判斷中我們可以把那些給予的概念稱(chēng)之為(判斷的)邏輯質(zhì)料，而把概念(借助于系詞)的關(guān)系稱(chēng)之為判斷的形式。
　　
　　P240,就是說(shuō)，知性首先要求某物(至少在概念中)被給予出來(lái)，以便能以某種方式規定它。因此在純粹知性概念中質(zhì)料是先行于形式的
　　
　　P243,總之，萊布尼茨使諸現象智性化了，正如洛克按照某種理性發(fā)生論體系(如果允許我使用這一表達方式的話(huà))將這些知性概念全都感性化了-樣，也就是把它們打扮成不過(guò)是經(jīng)驗性的或是被抽離出來(lái)的反思概念。這兩位偉人不是在知性和感性中尋找表象的兩個(gè)完全不同的、但只有在結合中才能對事物作客觀(guān)有效的判斷的來(lái)源，而是每一位都只堅持兩個(gè)來(lái)源中的一個(gè)，這個(gè)來(lái)源在他們看來(lái)是直接與自在之物本身相關(guān)的，然而另一個(gè)來(lái)源所做的則只不過(guò)是把前一個(gè)來(lái)源的表象加以混淆或整理而已。
　　
　　P246,這樣，空間和時(shí)間就會(huì )不是自在之物的規定，而是現象的規定；自在之物可能是什么，我并不知道，而且這也不需要知道，因為一物除了在現象中外，畢竟永遠也不可能出現在我面前。
　　
　　

　　P251,因為這就表明，一個(gè)在空間中持存的現象(一個(gè)不可入的廣延)所能包含的只不過(guò)是關(guān)系，而根本不是什么絕對內部的東西，但它卻可以是-切外部知覺(jué)的最初的基底。憑借單純的概念，我當然沒(méi)有某種內部的東西就不可能思考任何外部的東西，但這正是由于，關(guān)系概念畢竟預設了絕對被給予之物，它們沒(méi)有這些絕對被給予之物就不可能存在。
　　
　　P252,如果我們抽掉了一切直觀(guān)條件，那么在單純概念中留給我們的當然就只剩下一般內部的東西及其相互關(guān)系，外部的東西惟有通過(guò)這種關(guān)系才是可能的。但這種惟一建立在抽象上的必然性并不會(huì )在諸物那里發(fā)生，只要這些物在直觀(guān)中連同這樣一些只表明關(guān)系而不以某種內部的東西作基礎的規定一起被給予出來(lái)，這是因為，這些物不是自在之物本身，而只是一些現象。盡管凡是我們僅僅在質(zhì)料上所知道的都只不過(guò)是關(guān)系(我們稱(chēng)之為質(zhì)料的內部規定的東西只就比較而言是內部的)，但在其中有獨立的和持存的關(guān)系，一個(gè)確定的對象就是由此而被給予我們的。如果我抽掉這些關(guān)系，我就根本不可能再思考任何東西，這并沒(méi)有取消有關(guān)作為現象的物的概念，甚至也沒(méi)有取消有關(guān)一個(gè)抽象對象的概念，倒是取消了這樣一個(gè)可以按照單純概念來(lái)規定的對象、即一個(gè)本體的一切可能性。當然，聽(tīng)到說(shuō)什么一物徹頭徹尾是由關(guān)系所構成的，這是令人詫異的，但一個(gè)這樣的物也只是現象，而根本不能通過(guò)純粹范疇來(lái)思考；它本身是以一般某物對感官的單純關(guān)系為內容的。同樣，如果我們從單純概念入手的話(huà)，我們也的確不能把諸物的關(guān)系抽象地思考成別的樣子，而只能思考為：一物是另一物中諸規定的原因:因為這就是我們關(guān)于關(guān)系的知性概念本身。不過(guò)，由于這樣一來(lái)我們就抽掉了一切直觀(guān)，所以雜多的東西得以互相規定其方位的整個(gè)方式、即感性的形式(空間)也就被取消了，而空間畢竟是先行于一切經(jīng)驗性的因果關(guān)系的。
　　
　　P253,一切知性概念的客觀(guān)運用的條件僅僅是對象借以被給予我們的那種感性直觀(guān)的方式，并且如果我們抽掉這種方式，則那些知性概念就完全不具有與某個(gè)客體的任何關(guān)系了。甚至就算我們想要假定一種不同于我們的感性直觀(guān)的另一種直觀(guān)方式，我們的思維機能對這種直觀(guān)方式而言也還是不會(huì )有任何意義
　　
　　P255,統覺(jué)以及和統覺(jué)一起的思維先行于表象的一切可能的確定了秩序。
　　
　　P255,在我們離開(kāi)先驗分析論之前，我們還必須附帶有一點(diǎn)說(shuō)明，它雖然本身看起來(lái)并不具有特別的重要性，但卻似乎是這個(gè)體系的完備性所要求的。人們通常作為一個(gè)先驗哲學(xué)的開(kāi)端的最高概念往住是對可能的東西和不可能的東西的劃分。但由于一切劃分都以一個(gè)被劃分的概念為前提，所以就還必須指出一個(gè)更高的概念，而這個(gè)概念就是關(guān)于一個(gè)一般對象的概念(至于這對象是某物還是無(wú)則是懸擬的和未定的)。因為諸范疇是惟一的一些與一般對象發(fā)生關(guān)系的概念，所以對一個(gè)對象是某物還是無(wú)進(jìn)行區別就將按照范疇的秩序和指示來(lái)進(jìn)行.//1．與全體、多數和單一這些概念相對立的是這個(gè)取消一切的概念，即虛尤(keines)的概念，于是一個(gè)概念的這種完全沒(méi)有任何可指出的直觀(guān)與之相應的對象就等于無(wú)(nichts)．也就是一個(gè)無(wú)對象的概念(ens rationis)(拉丁文:理論的東西)，如那些不能被歸入可能性之下的本體，即使它們也并不因此就必須被當作是不可能的，或者例如人們想到的某些基本力，它們雖然是無(wú)矛盾的、但也是沒(méi)有來(lái)自經(jīng)驗的例子祈被想到的，所以也是必須不被歸入可能性之下的.//2,實(shí)在性是某物，否定性是無(wú)，即有關(guān)-個(gè)對象的缺乏的概念，如陰影、冷(nibil privativum)。(拉丁文:缺乏性的無(wú))//3．沒(méi)有實(shí)體的單純直觀(guān)形式本身并不是對象，而只是對象(作為現象)的形式條件，如純粹空間和純粹時(shí)間，它們雖然作為進(jìn)行直觀(guān)的形式而是某物，但本身決不是被直觀(guān)的對象。//4．一個(gè)自相矛盾的概念的對象是無(wú)，因為這個(gè)概念是無(wú)，即某種不可能的東西.
　　
　　因此，這種對于無(wú)的概念進(jìn)行劃分的表就必須像這樣來(lái)安排(因為與這種劃分并行的對某物的劃分自然就會(huì )得出來(lái)):
　　無(wú)
　　作為
　　1.沒(méi)有對象的空虛的概念
　　理論的東西
　　2.________________________3.
　　一個(gè)個(gè)概念的空虛對象_____沒(méi)有對象的空虛直觀(guān)
　　缺乏性的對象__________________想像的東西
　　4.
　　沒(méi)有概念的空虛對象
　　 否定性的無(wú)
　　
　　我們看到，思維之物(1)與荒誕之物(4)的區別在于．前者之所以不可歸人可能性之下，是因為它只是虛構出來(lái)的(雖然并不是自相矛盾的),后者與可能性相對立卻是由于甚至這個(gè)概念本身就是自我取消的。但這兩者都是空虛的概念：反之，缺乏性的無(wú)(2．)和想象的東西(3．)則是對于概念的空虛材料。如果光明不給予感官，那么我們也就不能表象黑暗，而如果沒(méi)有廣延的存在物被知覺(jué)到，也就不能表象任何空間.不論是否定性還是直觀(guān)的單純形式，若沒(méi)有實(shí)在的東西就決不是客體.
　　
　　P258,我們在前面曾把一般的辯證論稱(chēng)為幻相的邏輯。
　　
　　P258,在一個(gè)與知性的規律徹底符合的知識中是沒(méi)有錯誤的。在一個(gè)感官表象中也沒(méi)有錯誤(因為它根本不包含判斷).
　　
　　P259,所以結論是：錯誤只是由于感性對知性的不被察覺(jué)的影響而導致的，它使判斷的主觀(guān)根據和客觀(guān)根據發(fā)生了混合，并使它們從自己的使命那里偏離開(kāi)來(lái)。
　　
　　P259,然而先驗幻相甚至不顧批判的一切警告，把我們引向完全超出范疇的經(jīng)驗性運用之外,并用對純粹知性的某種擴展的錯覺(jué)來(lái)搪塞我們。我們可以把那些完全限定在可能經(jīng)驗范圍之內來(lái)應用的原理稱(chēng)為內在的原理，而把想要超出這一界限的原理稱(chēng)為超驗的原理
　　
　　

　　P261,我們的一切知識都開(kāi)始于感官，由此前進(jìn)到知性，而終止于理性，在理性之上我們再沒(méi)有更高的能力來(lái)加工直觀(guān)材料并將之納入思維的最高統一性之下了。
　　
　　P262,既然在這里出現了理性的邏輯能力和先驗能力的劃分，那么就必須去尋求有關(guān)這一知識來(lái)源的一個(gè)更高的概念，它把那兩個(gè)概念都包括在自身之下，我們在這里可以指望通過(guò)與知性概念的類(lèi)比而使邏輯概念成為先驗概念的鑰匙，同時(shí)前者的機能表則提供出理性概念的譜系。//我們在先驗邏輯的第一部分曾以規則的能力來(lái)解釋知性;這里我們把理性與知性相區別，將把理性稱(chēng)為原則的能力。
　　
　　P262,所以我將把出自原則的知識叫作這樣一種知識，即我通過(guò)概念在普遍中認識特殊的知識。這樣一來(lái)，每一個(gè)理性推論都是從一個(gè)原則中推出一個(gè)知識來(lái)的形式
　　
　　金三的理解是這樣的,知性概念是一種特殊性的知性概念,各種知性概念的類(lèi)比,使得特殊性成為一種普遍性,這一類(lèi)比過(guò)程,也就是邏輯過(guò)程,這一過(guò)程,是將知性的機能作用,演變成邏輯的機制作用,機能在規則的作用下形成機制,形成邏輯.這樣產(chǎn)生的邏輯概念成為先驗概念的鑰匙.總之,從特殊性上升到普遍性.從知性到理性.理性再將普遍性下降到特殊性.感覺(jué)的材料最后成為知識的產(chǎn)品.當然,這是一個(gè)形式的發(fā)展過(guò)程,內容呢?.....這些關(guān)系是如何轉變的呢?這些關(guān)系的內容是如何在雜多的統一中,以及統一的雜多顯現的呢?
　　
　　P263,有這樣一個(gè)不知哪一天也許會(huì )實(shí)現出來(lái)的古老的愿望，即：我們總有一天可以不去尋求民法的無(wú)窮無(wú)盡的雜多條款，而去尋求它們的原則；因為只有在這里面，才包含著(zhù)人們所說(shuō)的立法簡(jiǎn)化的秘密.
　　
　　P263,知性盡管可以是借助于規則使諸現象統一的能力，而理性則是使知性規則統一于原則之下的能力。所以理性從來(lái)都不是直接針對著(zhù)經(jīng)驗或任何一個(gè)對象，而是針對著(zhù)知性，為的是通過(guò)概念賦予雜多的知性知識以先天的統-性，這種統一性可以叫作理性的統一性，它具有與知性所能達到的那種統一性完全不同的種類(lèi)。
　　
　　P264,在每一個(gè)理性推論中我首先通過(guò)知性想到一條規則(大前提)。其次我借助于判斷力把一個(gè)知識歸攝到該規則的條件之下(小前提)。最后，我通過(guò)該規則的謂詞、因而先天地通過(guò)理性來(lái)規定我的知識(結論).
　　
　　P265,理性在推論中力圖將知性知識的大量雜多性歸結為最少數的原則(普遍性條件)，并以此來(lái)實(shí)現它們的最高統一。
　　
　　P265,實(shí)際上，規則的雜多性和原則的統一性是理性的要求，為的是把知性帶進(jìn)和自己的徹底關(guān)聯(lián)之中，正如知性把直觀(guān)雜多納入概念之下并由此將它們連結起來(lái)一樣。但這樣一條原理并未給客體預先規定任何規律，也未包含把客體作為一般客體來(lái)認識和規定的可能性根據，而只是一條日常處理我們知性的儲備的主觀(guān)規律，即通過(guò)比較知性的諸概念而把它們的普遍運用歸結為盡可能最小的數目，而并不因此就有權要求對象本身有這樣一種一致性，來(lái)助長(cháng)我們的知性按照自己的意思去擴充，同時(shí)也無(wú)權賦予那條淮則以客觀(guān)有效性?？傊痪湓?huà)，問(wèn)題是：理性本身、也就是純粹理性，是否先天地包含有綜合原理和規則，以及這些原則有可能存在于何處?
　　
　　P267,然而，由這種純粹理性最高原則中產(chǎn)生出來(lái)的原理將對于一切現象都是超驗的，也就是說(shuō)，將永遠不可能有任何與這原則相適合的對它的經(jīng)驗性運用。所以它是與一切知性原理完全不同的(后者的運用完全是內在的，因為它們只把經(jīng)驗的可能性作為自己的主題).
　　
　　P269,我們曾把純粹知性概念稱(chēng)之為范疇那樣，賦予純粹理性概念以一個(gè)新的名稱(chēng),而把它們稱(chēng)之為先驗的理念，
　　
　　P269,盡管我們的語(yǔ)言有巨大的財富，但思想家經(jīng)常為找到適合于自己的概念的精確表達而感到窘迫，而由于缺乏這種表達，他既不能很好地被別人理解，甚至也不能很好地被自己理解。鍛造新的詞匯是對語(yǔ)言中的立法提出的一種強求，它很少能夠成功，而在人們采用這種絕望的手段之前，不妨回顧一下死去了的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，看在那里是否有這個(gè)概念及與其相適合的表達．并且，如果這種表達在古代的運用由于其創(chuàng )始人的不嚴謹而變得有些動(dòng)搖不定的話(huà)，那倒不如將它最初所固有的含義固定下來(lái)(即使那時(shí)人們心里想的是否恰好是同一個(gè)意思也許仍然是可疑的)，也比僅僅出于人們使自己得不到理解而敗壞自己的工作要好。
　　
　　P270,柏拉圖這樣來(lái)使用理念這種表達，以致于人們清楚看到．他是將它理解為某種不僅永遠也不由感官中借來(lái)、而且甚至遠遠超出亞里士多德所研究的那些知性概念之上的東西，因為在經(jīng)驗中永遠也找不到與之相符的東西。理念在他那里是事物本身的藍本，而不像范疇那樣只不過(guò)是開(kāi)啟可能經(jīng)驗的鑰匙；據他看來(lái)理念是從最高理性那里流溢出來(lái)的，它們從那里被人類(lèi)的理性所分有，但人類(lèi)理性現在不再處于自己的本源狀態(tài)中，而是必須通過(guò)回憶(也就是哲學(xué))而努力地去喚回那過(guò)去的、現在己被遮暗了的理念。我在這里決不想涉足于文字上的考證，來(lái)確定這位崇高的哲學(xué)家在他的表達上所聯(lián)結的意義。我只指出，不論是在通常的談話(huà)中還是在文章中，通過(guò)對一個(gè)作者關(guān)于他的對象所表明的那些思想加以比較，甚至就能比他理解自己還要更好地理解他，這根本不是什么奇談怪論，因為他并不曾充分規定他的概念，因而有時(shí)談話(huà)乃至于思考都違背了自己的本意。
　　
　　P272,畢竟，一部按照使每個(gè)人的自由可以與其他人的自由共存的那些法則的有關(guān)人的最大自由(而不是最大幸福，因為后者已經(jīng)可以自行推出)的憲法，卻至少是一個(gè)必要的理念,我們不僅在最初擬定一部國家憲法時(shí)，而且甚至在一切法律那里，都必須把這個(gè)理念作為基礎，同時(shí)我們也必須一開(kāi)始就不顧當前的那些障礙，也許這些障礙的不可避免的產(chǎn)生與其說(shuō)可能出自人類(lèi)的本性，倒不如說(shuō)可能是由于在立法時(shí)忽視了這些真正的理念。
　　
　　

　　P274,下面就是這些表象方式的等級階梯。種就是一般表象(repraesentatio拉丁文:形象,表象)。從屬于表象之下的是具有意識的表象(perceptio拉丁文:知覺(jué))。一種知覺(jué)，若只是關(guān)系到主體，作為主體狀態(tài)的變形，就是感覺(jué)(sensatio拉丁文:感覺(jué))，一種客觀(guān)的知覺(jué)就是認識(cognitio拉丁文:認知)。認識要么是直觀(guān)，要么是概念(intuitus vel conceptus拉丁文:直覺(jué)或概念)。前者直接關(guān)系到對象，并且是個(gè)別的；后者間接關(guān)系到對象，以多個(gè)事物可以共同具有的某個(gè)特征為中介。概念要么是經(jīng)驗性的概念，要么是純粹的概念，而純粹概念就其僅在知性中(而不是在感性的純粹形象中)有其來(lái)源麗言，就叫作Notio①。而一個(gè)出自諸Notio的超出經(jīng)
　　驗可能性的概念，就是理念或理性的概念。對于一旦習慣了上述這一劃分的人，聽(tīng)到把紅色這一表象稱(chēng)之為理念必定會(huì )覺(jué)得不能忍受。紅色是連Notio(知性概念)也稱(chēng)不上的。(Notio拉丁文:思想,概念,這里相當于康德所謂“純粹知性概念“即范疇.)
　　
　　P275,先驗分析論曾向我們示范，我們知識的單純邏輯形式如何可能包含先天純粹概念的起源，這些概念先于一切經(jīng)驗而表象對象,或不如說(shuō)表明了惟一使有關(guān)對象的經(jīng)驗性知識得以成為可能的那種綜合統一。這種判斷形式(在轉化為直觀(guān)綜合的概念時(shí))產(chǎn)生了對知性在經(jīng)驗中的一切運用有指導作用的諸范疇。同樣，我們也可以期望理性推論的形式當它按照范疇的標難應用于直觀(guān)的結合統一時(shí)，將包含某些特殊的先天概念的起源，這些先天概念我們可以稱(chēng)之為純粹理性概念、或先驗理念，它們將根據原則而在全部經(jīng)驗的整體上對知性的運用作出規定。(核心歸納,金三)//理性在其推論中的機能在于知識根據概念而來(lái)的普遍性，而理性推論本身是在其條件的全部范圍內被先天地規定的-個(gè)判斷。
　　
　　P276,所以先驗理性概念無(wú)非是有關(guān)-個(gè)給予的有條件者的諸條件的總體性的概念。
　　
　　P278,因此我將把[絕對的]這個(gè)詞在這種擴展了的含義上來(lái)使用,并把它和那種只是比較而言的、或只是在特殊考慮中的有效性相對立；因為后者是限制在諸條件之上的，前者則是無(wú)限制地有效的。
　　
　　P278,所以純粹理性概念的客觀(guān)運用任何時(shí)候都是[超驗的]，而純粹知性概念的客觀(guān)運用按其本性任何時(shí)候都必須是[內在的]，因為它只是局限于可能經(jīng)驗之上的。
　　
　　P280,知性雖然不能借此比它按照其概念所能認識的更多地認識對象，但畢竟在這種認識中得到了更好、更進(jìn)一步的指導。更不用說(shuō)，它們或許能使從自然概念到實(shí)踐概念的一個(gè)過(guò)渡成為可能，并使道德理念本身以這種方式獲得支持及與理性的思辨知識的關(guān)聯(lián)。
　　
　　P280,但按照我們的目的，我們在此把實(shí)踐的理念放在一旁，因而只是在思辨的運用中，并在這方面更窄-些，即只是在先驗的運用中來(lái)考察理性.
　　
　　P280,作為知識的某種確定的邏輯形式的機能來(lái)看，理性就是推理的能力，也就是間接地(即通過(guò)把一個(gè)可能判斷的條件歸攝到一個(gè)給予判斷的條件之下)作出判斷的能力
　　
　　第三節先驗理念的體系
　　
　　P282,我們在這里不涉及某種邏輯的辯證論，它抽掉了知識的一切內容，而只是揭露三段論推理形式中的虛假的幻相，相反，我們涉及的是先驗的辯證論，它應當完全先天地包含出自純粹理性的某些知識的來(lái)源，以及由此推出的那些概念的來(lái)源，這些概念的對象是根本不可能經(jīng)驗性地被給予的，因而它們是完全處于純粹知性的能力之外的。我們從我們的知識在推理和判斷中的先驗運用必然會(huì )與邏輯的運用發(fā)生的自然關(guān)系中所得知的是：將只有三種辯證推理的類(lèi)型，它們與理性借以能夠由原則達到知識的三種不同的推理類(lèi)型有關(guān)，而且在所有這些推理類(lèi)型中，都有理性的一種工作，即從知性任何時(shí)候都束縛于其上的有條件的綜合上升到知性永遠不能達到的無(wú)條件的綜合。
　　
　　于是，我們的表象所能夠具有的一切關(guān)系的共相就是：1)與主體的關(guān)系，2)與客體的關(guān)系．確切地說(shuō)要么與作為現象的客體，要么作為一般思維的對象的客體的關(guān)系。如果我們把這種下位的劃分與上位的劃分結合起來(lái)，那么我們可以對之要么形成一個(gè)概念、要么形成一個(gè)理念的那些表象的一切關(guān)系就有三重：1)對主體的關(guān)系，2)對現象中客體的雜多的關(guān)系，3)對所有一般事物的關(guān)系.
　　
　　現在，所有的一般純粹概念所涉及的是諸表象的綜合統一，而純粹理性概念(先驗的理念)所涉及的卻是所有一般條件的無(wú)條件的綜合統一。因而一切先驗理念都將能夠納入三個(gè)等級之下：其中第一級包含思維主體的絕對的(無(wú)條件的)統一，第二級包含現象的諸條件系列的絕對統一，第三級包含思維的所有一般對象之條件的絕對統一.
　　

　　思維的主體是心理學(xué)的對象，一切現象的總和(世界)是宇宙學(xué)的對象，而包含有一切能夠被思維的東西的可能性的至上條件的那個(gè)東西(一切存在者的存在者das wesen aller wesen “一切本質(zhì)的本質(zhì)“)，則是神學(xué)的對象。所以純粹理性就為先驗的靈魂學(xué)說(shuō)(psychologia rationalis拉丁文理性心理學(xué))、先驗的世界學(xué)(cosmologia rationalis拉丁文理性宇宙學(xué))、井最后為先驗的上帝知識(theologia transzendentalis拉丁文先驗神學(xué))提供了理念。對這些科學(xué)中不論是這一門(mén)還是那一門(mén)，甚至單是一個(gè)構思都根本不是從知性出發(fā)所寫(xiě)得出來(lái)的，哪怕知性與理性的那種最高的邏輯運用、也就是與一切想得出來(lái)的推理結合起來(lái)，以便從它的一個(gè)對象(現象)向所有其他對象前進(jìn)，一直進(jìn)到經(jīng)驗性綜合的最遙遠的一環(huán)也罷，相反．這種構思是純粹理性的一種純粹的和地道的產(chǎn)物或問(wèn)題。
　　
　　屬于一切先驗理念的這三個(gè)項目之下的有純粹理性概念的哪些樣式，這一點(diǎn)將在下面一章中加以完備的擺明。這些樣式將依范疇的線(xiàn)索來(lái)展開(kāi)。因為純粹理性永遠不會(huì )直接和對象相關(guān)，而是和有關(guān)對象的知性概念相關(guān).同樣，也只有在完全實(shí)現出來(lái)時(shí)，才會(huì )有可能說(shuō)明，理性如何僅僅通過(guò)對它用于定言三段論推理上的同一個(gè)機能的綜合運用，就會(huì )必然地達到思維的主體的絕對統一這個(gè)概念，在假言三段淪推理中的邏輯運作如何必然會(huì )導致在給予的諸條件的一個(gè)系列中的絕對無(wú)條件者的理念,最后，選言三段論推理的單純形式如何必然會(huì )導致關(guān)于一切存在者的存在者的最高理性概念；這是-個(gè)初看起來(lái)似乎是極端悖理的思想.
　　
　　對于這樣一些先驗的理念，本來(lái)是不可能有任何像我們對范疇所能提供的那樣的客觀(guān)演繹的。因為實(shí)際上，這些理念與任何有可能被給予出來(lái)與之一致的客體都沒(méi)有什么關(guān)系，這正是由于它們只是理念而已。但從我們理性的本性中對它們作一種主觀(guān)的推導，這卻是我們可以做的工作，而這種推導在目前這一部分中也已經(jīng)被完成了。
　　
　　很容易看出，純粹理性的意圖無(wú)非是在諸條件方面的綜合的絕對總體性(不論是依存性的總體性、從屬性的總體性還是協(xié)作性的總體性)，而且純粹理性和有條件者方面的絕對完備性沒(méi)有任何相干.因為它惟一只需要前者，為的是把整個(gè)條件系列作為前提，并由此而先天地把它向知性提供出來(lái)。但一個(gè)完備地(并且無(wú)元條件地)給予的條件一旦存有，則對于延續這個(gè)系列而言一個(gè)理性概念就不再需要了；因為知性自己會(huì )在從條件到有條件者的前進(jìn)中完成每一個(gè)步驟。先驗理念只是以這種方式用于在條件系列中上升到無(wú)條件的東西，即上升到原則.但在下行至有條件者方面,雖然我們的理性對于知性法則有一個(gè)范圍廣泛的邏輯運用，但根本沒(méi)有任何先驗的運用，而且，如果我們對這樣一種(前進(jìn)的)綜合的絕對總體性形成一個(gè)理念，例如對一切未來(lái)的世界變化的整個(gè)系列形成一個(gè)理念的話(huà)，那么這就是一個(gè)只是任意想出來(lái)的思想物(ens rationis 拉丁文推斷之物)，而不是通過(guò)理性必然地被預設下來(lái)的.因為對于有條件者的可能性，其前提雖然是其諸條件的總體性，但不是其后果的總體性。所以一個(gè)這樣的概念決不是我們在此惟一與之打交道的那種先驗理念。
　　
　　最后，我們也發(fā)現，在這些先驗理念本身中也會(huì )表現出某種關(guān)聯(lián)和統一性，而純粹理性則會(huì )借助丁這種關(guān)聯(lián)和統一性將自己的一切知識納入到一個(gè)系統之中。從有關(guān)自己本身(即靈魂)的知識前進(jìn)到世界知識．并借助于這種知識前進(jìn)到原始存在者，這是一個(gè)如此自然的進(jìn)程，以致于這一進(jìn)程看起來(lái)類(lèi)似于理性從前提到結論的邏輯進(jìn)程(康德注).至于是否在這里實(shí)際上有一種類(lèi)似于在邏輯的處理方式和先驗的處理方式之間的那種親緣關(guān)系隱秘地作基礎,這也是必須等到在這個(gè)研究的過(guò)程中才給以回答的問(wèn)題之一。我們暫時(shí)已經(jīng)達到了我們的目的，因為我們把那些先驗的理性概念從這種模糊狀況中提取出來(lái)丁，--它們平時(shí)在哲學(xué)家的理論中通常都是混雜在其他概念里面，哲學(xué)家們從來(lái)也沒(méi)有將它們與知性概念恰當地區分開(kāi)來(lái)--，指出了它們的起源，由此就同時(shí)也指出了它們的確定的數目，多于這個(gè)數目的任何先驗的理性概念都是根本不可能的，我們還做到了能夠把它們展示在一個(gè)系統的關(guān)聯(lián)中,從而對于純粹理性的一個(gè)特殊的領(lǐng)域就得到了劃定和限制。
　　
　　康德注:
　　形而上學(xué)在其研究的本來(lái)的目的上只有這三個(gè)理念：上帝、自由和不朽,以致于第二個(gè)概念在與第一個(gè)概念相聯(lián)結時(shí),就應當導致作為一個(gè)必然結論的第三個(gè)概念、這門(mén)科學(xué)通常研究的一切東西都只是用作它達到這些理念及其實(shí)在性的手段。它需要這些理念不是為了自然科學(xué),而是為了從自然那里超升出來(lái).對這些理念的認識將會(huì )使得神學(xué)、道德，及通過(guò)這兩者的結合，使得宗教，因而使得我們存有的那些最高目的,都僅僅依賴(lài)于思辨的理性能力而別無(wú)所依。在對那些理念的一個(gè)系統展示個(gè)，上述秩序作為綜合的秩序，將會(huì )是最恰當的秩序；但在必領(lǐng)先行于這個(gè)秩序的探討中，那對這一秩序加以顛倒的分析的秩序將更適合于這個(gè)目的，以便通過(guò)我們從經(jīng)驗直接交給我們的東西即靈魂學(xué)說(shuō)出發(fā)，進(jìn)向世界學(xué)說(shuō)，并且從那里一直進(jìn)到上帝的知識，這樣來(lái)完成我們的偉大計劃.--康德[該注釋為第二版所增加。--德文編者]P285
　　
　　這里是整節內容.以上整段要整體的理解,其中的各個(gè)分析,就是整書(shū)的鑰匙,金三.
　　
　　P287 所以．這些辯證的理性推理就只有三種類(lèi)型，正如它們的結論所達到的那些理念那么多。在第一級的理性推理中，我從主體這個(gè)不包含任何雜多的先驗概念中推出這個(gè)主體本身的絕對統一性，我以這種方式對這個(gè)主體本身完全沒(méi)省任何概念。我將把這個(gè)辯證的推論稱(chēng)之為先驗的謬誤推理.玄想的推理的第二級是指向某個(gè)給予現象的一般條件系列之絕對總體性的先驗概念的，從對于在某個(gè)方向的系列的無(wú)條件的綜合統一我任何時(shí)候都有一個(gè)自相矛盾的概念這一點(diǎn)，我推論出相反方面的統一的正確性,而對后者我仍然也不具有任何概念。在這種辯證推理那里理性的這一狀況我將稱(chēng)之為純粹理性的二律背反.最后，按照玄想的推理的第三種類(lèi)型，我從對那些一般對象就其能夠給予我而言來(lái)進(jìn)行思維的諸條件的總體性，推論到一般物的可能性的一切條件的絕對的綜合統一性，也就是從那些我校照其單純先驗概念并不認識的物，推論到一切存在者的存在者，而對這種存在者，我憑借某種先驗概念還更加不認識，對它的無(wú)條件的必然性也不能形成任何概念.這種辯證的理性推理我將稱(chēng)之為純粹理性的理想。
　　
　　P290,所以，合理的靈魂學(xué)說(shuō)所能包含的一切別的東西都必須從它的正位論(Topik)中推導出來(lái)，合理的靈魂學(xué)說(shuō)的這一正位論有如下表：
　　1,靈魂是實(shí)體
　　2,就其質(zhì)而言靈魂是[單純的]
　　3,就其所在的不同時(shí)間而言靈魂在號數上是同一的，亦即單一性(非多數性)
　　4,靈魂與空間中可能的對象相關(guān)
　　從這些要素中，僅僅通過(guò)組合，而絲毫不用認識別的原則．就產(chǎn)生出純粹靈魂學(xué)說(shuō)的一切概念。該實(shí)體僅僅作為內感官的對象，就給出了[非物質(zhì)性]概念；它作為單純的實(shí)體，就給出了不朽性的概念；它作為智性實(shí)體的同一性，就給出了人格性；所有這三項一起則給出了精神性(spiritualitat)；與空間中的對象的關(guān)系給出了與物體的交感(Kommerzium)；因而這種關(guān)系也把能思的實(shí)體表現為物質(zhì)中的生命原則，亦即把它表現為靈魂(anima)，并表現為動(dòng)物性的根據；靈魂被精神性所限制，則給出了不死性。
　　
　　

　　P292,我不是通過(guò)單純的“我思”而認識一個(gè)客體的，而只有當我關(guān)系到一切思維都在其中的那種意識的統一性而規定一個(gè)給予的直觀(guān)時(shí)，我才能認識任何一個(gè)對象。因此，我甚至也不是通過(guò)我意識到我自己作為思維活動(dòng)，來(lái)認識我自己的，而是當我意識到對我自己的直觀(guān)是在思維機能方面被規定了的時(shí)，才認識我自己的的直觀(guān)是在思維機能方面被規定了的時(shí)，才認識我自己的.所以，在思維中自我意識的一切樣態(tài)(modi)自身還不是有關(guān)客體的知性概念(范疇)，而只是一些根本不把任何對象、因而也不把自我作為對象提供給思維來(lái)認識的機能?？腕w并不是對進(jìn)行規定的自我的意識,而只是對可被規定的自我、亦即對我的內直觀(guān)(只要它的雜多能按照思維中統覺(jué)的統-之普遍條件而聯(lián)結起來(lái))的意識
　　
　　P296,所以如果它想在實(shí)體這個(gè)名稱(chēng)下標志一個(gè)能被給予出來(lái)的客體，如果它要成為一種知識，那就必須奠基在一個(gè)持久件的直觀(guān)之上，后者是一個(gè)概念的客觀(guān)實(shí)在性之不可缺少的條件，即該對象惟一由此而被給予出來(lái)的東西。
　　
　　P300,1,我思
　　2,作為主體
　　3,作為單純的主體
　　4,在我的思維的任何狀態(tài)中作為同一的主體
　　
　　P302,所以,并沒(méi)有什么作為學(xué)理而為我們的自我認識帶來(lái)某種增加的理性心理學(xué)、它只是作為訓練而在這一領(lǐng)域中為思辨理性建立起不可超越的界限，一方面不至于投身于冷酷無(wú)情的唯物論的懷抱，另一方面不至于陷入四處亂碰的、在我們的生命中毫無(wú)根據的唯靈論中，而是寧可提醒我們，要把對我們想給那些急于超出此生之外的問(wèn)題作出滿(mǎn)意回答的理性所作的這種拒絕看成對我們理性的一個(gè)暗示，要我們將自我的知識由無(wú)結果的夸大其辭的思辨而應用到富有成果的實(shí)踐的用途上來(lái)，這種做法使所針對的永遠也只是經(jīng)驗的對象，但畢竟是從更高處取得它的原則的，并且這樣來(lái)規定行為，仿佛我們的使命無(wú)限遠地超出了經(jīng)驗、因而超出了此生似的。
　　
　　P303, ②“我思”正如已經(jīng)說(shuō)過(guò)的,是一個(gè)經(jīng)驗性的命題，并且自身包含有“我實(shí)存”這一命題。但我不能夠說(shuō)：一切思維著(zhù)的東西都是實(shí)存著(zhù)的；因為這樣一來(lái)思維這一屬性就會(huì )使得一切具有這一屬性的存在者都成為必然的存在者了.因此我的實(shí)存也不可能依笛卡爾所認為的那樣，被看作是從“我思”這個(gè)命題中推論出來(lái)的(因為否則就必須預設這個(gè)大前提：一切思維著(zhù)的東西都是實(shí)存著(zhù)的)，而是與“我思”命題同一的。這一命題表達了某種不確定的經(jīng)驗性直觀(guān)即某種知覺(jué)(因而它畢竟表明了，這個(gè)實(shí)存性命題已經(jīng)是以感覺(jué)這種當然是屬于感性的東西為基礎的)．但它先行于那個(gè)應當通過(guò)范疇在時(shí)間上規定知覺(jué)客體的經(jīng)驗，而實(shí)存在這里還不是什么范疇，因為范疇并不與一個(gè)不確定地被給予出來(lái)的客體相關(guān)，而月與一個(gè)我們對之有一個(gè)概念、并互想知道它是否也被置于這一概念之外的客體相關(guān)。一個(gè)不確定的知覺(jué)在這里只意味著(zhù)某種已被給予的實(shí)在的東西，確切地說(shuō)，某種只是被給予一般思維的實(shí)在的東西，所以這種東西并不是作為現象，也不是作為自在的事物本身(本體)，而是作為某種實(shí)際上實(shí)存的東西，它是在“我思”命題中被稱(chēng)作這種東西的。因為必須注意，自我把“我思“這個(gè)命題稱(chēng)之為一個(gè)經(jīng)驗性的命題時(shí)，我的意思并不是想說(shuō)這個(gè)“我”在這一命題中是一個(gè)經(jīng)驗性的表象。毋寧說(shuō)，這表象是純粹智性的，因為它屬于一般思維。只是若沒(méi)有任何一個(gè)經(jīng)驗性的表象來(lái)充自思維的材料,這個(gè)“我思”的行動(dòng)就畢竟不會(huì )發(fā)生，而這種經(jīng)驗性的東西只是純粹智性能力的應用或運用的條件而已。--康德
　　
　　P304,使理性安放于自己特有的領(lǐng)地，也就是安放于目的秩序中，但這目的秩序同時(shí)也是自然秩序，不過(guò)這樣一來(lái)，這理性同時(shí)也就作為自在的實(shí)踐能力本身，不局限于自然秩序的諸條件，而有權使目的秩序、并借助于它而使我們自己的實(shí)存擴展到超出經(jīng)驗和此生的界限之外。
　　
　　P305,理性心理學(xué)中的辯證幻相基于把理性的一個(gè)理念(一個(gè)純粹的理智)和對一般思維著(zhù)的存在者的在一切方面部未經(jīng)規定的概念混為一談之上。
　　
　　P307,借此我把我向我自己表象出來(lái)，既不是像我所是的那樣，也不是像我對自己顯現的那樣，而是我思維自己就像思維任何一個(gè)一般客體那樣,我抽掉了對這個(gè)客體的直觀(guān)方式。
　　
　　P308,但假定將來(lái)不是在經(jīng)驗中、而是在純粹理性運用的某些(不只是邏輯的規則，而且是)先天確立的、與我們的實(shí)存相關(guān)的法則中，會(huì )發(fā)現有理由完全先天地在我們自己的存有方面把我們預設為立法的、以及對這種實(shí)存本身也進(jìn)行規定的，那就會(huì )由此而揭示出某種自發(fā)性，借此我們的現實(shí)性將會(huì )是可規定的，為此不需要經(jīng)驗性直觀(guān)的條件；而在這里我們將會(huì )覺(jué)察到，在我們存有的意識中先天地包含有某種東西，它能夠用來(lái)規定我們的只有在感性上才能通盤(pán)加以規定的實(shí)存，但就某種內部能力而言卻是在與一個(gè)理知的(雖然只是思維到的)世界的關(guān)系中進(jìn)行規定的。
　　
　　P308,因為我通過(guò)那種值得驚嘆的、首次向我啟示出道德法則的意識的能力，雖然將會(huì )擁有一條規定我的實(shí)存的、本身是純粹智性的原則,但通過(guò)什么謂詞來(lái)規定呢?
　　
　　P309,這些道德法則每次都可以與自然法則同時(shí)依照實(shí)體和原因這些范疇來(lái)解釋?zhuān)m然它們產(chǎn)生自完全不同的原則.這些話(huà)本來(lái)只是為了要防止關(guān)于我們的作為現象的自我直觀(guān)的學(xué)說(shuō)所容易遭到的誤解而說(shuō)的。在后面我們將有機會(huì )對此加以運用。
　　
　　P310,我們在先驗邏輯的分析論部分指出過(guò)：純粹范疇(其中也包括實(shí)體范疇)就自在的本身而言根本沒(méi)有任何客觀(guān)意義，在這種情況下它們沒(méi)有配備一個(gè)直觀(guān)，它們作為綜合統一機能可以被應用于這直觀(guān)的雜多之上。沒(méi)有這種直觀(guān)雜多，它們就只是一個(gè)判斷的沒(méi)有內容的諸機能.對任何一般的物我們都可以說(shuō)它是實(shí)體,只要我們把它與物的單純謂詞和規定區別開(kāi)來(lái)。
　　
　　

　　P316,我們在失驗感性論中已經(jīng)無(wú)可否認地證明了：物體只是我們的外感官的現象，而不是自在之物本身。據此我們就可以有理由說(shuō)：我們的思維著(zhù)的主體是沒(méi)有形體的，這就是說(shuō)，由于它被我們表象為內感官的對象，所以就它在思維這點(diǎn)而吉，它就不可能是任何外感官的對象，亦即不可能是任何空間中的現象.而這就相當于想說(shuō)：在外部觀(guān)象之中永遠也不可能有思維著(zhù)的存在者作為自身現在我們面前，或者說(shuō)，我們不可能從外部直觀(guān)到它們的思想、它們的意識、它們的欲望等等；因為這一切都是應歸內感官處理的.實(shí)際上這個(gè)論證也顯得是個(gè)自然而通俗的論證，甚至最普通的知性也似乎從來(lái)都中意于它，并且很早就已經(jīng)開(kāi)始通過(guò)它而把靈魂當作與物體完全不同的存在者來(lái)考察了。
　　
　　P323,所以真正說(shuō)來(lái)我并不能知覺(jué)外物，而只是從我的內知覺(jué)中推論出外物的存有，因為我將這種內知覺(jué)看作結果，某種外部的東西是它的最近的原因。
　　
　　P323,所以我們不要把一個(gè)觀(guān)念論者理解為那種否定感官的外部對象的存有的人，而要理解為這種人，他只是不承認這種存有是通過(guò)直接約知覺(jué)而被認識的，但由此卻推論出：我們通過(guò)一切可能的經(jīng) 驗都永遠不可能完全肯定外部對象的現實(shí)性。
　　
　　P324,于是在我把我們的謬誤推理根據其騙人的幻相描述出來(lái)之前，我必須首先提醒的是，人們有必要把兩方面的觀(guān)念論加以區分，即先驗的觀(guān)念論和經(jīng)驗性的觀(guān)念論.但我所理解的對一切現象的先驗的觀(guān)念論是這樣一種學(xué)說(shuō)概念，依據它我們就把一切現象全都看作單純的表象，而不是看作自在之物本身，因此時(shí)間和空間就只是我們直觀(guān)的感性形式，卻不是那些作為自在之物本身的客體獨自給出的規定或條件.與這種觀(guān)念論相對立的是先驗的實(shí)在論，它把時(shí)間和空間看作某種自在地(不依賴(lài)于我們的感性而)被給予的東西.所以，先驗的實(shí)在論者把外部現象(當人們承認它們的現實(shí)性時(shí))表象為自在之物本身，它們是不依賴(lài)于我們和我們的感性而實(shí)存的，因而甚至按照純粹知性概念也會(huì )是存在于我們之外的。這種先驗的實(shí)在論者真正說(shuō)來(lái)就是后來(lái)扮演經(jīng)驗性的觀(guān)念論者的人，當他錯誤地對感官對象設置了這樣的前提之后,即認為如果這些對象應當是外部的，它們就必須自在地本身哪怕沒(méi)有感官也擁有自己的實(shí)存，以這種觀(guān)點(diǎn)來(lái)看就會(huì )覺(jué)得我們的一切感官表象都不足以使這些對象的現實(shí)性成為確定的了。//反之，先驗的觀(guān)念論者卻可以是一個(gè)經(jīng)驗性的實(shí)在論者，因而如人們對他所稱(chēng)呼的，可以是一個(gè)二元論者.
　　
　　P325,正如我自己的實(shí)存著(zhù)一樣，外物也實(shí)存著(zhù)，更確切地說(shuō)，兩者的實(shí)存都是有我的自我意識的直接證據的，區別只在于：對于我自己作為思維著(zhù)的主體的表象只是與內感官相關(guān)，而表示有廣延的存在者的那些表象卻也與外感官相關(guān)。關(guān)于外部對象的現實(shí)性我不需要推理，正如對于我的內感官的對象(我的思想)的現實(shí)性一樣，因為它們雙方都無(wú)非是這樣的表象，對它們的直接知覺(jué)(意識)同時(shí)就是它們的現實(shí)性的足夠證明了。//所以，先驗的觀(guān)念論者就是一個(gè)經(jīng)驗性的實(shí)在論者，他承認作為現象的物質(zhì)有一種不可推論、而是直接知覺(jué)到的現實(shí)性。反之先驗的實(shí)在論卻必然會(huì )陷入尷尬，并將感到不能不讓位于經(jīng)驗性的的觀(guān)念論，...
　　
　　P326,先驗的對象不論就內直觀(guān)而言還是就外直觀(guān)而言都同樣是不知道的。不過(guò)這里所談的也不是先驗對象，而是經(jīng)驗性的對象，于是這種對象如果在空間個(gè)被表象，那它就叫作外部的對象,而如果它只是在實(shí)踐關(guān)系中被表象,它就叫作內部的對象;但空間和時(shí)間兩者都只有[在我們里面]才能遇見(jiàn)
　　
　　P326,空間和時(shí)間雖然是先天的表象，它們還在一個(gè)現實(shí)的對象通過(guò)感覺(jué)規定我們的感官、以便把這對象表象在那些感性關(guān)系之下以前，就已經(jīng)作為我們的感性直觀(guān)的形式而寓于我們之中了
　　
　　P327,①我們必較好好注意這個(gè)似非而是的命題：在空間中除了在其中放表象的東西外什么也沒(méi)有。因為空間本身無(wú)非是表象，因而凡是在其中的東西都必定包音在表象中，而在空間中除了在其中現實(shí)地被表象的東西外一無(wú)所有.說(shuō)一個(gè)事物只有在關(guān)于該事物的表象中才能實(shí)存,這雖然是一個(gè)聽(tīng)起來(lái)必定會(huì )令人奇怪的命題，但在這里卻失去了它的唐突性,因為我們所涉及到的事物不是自在之物，而月是現象，也就是表象----康德
　　
　　P331,通過(guò)內感官在時(shí)間中表象出來(lái)的“我”，和在我之外的空間中的對象,雖然特殊地看是完全不同的現象，但它們并不因此就被思考為不同之物。為外部現象奠定基礎的先驗客體，與為內部直觀(guān)奠定基礎的先驗客體一樣，就自在的本身來(lái)說(shuō)都既不是物質(zhì)．也不是思維著(zhù)的存在者，而是諸現象的一個(gè)我們不知道的根據，這些現象對于第一種方式和第二種方式都提供了經(jīng)驗性的概念。
　　
　　P331,如果心理學(xué)家把現象看作自在之物本身，不論他是作為唯物論者單獨把惟一，的物質(zhì)，還是作為唯靈論者只把思維著(zhù)的存在者(即根據我們內感官的形式)，還是作為二元論者把兩者都作為獨立實(shí)存之物，而納入到他的學(xué)說(shuō)概念中東，他終歸總是被纏住在這種誤解之中,即老是玄想那個(gè)實(shí)存之物自在地本身會(huì )是怎樣實(shí)存的，但它其實(shí)并不是什么自在之物，而只是一個(gè)一般物的現象而已。
　　
　　P340,這樣一來(lái)，一切有關(guān)我們思維的存在者及其與物體世界的關(guān)系的本性的爭執，都只不過(guò)是人們在他所不知道的東西上就用理性的謬誤推理來(lái)填補漏洞的結果，這時(shí)他把自己的思想當作事物并使它物化，
　　
　　

　　P341,對于純粹理性謬誤推理中的先驗的但卻是自然的幻相，我們至今仍然還欠著(zhù)一個(gè)清晰而普遍的闡明，以及為這些謬誤推理的與范疇表平行而進(jìn)的那些系統安排的理由作出說(shuō)明。我們在這一章(節)一開(kāi)始還不可能來(lái)做這件事而不陷入含混性的危險或預先把事情弄糟?，F在我們就要來(lái)試圖完成這一任務(wù)：//我們可以把一切幻相都歸因于：思維的主觀(guān)條件被當作了客體的知識。此外，我們在先驗辯證論的導言中曾指出：純粹理性所關(guān)心的只是對一個(gè)給予的有條件者的諸條件的綜合的總體性。既然純粹理性的辯證的幻相不可能是在確定的經(jīng)驗性知識那里發(fā)生的任何經(jīng)驗性的幻相，那么它所涉及的就將是思維的請條件的共相，而純粹理性的辯證運用就只有這樣三種情況
　　1．一般思維的諸條件的綜合。
　　2．經(jīng)驗性思維的諸條件的綜合。
　　3．純粹思維的諸條件的綜合。
　　在所有這三種情況中，純粹理性所關(guān)心的只是這些綜合的絕對的總體性，也就是那個(gè)本身無(wú)條件的條件。建立在這一劃分之上的還有三重先驗的幻相，它們給辯證論的三章(節)提供了根據,并給出自純粹理性的同樣數目的偽科學(xué)即先驗心理學(xué)、先驗宇宙論和先驗神學(xué)提供了理念。我們在這里所涉及到的只是第一種偽科學(xué)。//由于我們在一般思維中抽掉了思想與任何一個(gè)客體(不論是感官的客體還是純粹知性的客體)，所以一般思維的諸條件的綜合(即上述第1種情況)就根本不是客觀(guān)的，而只是思想和主體的一個(gè)綜合，但它卻被誤認為是對一個(gè)客體的綜合的某種表象.//但由此也就得出：對一般思維的那些本身是無(wú)條件的條件的辯證推論并沒(méi)有犯內容上的錯誤(因為它抽掉了一切內容或容體)，相反，這種推論惟一只在形式上犯錯誤，而必須稱(chēng)之為謬誤推理。//此外，由于伴隨著(zhù)一切思維的那個(gè)惟一條件就是在全稱(chēng)命題“我思”中的“我”，所以理性與之發(fā)生關(guān)系的就是這個(gè)就本身而言是無(wú)條件約條件。但這個(gè)條件只是形式的條件，即我把一切對象都從中抽掉了的每一個(gè)思想的邏緝的統一性，而這個(gè)條件仍然被表象為一個(gè)我所思維的對象，即“我”本身及其無(wú)條件的統一性。
　　
　　P344,如果我在現象中把一物稱(chēng)之為單純的，那么我的意思是，它的直觀(guān)雖然是現象的一部分,但它本身是不能被分割的，等等。但某物如果只是在概念中、而不是在觀(guān)象中被認作單純的，那么我就根本不現實(shí)地擁有關(guān)于對象的任何知識，而只有關(guān)于我給自己造成的對一般某物的概念的知識，因為不可能有任何真正的直觀(guān).我所說(shuō)的只是:我完全單純地思維到某物，因為我實(shí)際上除了只是說(shuō)“有某物”之外再不知道說(shuō)任何東西了。
　　
　　P347,理性是原則的能力。
　　
　　P349,現在，為了能夠按照一條原則而以系統的精確件來(lái)列舉這些理念，我們必須注意的是，第一，只有知性才會(huì )是有可能從中產(chǎn)生出純粹的和先驗的諸概念的東西，理性真正說(shuō)來(lái)根本不會(huì )產(chǎn)生任何概念，而頂多只會(huì )使知性概念擺脫某個(gè)可能經(jīng)驗的那些不可避免的限制，因而會(huì )試圖使之擴展到超出經(jīng)驗性的東西的邊界之外，但又還處于與經(jīng)驗性的東西的連結之中.
　　
　　P350,所以首先，先驗理念真正說(shuō)來(lái)將只不過(guò)是些一直擴展到無(wú)條件者的范疇，而且這些先驗理念將可以被納入到一個(gè)按照范疇的各項目而被安排好的表中來(lái)。第二，但畢竟不是所有的范疇都適合于這樣做，適合于這樣做的只是這樣一些范疇，在其中綜合構成了一個(gè)序列、確切地說(shuō)構成了對于一個(gè)有條件者的那些一個(gè)從屬于一個(gè)的(而不是并列的)條件的序列.
　　
　　P351,現在，為了按照范疇表來(lái)安排理念表，那么我們首先就要接納我們一切直觀(guān)的兩種本源的量，即時(shí)間和空間。
　　
　　P353,第三，談到現象之間的實(shí)在關(guān)系的諸范疇....//第四，可能的、現實(shí)的和必然的東西的概念并不導致任何序列，只除了這種情況，即偶然的東西在存有中任何時(shí)候都必須被看作有條件的，并按照知性規則指向一個(gè)條件，在這條件之下必然把這條件引向一個(gè)更高的條件，直到理性?xún)H僅在這個(gè)序列的總體中找到那個(gè)無(wú)條件的必然性為止。
　　
　　P353,因此，當我們挑出這些必然帶有雜多綜合中的一個(gè)序列的范疇時(shí)，按照這范疇的這四個(gè)項目就有不多于四個(gè)宇宙論理念
　　1,對一切現象的給予整體
　　進(jìn)行復合的
　　絕對完備性
　　2,對現象中一個(gè)給予整體
　　加以分割的
　　絕對完備性
　　3,一個(gè)一般現象的
　　產(chǎn)生的
　　絕對完備性
　　4,現象中變化之物的
　　存有之依賴(lài)的
　　絕對完備性
　　在這里首先要注意的是，絕對總體性的理念所涉及的只不過(guò)是對諸現象的闡明，因而不涉及對一般物的整體的純粹知性概念。.....
　　
　　其次，真正說(shuō)來(lái)理性在對條件的這種成序列地、而且是回溯地繼續不斷的綜合中所尋求的，只是那個(gè)無(wú)條件者，即仿佛合起來(lái)不再預設任何其他前提的那些前提的序列中的完備性。于是這種無(wú)條件者任何時(shí)候都包含在我們在想像中所設想的序列的絕對總體性中。不過(guò)這個(gè)全然完成了的綜合又僅僅是一個(gè)理念；因為我們至少預先不可能知道這樣一種綜合在現象那里是否也會(huì )是可能的。
　　
　　P355,不過(guò)這個(gè)完備性的理念畢竟處于理性之小，而不顧將經(jīng)驗性概念與之相適合地連結起來(lái)是可能的還是不可能的。
　　
　　

　　P358,所以背反論所研究的根本不是片面的主張，而只是根據這些片面主張的相互沖突及其原因來(lái)考察理性的普遍知識。先驗的背反論是對純粹理性的二律背反、它的原因和結果的一種探討。如果我們不把我們的理件僅僅為了知性原理的運用而用在經(jīng)驗的對象上，而是冒險把它擴張到超出經(jīng)驗對象的邊界之外，那么就產(chǎn)生出一些玄想的定理，它們可以既不指望經(jīng)驗中的證實(shí)，也不害怕經(jīng)驗中的反駁，它們中每一個(gè)就自己本身而言不僅僅是沒(méi)有矛盾的，而且甚至在理性的本性中找得到它的必然件的各種條件，只不過(guò)反面命題不幸同樣在自己方面也有其主張的有效的和必然的根據。//所以，在純粹理性的一個(gè)這樣的辯證論中自然會(huì )提出來(lái)的問(wèn)題就是：1．真正說(shuō)來(lái)究竟在哪些命題上純粹理性將不可避免地陷入一種二律背反。2這種二律背反基于何種原因。3然而在這種矛盾之下是否和以何種方式還為理性保留著(zhù)一條向確定性敞開(kāi)的道路。
　　
　　P358,一個(gè)這樣的辯證學(xué)說(shuō)將不和經(jīng)驗概念中的知性統一性發(fā)生關(guān)系，而和單純理念中的理性統一性發(fā)生關(guān)系，這種理性統一性的條件出于首先作為按照規則的綜合而應當與知性相一致，但同時(shí)作為這種綜合的絕對統一性又應當與理性相一致，所以當它與理性相符合時(shí)對于知性就會(huì )太大，而當它與知性相適合時(shí)對于理性又會(huì )太小,于是從中就必然會(huì )產(chǎn)生出一種沖突，它是無(wú)論我們從哪里人手都不可避免的。
　　
　　P359,這樣一種辦法，比方說(shuō)，我們可以稱(chēng)之為懷疑的方法。它與懷疑論是完全不同的，后者是-條有技巧的和有學(xué)問(wèn)的無(wú)知的原理，它危害一切知識的基礎，以便盡可能地在一切地方都不留下知識的任何可信性和可靠性。因為懷疑的方法以這種方式來(lái)指向確定性,,,
　　
　　P360,所以，先驗的理性除了力圖把自己的那些主張相互結合起來(lái)、因而首先使它們自由而無(wú)阻礙地相互競爭之外，不允許有任何其他的試金石，而這種競爭就是我們現在要討論的。
　　
　　P386,于是我們現在就有了宇宙淪諸理念的全部的辯證活動(dòng)，這些理念根本不容許一個(gè)相符合的對象在任何可能的經(jīng)驗中被給予它們，甚至就連讓理性與普遍的經(jīng)驗法則相協(xié)調地思考它們都不可以，但它們仍然不是被任意編造出來(lái)的，相反，理性在經(jīng)驗性綜合的連續進(jìn)程中必然會(huì )被引向這些理念，如果它想要使那種任何時(shí)候都只能按照經(jīng)驗法則而有條件地得到規定的東西擺脫一切條件、并在其無(wú)條件的總體性中來(lái)把握它的話(huà)。這些玄想的主張就是解決理性的自然而不可避免的四個(gè)問(wèn)題的這么幾種嘗試，所以它們恰好就只能有這么多，不多不少，因為先天地限制經(jīng)驗性綜合的那些綜合前提的序列不會(huì )再多了.
　　
　　P387,但在這種應用中，在理性通過(guò)其從經(jīng)驗領(lǐng)域開(kāi)始逐步向上騰飛直達這些崇高理念的向前擴展的運用中，哲學(xué)顯示出了一種尊嚴，這種尊嚴只要哲學(xué)能夠主張自己的僭越要求，就會(huì )遠遠勝過(guò)人類(lèi)其他一切科學(xué)的價(jià)值，因為它向我們約許了對一切理性的努力最終必然結合于其上的那個(gè)最后目的的最大期望和展望的基礎：這些問(wèn)題如：世界是否有一個(gè)開(kāi)端、是否它在空間中的廣延有某種邊界，是否在什么地方、或許在我的思維著(zhù)的自我中有某種不可分的和不可破壞的單一性，還是除了可分的東兩和暫時(shí)的東西外什么也沒(méi)有，是否我在我的行動(dòng)中是自由的，還是像其他存在物一樣由自然和命運之線(xiàn)引導的．最后，是否有一個(gè)至上的世界原因，還是自然物及其秩序就構成了我們在我們的一切考察中部必須在其面前止步的最后對象：
　　
　　P388,不幸的是，對于思辨而言(但也許對于人的實(shí)踐使命而言倒是幸運的)，理性感到自己任它的那些最大的期望中陷入了被正反論據的爭奪的困境，以至于無(wú)論是為了它的榮譽(yù)還是哪怕為了它的安全，都不宜于退縮，也不宜于把這種紛爭淡然視作只是一種戰斗游戲，更不能要求完全和解，因為爭執的對象是利害悠關(guān)的，理性剩下還能做的只不過(guò)是去思索理性與它自身的這種不一致的起源．看這是否也許可歸咎于只是某種誤解，在這番討論之后，雖然雙方或許都將取消那些驕傲的要求，但將代之以理性開(kāi)始對知性和感性的永久而穩定的統治。
　　
　　P389,人們在反題的諸種主張中，不僅在解釋世界中的現象時(shí)，而且也在化解有關(guān)宇宙的那些先驗理念本身時(shí)，發(fā)現完全一模一樣的思維方式和完全單一的準則，也就是一種純粹經(jīng)驗論的原則.反之,正題的那些主張則在現象序列內部的經(jīng)驗性解釋方式之外，還把智性的開(kāi)端作為基礎，其準則就此而言并非單一的。但我要著(zhù)眼于這個(gè)準則的本質(zhì)的辨別標志，而把這些正題稱(chēng)之為純粹理性的獨斷論.
　　
　　P394,但假如一個(gè)人可以宣布擺脫一切利益，而對理性的各種主張不管任何后果、只按照其根據的內容來(lái)進(jìn)行考察：那么一個(gè)這樣的人，假定他不知道走出困境的任何其他出路，只知道信奉一個(gè)或另一個(gè)有爭議的學(xué)說(shuō)的話(huà)，他就會(huì )處于一種不斷的動(dòng)搖狀態(tài)。今天在他看來(lái)顯得可以確信的是，人的意志是自由的；明天，如果他考察那不可解開(kāi)的自然鏈條的話(huà),他又會(huì )認為自由無(wú)非是一種自欺，而一切都只是自然而已而一切都只是自然而已。但假如現在要做事和行動(dòng)，那么單純思辨理性的這種游戲就會(huì )如同夢(mèng)中影像一般消失，他就會(huì )單純按照實(shí)踐的利益來(lái)選擇自己的原則了。但由于對一個(gè)進(jìn)行反思和研究的存在者來(lái)說(shuō)正派的做法是，花一定時(shí)間僅僅來(lái)檢驗他自己的理性,同時(shí)卻完全抽掉一切黨派偏見(jiàn)，這樣坦城地把自己的意見(jiàn)交給他人來(lái)評判；所以，只要命題和反命題能夠不受任何威脅所恐嚇地在陪審官面前為各自的立場(chǎng)(也就是軟弱的人類(lèi)的立場(chǎng))辯護，就讓它們登場(chǎng)，這是任何人都不能去責怪、更不能去阻止的。
　　
　　P397,既然在這里所談的只是關(guān)于一個(gè)作為可能經(jīng)驗的對象之物而不是作為一個(gè)自在的事物本身之物，所以對先驗宇宙論問(wèn)題的回答就不可能處于理念之外的任何地方，因為它不涉及任何自在的對象本身:而在可能經(jīng)驗方面所問(wèn)及的并不是能夠具體地在某種經(jīng)驗中被給予的東西，而是處于經(jīng)驗性的綜合僅僅要去接近的那個(gè)理念之中的東西：所以這個(gè)問(wèn)題只有出于理念才能得到解決；因為這問(wèn)題只不過(guò)是理性的產(chǎn)物，所以理性不能自己回避責任而推給未知的對象。
　　
　　P398,在道德的普遍原則中不可能有任何不確定的東西，因為這些命題要么是完全沒(méi)有任何意義的和空洞的，要么就是必須僅僅從我們的理性概念中生發(fā)出來(lái)的。相反，在自然知識中就有永遠也不能指望得到確定的無(wú)限的猜測，因為自然現象是一些不依賴(lài)于我們的概念而被給予我們的對象，所以打開(kāi)這些現象的鑰匙不在我們和我們的純粹思想里面，而在我們之外，也正因此在很多情況下找個(gè)出來(lái)，因而也不能期望有任何可靠的解釋。
　　
　　P398,所以，對于所提出的理性問(wèn)題作出至少是批判性的解答的這個(gè)責任，我們將不能夠通過(guò)以下方式來(lái)加以逃避，即我們對我們理性的狹隘局限性提出抱怨，并以某種謙卑的自知之明的假象而供認,要解決這樣一些問(wèn)題，如世界究竟是來(lái)自永恒還是有一個(gè)開(kāi)端，世界的空間是由存在物充滿(mǎn)到無(wú)限還是被包括在某種邊界之內，世界中有任何某物是單純的還是一切都必定是被分割至無(wú)限的，有某種生產(chǎn)和產(chǎn)生是出自自由的還是一切都依賴(lài)于自然秩序的鏈條，最后，有某種完全無(wú)條件的和自身必然的存在者，還是一切東西按照其存有來(lái)說(shuō)都是有條件的、因而是取決于外部而就自身來(lái)說(shuō)是偶然的．--這都超出了我們的理性。因為這一切問(wèn)題都涉及到一個(gè)只能在我們的觀(guān)念中給出的對象，也就是諸現象的綜合的絕對無(wú)條件的總體性。如果我們從我們自己的概念中對此絲毫也不能說(shuō)出和構成什么確定的東西，則我

　　P398,所以，對于所提出的理性問(wèn)題作出至少是批判性的解答的這個(gè)責任，我們將不能夠通過(guò)以下方式來(lái)加以逃避，即我們對我們理性的狹隘局限性提出抱怨，并以某種謙卑的自知之明的假象而供認,要解決這樣一些問(wèn)題，如世界究竟是來(lái)自永恒還是有一個(gè)開(kāi)端，世界的空間是由存在物充滿(mǎn)到無(wú)限還是被包括在某種邊界之內，世界中有任何某物是單純的還是一切都必定是被分割至無(wú)限的，有某種生產(chǎn)和產(chǎn)生是出自自由的還是一切都依賴(lài)于自然秩序的鏈條，最后，有某種完全無(wú)條件的和自身必然的存在者，還是一切東西按照其存有來(lái)說(shuō)都是有條件的、因而是取決于外部而就自身來(lái)說(shuō)是偶然的．--這都超出了我們的理性。因為這一切問(wèn)題都涉及到一個(gè)只能在我們的觀(guān)念中給出的對象，也就是諸現象的綜合的絕對無(wú)條件的總體性。如果我們從我們自己的概念中對此絲毫也不能說(shuō)出和構成什么確定的東西，則我們就不可將過(guò)錯推絕對我們隱藏起來(lái)的事物身上；因為這一類(lèi)的事物(由于它們在我們的理念之外任何地方都找不到)是根本不可能被給予我們的，相反，我們必須在我們的理念本身中尋求原因，而理念是一個(gè)不允許有任何解答的問(wèn)題，但我們卻固執地假定它，就好像有一個(gè)現實(shí)的對象與它相應似的。對包含于我們自己的概念本身中的這個(gè)辯證論所作的一個(gè)清晰的探明，將馬上使我們關(guān)于我們在這樣一個(gè)問(wèn)題上所必須判斷的東西達到完全的肯定。
　　
　　P401,如果事情恰好是在兩種情況下都暴露出純屬無(wú)意義的東西(廢話(huà))，那么我們就省了一個(gè)有根有據的要求，即對我們的問(wèn)題本身作一番批判的研究，并看看它是否本身就是基于一個(gè)無(wú)根據的前提之上的，是否在玩弄一個(gè)理念，這個(gè)理念在運用中并通過(guò)其后果，比在單獨的表象里更加暴露了它的虛妄。這就是處理純粹理性對純粹理性所提出的問(wèn)題的那種懷疑論方式所具有的一個(gè)很大的好處，由此我們就可以花很少的力氣來(lái)消除獨斷論的巨大的混亂，以便代之以某種冷靜的批判，這種批判作為一種真實(shí)的清瀉劑，將使妄想連同其伴隨物即自作聰明都幸運地得到清除。//因此，如果我能夠預先從一個(gè)宇宙論的理念中看出，無(wú)論這個(gè)理念支持諸現象的回溯性綜合之無(wú)條件者的哪一方，它對于任何一個(gè)知性概念來(lái)說(shuō)卻要么就會(huì )太大，要么就會(huì )太小，那么我就會(huì )領(lǐng)會(huì )到，由于那種綜合畢竟只和一個(gè)經(jīng)驗對象發(fā)生關(guān)系，而這種經(jīng)驗是應當與一個(gè)可能的知性概念相適合的，所以這個(gè)理念就必然會(huì )是完全空洞的和無(wú)意義的，因為這個(gè)對象不論我如何使它遷就于這個(gè)理念，都與這個(gè)理念不相適合。而這實(shí)際上就是一切世界概念的情況，這些世界概念也正是因為這一點(diǎn)而使理性只要一追隨它們就會(huì )陷入一種不可避免的二律背反.
　　
　　P403,在所有這些情況下我們都曾說(shuō)過(guò)，世界理念對于經(jīng)驗性的追溯來(lái)說(shuō)，因而對于每個(gè)可能的知性概念來(lái)說(shuō)，要么太大，要么對它來(lái)說(shuō)又太小。
　　
　　P403,可能的經(jīng)驗是惟一能夠給予我們的概念以實(shí)在性的東西；沒(méi)有它一切概念都只是理念，是沒(méi)有真實(shí)性相與一個(gè)對象的關(guān)系的。因此可能的經(jīng)驗性概念曾是這種標淮，我們必須據以評判理念是否僅僅只是理念和思想物，還是會(huì )在世界中遇到它的對象；
　　
　　P404,我們在先驗感性論中曾充分地證明了：一切在空間和時(shí)間中被直觀(guān)到的東西，因而一切對我們可能的經(jīng)驗的對象，都無(wú)非是現象、即一些單純的表象，它們正如它們被表象出來(lái)的那樣，作為廣延的存在物或變化的序列，在我們的思維之外沒(méi)有任何以自身為根據的實(shí)存。這種學(xué)說(shuō)的概念我稱(chēng)之為先驗的觀(guān)念論。①在先驗意義上的實(shí)在論者使我們感性的這些變形成為了本身自存之物，因而把單純的表象變成了自在的事物本身。
　　
　?、傥以趧e處有時(shí)也把它稱(chēng)之為形式的觀(guān)念論．以便把它和質(zhì)料的觀(guān)念論即通常的觀(guān)念論區別開(kāi)來(lái)，后者懷疑或者否定事物本身的實(shí)存.在有些場(chǎng)合下為7防止一切誤解，使用這種表達而不用前一種表達似乎是更可取的。--康德[該注釋在第一版中缺。--德文編者]
　　
　　P405,相反，我們的先驗的觀(guān)念論則同意：外部直觀(guān)的對象正如它們在空間中被直觀(guān)到的那樣也是現實(shí)的，在時(shí)間中一切變化正如內感官所表象的那樣，也是如此。因為，既然空間已經(jīng)是我們稱(chēng)之為外部直觀(guān)的那種直觀(guān)的一個(gè)形式，并且沒(méi)有空間中的對象就根本不會(huì )有任何經(jīng)驗性的表象：那么我們就可以并且必須把空間中廣延的存在物當做現實(shí)的，同樣的情況也適用于時(shí)間.但那個(gè)空間本身，連同這個(gè)時(shí)間，并同時(shí)和這兩者一起的一切現象，本身自在地畢竟都不是什么物，而無(wú)非是表象，它們根本不可能在我們的內心之外實(shí)存，甚至我們內心的內部感性直觀(guān)(作為意識的對象)，其規定是通過(guò)時(shí)間中不同狀態(tài)的前后相繼而表象出來(lái)的，它也不是如同它自在地實(shí)存那樣的真正的自己，或者說(shuō)先驗的主體，而只是被提供給這種我們所不知道的存在者的感性的一種現象。這個(gè)內部現象的存有作為一種如其自在地實(shí)存之物的存有是不可能得到承認的，因為這現象的條件是時(shí)間，而時(shí)間不能夠是某一個(gè)自在之物本身的任何規定。但在空間和時(shí)間中諸現象的經(jīng)驗性的真實(shí)性卻得到了充分的保證，并足以和夢(mèng)幻的瓜葛劃清界限，如果這兩者在一個(gè)經(jīng)驗中按照那些經(jīng)驗性法則正確地和沒(méi)有例外地關(guān)聯(lián)起來(lái)的話(huà)。//因此，經(jīng)驗的對象永遠也不是自在本身地被給予，而只是在經(jīng)驗中被給予的，并且在經(jīng)驗之外根本就不實(shí)存.
　　
　　P406,我們所談?wù)摰闹皇且粋€(gè)空間和時(shí)間中的現象,而空間和時(shí)間兩者都不是對自在之物的規定，而只是對我們的感性的規定；因此，凡是在空間和時(shí)間個(gè)的東西(現象)都不是自在的某物，而只是表象，這些表象如果不是在我們里面(在知覺(jué)中)被給予出來(lái)，是任何地方都決不會(huì )被遇到的。
　　
　　P407,因此，如果我把一切時(shí)間和一切空間中感官的一切實(shí)存的對象全都放在一起來(lái)設想：那么我并不是在經(jīng)驗之前把它們放置到空間和時(shí)間中去的．相反，這種設想無(wú)非是對一個(gè)可能經(jīng)驗在其絕對的完備性中的思考。那些對象(它們無(wú)非是些單純的表象)只有在這種完備性中才被給予出來(lái).但人們說(shuō)它們是先于我的一切經(jīng)驗而實(shí)存的，這只是意味著(zhù)它們在我必須首先從知覺(jué)開(kāi)始前進(jìn)才能達到的那個(gè)經(jīng)驗部分中是可以遇見(jiàn)的。這種前進(jìn)的經(jīng)驗性條件的原因，因而在回溯中我能碰上哪些項、乃至于我回溯到多遠才能碰上這些項的那些經(jīng)驗性條件的原因，是先驗的，因而必然是我所不知道的。但我們所關(guān)心的也不是這個(gè)原因，而只是這些對象即現象在其中被給予我的那種經(jīng)驗的進(jìn)展的規則。
　　
　　

　　P415,我們由此看出，上面對四重二律背反的那些證明并不是騙局，而是從根本上就有一個(gè)預設，即認為諸現象或把諾現象全部都包括在自身內的感官世界就是自在之物本身。但由此所引出的那些命題的沖突則暴露出在這個(gè)預設中有一種虛假性，這就使我們發(fā)現了作為感性對象的那些物的真實(shí)性狀。所以先驗辯證論絕對沒(méi)有對懷疑論有絲毫的助長(cháng)，但的確鼓勵著(zhù)懷疑論的方法，這種方法能夠把辯證論顯示為它的巨大好處的一個(gè)例子，如果人們讓理性的這些論證以其最大的自由互相反對地登臺亮相的話(huà)，這些論證盡管最終并不會(huì )提供我們所要尋求的東西．但卻總是會(huì )提供某種有用的東西和有助于校正我們的判斷的東西。
　　
　　P416,既然通過(guò)總體性的宇宙論原理并沒(méi)有在一個(gè)作為自在之物本身的感性世界中給出諸條件序列的任何極大值，而只能在對這些條件的回溯中將這種極大值當作任務(wù)，那么上述純粹理性原理就會(huì )在它的經(jīng)過(guò)這樣校正的意義上仍然保持其很好的效用，雖然并不是作為把客體中的總體性當作現實(shí)的來(lái)思考的一條公理，而是作為對知性、因而對主體所提出的一個(gè)問(wèn)題，以便按照理念中的完備性而在對一個(gè)給予的有條件者的諸條件序列中進(jìn)行并繼續進(jìn)行回溯。因為在感性中，即在空間和時(shí)間中，我們在闡明給予的現象時(shí)所能夠達到的每一個(gè)條件又都是有條件的；因為這些現象決不是那種絕對無(wú)條件者或許有可能發(fā)生于其中的自在的對象本身．而只是些經(jīng)驗性的表象，這些表象任何時(shí)候都必須在直觀(guān)中去發(fā)現依照空間或時(shí)間來(lái)規定它們的那個(gè)條件。所以這條理性的原理真正說(shuō)來(lái)只是一條規則，它在給予的諸現象的條件序列中要求一個(gè)水遠也不允許停留于某個(gè)絕對無(wú)條件者之上的回溯。所以它就決不是經(jīng)驗的可能性及感官對象的經(jīng)驗性知識的原則，因而也不是什么知性原理，因為任何經(jīng)驗都是被包括在自己的(與給予直觀(guān)相適應的)邊界中的；也決不是理性把感性世界的概念擴展到超出一切可能經(jīng)驗之外的構成性原則，而是對經(jīng)驗進(jìn)行最大可能的延續和擴展的原理，根據這條原理，任何經(jīng)驗性的邊界都不得被看作絕對的邊界，因而它是一條理性原則，它作為規則而設定在回溯中應當由我們做的是什么，而不是去預測在一切回溯之前在客體中自在地給予了什么。因此我就把這條原則稱(chēng)之為理性的調節性原則，而與此相反，作為在客體中(在現象中)自在地本身被給子的諸條件序列的那個(gè)絕對總體性原理就會(huì )是一條構成性的宇宙論原則了，它的無(wú)效性我正是要通過(guò)這個(gè)區別指出來(lái)的．并要借此來(lái)防止人們，不要(通過(guò)先驗的偷換)把客觀(guān)實(shí)在性歸于另個(gè)只是用作規則的理念，而這在其他情況下是不可避免地要發(fā)生的。
　　
　　P417,所以理性理念將只給這個(gè)條件序列中的回溯性綜合頒布一條規則，按照這條規則，這種綜合從有條件者開(kāi)始，借助于一切相互隸屬的條件而向無(wú)條件者進(jìn)發(fā)，雖然這個(gè)無(wú)條件者是永遠達不到的。因為絕對無(wú)條件者在經(jīng)驗中是根本找不到的.
　　
　　P425,所以對由世界的量而引起的宇宙論問(wèn)題的第一個(gè)并且是否定的回答是：世界在時(shí)間上沒(méi)有最初的開(kāi)端，在空間上也沒(méi)有最后的邊界。
　　
　　P430,但對一般現象的先驗分割會(huì )伸展到多么遠，這根本不是什么經(jīng)驗的事情，而是理性的一條原則，即在對廣延之物的分解中按照這現象的本性永遠不把經(jīng)驗性的回溯看作絕對完成了的。
　　
　　P430,當我們在一個(gè)表中把純粹理性由一切先驗理念而來(lái)的二律背反展示出來(lái)時(shí)，由于我們曾指出過(guò)這一沖突的根據，并指出過(guò)消除這一沖突的惟一手段在于把對立雙方的主張都宣布為假的：所以我們就曾到處把條件表現為按照空間和時(shí)間的關(guān)系而從屬于被條件所限制的東西，這就是普通人類(lèi)知性的慣常頂設，而那種沖突也就完全建立在這個(gè)預設之上.
　　
　　P431,但現在由于我們進(jìn)展到了知性的力學(xué)性的諸概念，只要它們應當適合理性的理念，則那種區分就是重要的了，它向我們展示了理性所糾纏于其中的那種爭執的一種全新的景觀(guān),這種爭執由于它以前曾被作為建立在雙方都是虛假的預設之上的而駁回過(guò)．現在則由于在力學(xué)性的二律背反中或許會(huì )有這樣一個(gè)能夠與理性的要求共存的預設，它就可能從這種觀(guān)點(diǎn)出發(fā)、并在法官對雙方都誤解了的法律根據的缺陷作了彌補時(shí)，得到使雙方都感到滿(mǎn)意的調解，這一點(diǎn)在數學(xué)性的二律背反的爭執那里是不可能做到的。
　　
　　P433,我們只能就發(fā)生的事情設想兩種不同的原因性，一種是按照自然的，一種是出自自由的。
　　
　　P435,因此自由的可能性問(wèn)題雖然糾纏著(zhù)心理學(xué)，但由于它基于單純的純粹理性的辯證論證之上，它連同其解決一起就必須只是先驗哲學(xué)所從事的工作。
　　
　　P442,但另方面，亦即就某些能力而言，則是一個(gè)單純理知的對象，因為他的行動(dòng)根本不能歸人感性的接受性中。我們把這些能力稱(chēng)之為知性和理性，尤其后者是完全真正地和卓越地與一切經(jīng)驗性的力量區分開(kāi)來(lái)的，因為理性只是按照理念來(lái)考慮自己的對象并據此來(lái)規定知性，然后知性就對自己的(雖然也是純粹的)概念作一種經(jīng)驗性的運用。
　　
　　P443,這樣，每個(gè)人都有他的任意的一種經(jīng)驗性的品格，這種品格無(wú)非他的理性的某種原因性，只要這種原因性在其現象中的結果上顯示出一條規則，根據這條規則我們可以將理性的動(dòng)機及其行動(dòng)按照其種類(lèi)和程度來(lái)接受，并能對他的任意的那些主觀(guān)原則進(jìn)行評判。由于這種經(jīng)驗性的品格本身必須從作為結果的現象中、以及從這些現象的提供出經(jīng)驗來(lái)的那個(gè)規則中引出來(lái)：所以人在現象中的一切出自經(jīng)驗性的品格和其他共同起作用的原因的行功都是按照自然秩序而被規定的，并且如果我們有可能把人的任意之一切現象一直探索到底，那就決不會(huì )有任何單獨的人的行動(dòng)是我們不能肯定地預言并從其先行的諸條件中作為必然的來(lái)認識的。所以在這種經(jīng)驗性的品格方面沒(méi)有任何自由,但惟有按照這種品格我們才能考察人，如果我們只是想觀(guān)察人，并如同在人類(lèi)學(xué)中所做的那樣，從自然之學(xué)上研究人的行動(dòng)的動(dòng)因的話(huà)。
　　
　　

　　P445,所以我們就可以說(shuō)：如果理性可以對現象具有原因性，那么它就是這樣一種能力，通過(guò)它，諸結果的一個(gè)經(jīng)驗性的序列的感性條件才首次開(kāi)始。因為處于理性中的這個(gè)條件不是感性的．因而本身并不開(kāi)始。這樣一來(lái)，據此就發(fā)少了我們在一切經(jīng)驗性的序列中所找不到的事：一個(gè)諸事件的前后相繼序列的條件本身可以是在經(jīng)驗性上無(wú)條件的。因為在這里該條件外在于現象序列(而在理知的東西中)，因而就不服從任何感性條件和由先行的原因而來(lái)的時(shí)間規定。(理性的能力,是對事件的條件做規定或者說(shuō)創(chuàng )造條件,發(fā)現條件?金三)
　　
　　然而，正是這同一個(gè)原因在另外一種關(guān)系中也屬于現象序列。人本身就是現象。他的任意具有一種經(jīng)驗性的品格，這種品格是他的一切行動(dòng)的(經(jīng)驗性的)原因。在按照這種品格規定人的那些條件中，沒(méi)有任何一個(gè)不是被包含在自然結果的序列之中并屬于其規律的，根據這一規律，根本不可能找到時(shí)間中發(fā)生的事在經(jīng)驗性上無(wú)條件的原因性.因此任何給予的行動(dòng)(由于它們只能作為現象而被知覺(jué)到)都不可能是絕對自行開(kāi)始的。但關(guān)于理性我們卻不能夠說(shuō)，在它于其中規定著(zhù)任意的那個(gè)狀態(tài)之前先進(jìn)行著(zhù)一個(gè)另外的、該狀態(tài)本身在其中得到規定的狀態(tài)。因為既然理性本身不是任何現象，也根本不服從任何感性條件，那么在它里面，甚至在它的原因性的概念中，都不會(huì )發(fā)生時(shí)間次序，所以也不能把按照規則來(lái)規定時(shí)間次序的那條自然的力學(xué)性規律應用于它之上。
　　
　　所以理性是人在其中得以顯現出來(lái)的一切任意行動(dòng)的持存性條件......因而純粹理性是自由行動(dòng)的，并沒(méi)有在自然原因的鏈條中從力學(xué)性上受到外部的或內部的、但按照時(shí)間是先行的那些根據的規定，而它的這種自由我們不能夠僅僅消極地只看作是對經(jīng)驗性條件的獨立性，(因為那樣一來(lái)理性能力就會(huì )不再是諸現象的一個(gè)原因了)，而是也可以通過(guò)一種自行開(kāi)始諸事件的一個(gè)序列的能力而積極地表明出來(lái)，以至于在理性本身中并沒(méi)有開(kāi)始任何東西、相反，它作為每個(gè)任意行動(dòng)的無(wú)條件的條件．不允許超越它之上有任何在時(shí)間上先行的條件，然而它在現象序列中的結果卻畢竟開(kāi)始了，只是它在這序列中永遠不可能構成一個(gè)絕對最初的開(kāi)端。
　　
　　P448,所以我們借助于對那些自由行功的評判，在它們的原因性上只能達到理知的原因．但卻不能超出這個(gè)原因；我們可以認識到這個(gè)原因能夠是自由的，即能夠獨立于感性來(lái)確定的，并且能以這種方式而成為諸現象的感性上無(wú)條件的條件。但為什么理知的品格恰好在現有的情況中給出了這些現象和這種經(jīng)驗性的品格，這遠遠超出了我們理性的一切能力所能夠回答的范圍，甚至遠遠超出了理性哪怕只是提出問(wèn)題的一切權限，就好像我們去問(wèn)：我們的外部感性直觀(guān)的先驗對象為什么恰好只給出了在空間中的直觀(guān)而不是任何別的直觀(guān)一樣。不過(guò)，我們所要解答的課題絲毫沒(méi)有使我們有義務(wù)回答這些問(wèn)題，因為它只是這樣一個(gè)課題：自由是否在同一個(gè)行動(dòng)中與自然必然性相沖突，而對此我們已作了充分的回答，因為我們指出了，由于在自由中可能存在著(zhù)與完全另外一類(lèi)條件的關(guān)系，不同于在自然必然性中的那類(lèi)條件，后者的法則并不能影響前者，因而兩者能夠相互獨立地和互不干擾地發(fā)生。
　　
　　必須高度注意的是：我們本來(lái)并不想憑借這一點(diǎn)就把自由的現實(shí)性作為包含著(zhù)我們感官世界諸現象的原因的那些能力之一的現實(shí)性來(lái)加以闡明。因為，除了這種考察根本不會(huì )成為任何僅僅與概念打交道的先驗的考察之外，它也沒(méi)有可能成功，因為我們從經(jīng)驗中永遠也不能推論出某種完全不必按照經(jīng)驗法則來(lái)思考的東西。此外，我們本來(lái)就連自由的可能性也根本不想證明；因為這也是不會(huì )成功的，這是由于我們一般說(shuō)來(lái)根本不可能從單純先天概念中認識任何實(shí)在根據的和任何原因性的可能性。自由在這里只是被作為一個(gè)先驗的理念來(lái)對待的，理性通過(guò)它而想到憑借這個(gè)感性上無(wú)條件者去絕對地開(kāi)始現象中的那個(gè)諸條件序列，但卻在此卷入到一個(gè)與它自己為知性的經(jīng)驗性運用所頒布的那些法則的二律背反中去了?，F在，使這個(gè)二律背反基于一個(gè)單純的幻相，而使自然與出自自由的原因性至少并不相沖突，這就是惟一我們曾經(jīng)能夠做到的，也是我們曾經(jīng)惟一關(guān)心的事情。
　　
　　P449,在前一小節中我們考察了感官世界在其力學(xué)性的序列中的各種變化，在那里每一個(gè)變化都附屬于另一個(gè)作為它的原因的變化；現在諾狀態(tài)的這個(gè)序列只被我們用作引導，以便達到一個(gè)有可能是一切變化之物的最高條件的存有，即達到必然的存在者。在這里所涉及到的不是無(wú)條件的原因性，而是實(shí)體本身的無(wú)條件的實(shí)存.所以我們面前的這個(gè)序列真正說(shuō)來(lái)只是諸概念的序列，而不是諸直觀(guān)在一個(gè)直觀(guān)是另一個(gè)直觀(guān)的條件時(shí)的序列。
　　
　　P451,只是正如同我們限制理性，使得它不離開(kāi)經(jīng)驗性條件的線(xiàn)索而迷失在超驗的和不能作任何具體描述的解釋根據之中那樣，而也在另一方面限制單純經(jīng)驗性的知性運用的法則，使得它個(gè)會(huì )對一般物的可能性作出裁斷，也不會(huì )把埋知的東西，即使它不能被我們運用來(lái)解釋諸現象，就因此而宣布為不可能的。所以由此而表明的只是，一切自然物及其一切(經(jīng)驗性的)條件的無(wú)例外的偶然性完全有可能很好地與一個(gè)必然的、雖然只是理知的條件這樣一種任意的預設相共存，所以在這兩種主張之間并不會(huì )發(fā)現任何矛盾．因而它們可以雙方都是真的。哪怕一個(gè)這樣的絕對必然的知性存在者自在地是不可能的，然而這一點(diǎn)絕對不可能從一切屬于感性世界的東西的普遍的偶然性和附屬性中報論出來(lái)，也絕對不可能從“只要感官世界的任何一項是偶然的就不要停留于其上、而要援引世界之外的一個(gè)原因”這條原則中推論出來(lái)。理性在經(jīng)驗性的運用上按常規進(jìn)行，而在先驗的運用上則按特殊的方式進(jìn)行。
　　
　　感官世界所包含的無(wú)非是現象，但這些現象只是些表象，它們總又是以感性為條件的，而由于我們在這里永遠也不擁有自在之物本身作我們的對象，.....
　　
　　

　　P453,只要我們借助于我們的理性概念僅僅把感官世界中諸條件的總體性以及在這總體性方面可以為理性所用的東西當作對象，那么我們的這些理念就雖然是先驗的，但卻還是宇宙論的。但一旦我們把無(wú)條件者(事情真正說(shuō)來(lái)畢競要涉及到它)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能經(jīng)驗之外的東西之中，那么這些理念就成為超驗的了；它們不是僅僅被用來(lái)完成理性的經(jīng)驗性的運用(這種運用始終是一個(gè)永遠也不能實(shí)現但卻必須追隨的理念)，而是與這種運用完全分離開(kāi)來(lái)，并且自己給自己造出一些對象，它們的材料不是從經(jīng)驗中取來(lái)的，它們的客觀(guān)實(shí)在性也不是基于經(jīng)驗性序列的完成，而是基于純粹先天概念。這樣一類(lèi)超驗的理念具有一個(gè)單純理知的對象，承認這樣的對象是一個(gè)我們此外對之一無(wú)所知的先驗的客體，這當然是被允許的，但對這個(gè)先驗對象，為了將它作為一個(gè)可以通過(guò)其不同的和內部的謂詞加以規定的物來(lái)思考，我們在自己這方面既沒(méi)有(作為不依賴(lài)于一切經(jīng)驗概念的)可能性的根據，也沒(méi)有假定這樣一個(gè)對象的絲毫辯護理由，因此這就是一個(gè)單純的思想物。然而在一切宇宙論理念中那個(gè)盡管曾引起了第四個(gè)二律背反的理念卻迫使我們大膽地邁出了這一步。因為諸現象的那種在自己本身中根本沒(méi)有任何根據而永遠只是有條件的存有,要求我們去尋求某種與一切現象區別開(kāi)來(lái)的東西、因而尋求一個(gè)使這種偶然性由以停止下來(lái)的理知對象。但由于一旦我們接受了這種許可，即允許在全部感性領(lǐng)域之外假定一個(gè)獨立自存的現實(shí)，而諸現象只被看作這樣一些本身是理智的存在者表象理知對象的一些偶然的表象方式：那么我們就沒(méi)有其他辦法，而只剩下類(lèi)比，我們依據這種類(lèi)比來(lái)利用那些經(jīng)驗概念,以便關(guān)于我們對其本身不具有絲毫知識的那些理知之物還是為自己制造出某種概念來(lái)。由于我們只有通過(guò)經(jīng)驗才能認知偶然的東西，而在這里所談的卻是那些根本不應當是經(jīng)驗對象的事物，所以我們將不得不把對它們的知識從那本身就是必然的東西中，從關(guān)于一般物的純粹概念中推導出來(lái)。因此我們在感官世界之外所采取的第一步就迫使我們從關(guān)于絕對必然的存在者的研究來(lái)開(kāi)始我們的新知識，并且從這種存在者的概念中推導出關(guān)于一切本身僅僅是理知的東西的物的概念，而這一嘗試就是我們要在下面一章中來(lái)著(zhù)手的。
　　
　　P455,但理念比起范疇來(lái)還要更加遠離客觀(guān)實(shí)在性；因為不可能找到任何它們能夠得以具體表現出來(lái)的經(jīng)驗。這些理念包含有任何可能的經(jīng)驗性的認識都夠不著(zhù)的某種完備性，而理性在它們那里只懷有一個(gè)系統的統一性的意向，理性力圖使經(jīng)驗性的可能的統一性去接近這種系統的統一性，卻任何時(shí)候也不會(huì )完全達到它.
　　
　　但比理念顯得還要更遠離客觀(guān)實(shí)在性的就是我稱(chēng)之為理想的東西，我把它理解為不單純是具體的、而且是個(gè)體的理念，即作為一種個(gè)別之物、惟有通過(guò)理念才能規定或才被完全規定之物的理念。
　　
　　P456,凡對我們是一個(gè)理想的東西，在柏拉圖看來(lái)就是一個(gè)神圣知性的理念
　　
　　P456,我們也不得不承認人類(lèi)的理性不僅包含理念，而且也包含理想，這些理想雖然不像柏拉圖的理想那樣具有創(chuàng )造性的力量，但畢竟具有實(shí)踐的力量(作為調節性的原則)，并且給某些行動(dòng)的完善性的可能性提供著(zhù)根據。道德的諸概念并不完全是些純粹的理性概念，因為它們要以某種經(jīng)驗性的東西(愉快或不愉快)為根據。然而它們就理性借以給本身無(wú)規律的自由建立限制的那種原則來(lái)說(shuō)(因而如果我們只注意它們的形式的話(huà))．是完全能夠被用作純粹理性概念的例子的。德行，以及連同它一起的、在其完全純潔性中的人類(lèi)智慧，都是理念。
　　
　　P464,現在，如果我們通過(guò)把這個(gè)理念實(shí)體化而跟隨我們這個(gè)理念到更遠的地方，那么我們就可以通過(guò)這個(gè)最高實(shí)在性的單純概念而把原始存在者規定為一個(gè)惟一的、單純的、完全充足的、永恒的等等的存在者，一句話(huà)，在其無(wú)條件的完備性中通過(guò)所有的云謂關(guān)系對它加以規定。一個(gè)這樣的存在者的概念在先驗的理解中來(lái)思考，就是關(guān)于上帝的概念．所以純粹理性的理想就是某種先驗神學(xué)的對象，正如我在前面也已經(jīng)提到過(guò)的那樣。
　　
　　P471,我們?yōu)榱诉@一目的所可能選擇的所有的途徑，要么是從確定的經(jīng)驗及由這經(jīng)驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開(kāi)始,并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的經(jīng)驗、即經(jīng)驗性地以任何某個(gè)存有為基礎；要么最后抽掉一切經(jīng)驗，并完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的存有。第一種證明是自然神學(xué)的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明。沒(méi)有其他的證明，也不可能有其他的證明。
　　
　　P471,盡管經(jīng)驗在這方面提供了最初的誘因，但只有先驗的概念才在理性的這一努力中引導著(zhù)理性，并在所有這一切嘗試中標出了理性在自己前面設定的目標。所以我將從檢驗先驗的證明開(kāi)始，然后再來(lái)看看，經(jīng)驗性的東西在擴展這一證明的力度上能夠添加些什么。
　　
　　P478,一個(gè)最高存在者的概念是一個(gè)在好些方面十分有用的理念；但它正因為僅僅是理念，所以完全沒(méi)有能力單憑自己來(lái)擴展我們在實(shí)存的東西上的知識.它甚至連在可能性方面教給我們更多的東西也做不到?？赡苄缘姆治龅臉酥驹谟趩渭兊目隙?實(shí)在性)不產(chǎn)生矛盾，這個(gè)標志雖然在最高存在者的概念身上是無(wú)可爭議的；但既然把一切實(shí)在屬性連結在一物個(gè)是一種綜合，其可能性是我們不能夠先天判斷的，因為這些實(shí)在性并沒(méi)有特別給予我們，并且即使被這樣給予了我們，在其中任何地方也都不會(huì )發(fā)生什么判斷，因為綜合知識的可能性標志必須永遠只在經(jīng)驗中去尋求，但一個(gè)理念的對象卻不可能屬于經(jīng)驗；所以著(zhù)名的萊布尼茨就遠沒(méi)有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一個(gè)如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在對一個(gè)最高存在者的存有從概念來(lái)進(jìn)行的這個(gè)如此有名的(笛卡爾派的)本體論證明那里，一切力氣和勞動(dòng)都白費了，而一個(gè)人想要從單純理念中豐富自己的見(jiàn)解，這正如一個(gè)商人為了改善他的境況而想給他的庫存現金添上幾個(gè)零以增加他的財產(chǎn)一樣不可能。
　　
　　P479,想要從一個(gè)任意構想的理念中琢磨出與之相應的對象本身的存有來(lái)，這種做法可以說(shuō)是完全不自然的，只是經(jīng)院派巧智的翻新。
　　
　　

　　P453,只要我們借助于我們的理性概念僅僅把感官世界中諸條件的總體性以及在這總體性方面可以為理性所用的東西當作對象，那么我們的這些理念就雖然是先驗的，但卻還是宇宙論的。但一旦我們把無(wú)條件者(事情真正說(shuō)來(lái)畢競要涉及到它)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能經(jīng)驗之外的東西之中，那么這些理念就成為超驗的了；它們不是僅僅被用來(lái)完成理性的經(jīng)驗性的運用(這種運用始終是一個(gè)永遠也不能實(shí)現但卻必須追隨的理念)，而是與這種運用完全分離開(kāi)來(lái)，并且自己給自己造出一些對象，它們的材料不是從經(jīng)驗中取來(lái)的，它們的客觀(guān)實(shí)在性也不是基于經(jīng)驗性序列的完成，而是基于純粹先天概念。這樣一類(lèi)超驗的理念具有一個(gè)單純理知的對象，承認這樣的對象是一個(gè)我們此外對之一無(wú)所知的先驗的客體，這當然是被允許的，但對這個(gè)先驗對象，為了將它作為一個(gè)可以通過(guò)其不同的和內部的謂詞加以規定的物來(lái)思考，我們在自己這方面既沒(méi)有(作為不依賴(lài)于一切經(jīng)驗概念的)可能性的根據，也沒(méi)有假定這樣一個(gè)對象的絲毫辯護理由，因此這就是一個(gè)單純的思想物。然而在一切宇宙論理念中那個(gè)盡管曾引起了第四個(gè)二律背反的理念卻迫使我們大膽地邁出了這一步。因為諸現象的那種在自己本身中根本沒(méi)有任何根據而永遠只是有條件的存有,要求我們去尋求某種與一切現象區別開(kāi)來(lái)的東西、因而尋求一個(gè)使這種偶然性由以停止下來(lái)的理知對象。但由于一旦我們接受了這種許可，即允許在全部感性領(lǐng)域之外假定一個(gè)獨立自存的現實(shí)，而諸現象只被看作這樣一些本身是理智的存在者表象理知對象的一些偶然的表象方式：那么我們就沒(méi)有其他辦法，而只剩下類(lèi)比，我們依據這種類(lèi)比來(lái)利用那些經(jīng)驗概念,以便關(guān)于我們對其本身不具有絲毫知識的那些理知之物還是為自己制造出某種概念來(lái)。由于我們只有通過(guò)經(jīng)驗才能認知偶然的東西，而在這里所談的卻是那些根本不應當是經(jīng)驗對象的事物，所以我們將不得不把對它們的知識從那本身就是必然的東西中，從關(guān)于一般物的純粹概念中推導出來(lái)。因此我們在感官世界之外所采取的第一步就迫使我們從關(guān)于絕對必然的存在者的研究來(lái)開(kāi)始我們的新知識，并且從這種存在者的概念中推導出關(guān)于一切本身僅僅是理知的東西的物的概念，而這一嘗試就是我們要在下面一章中來(lái)著(zhù)手的。
　　
　　P455,但理念比起范疇來(lái)還要更加遠離客觀(guān)實(shí)在性；因為不可能找到任何它們能夠得以具體表現出來(lái)的經(jīng)驗。這些理念包含有任何可能的經(jīng)驗性的認識都夠不著(zhù)的某種完備性，而理性在它們那里只懷有一個(gè)系統的統一性的意向，理性力圖使經(jīng)驗性的可能的統一性去接近這種系統的統一性，卻任何時(shí)候也不會(huì )完全達到它.
　　
　　但比理念顯得還要更遠離客觀(guān)實(shí)在性的就是我稱(chēng)之為理想的東西，我把它理解為不單純是具體的、而且是個(gè)體的理念，即作為一種個(gè)別之物、惟有通過(guò)理念才能規定或才被完全規定之物的理念。
　　
　　P456,凡對我們是一個(gè)理想的東西，在柏拉圖看來(lái)就是一個(gè)神圣知性的理念
　　
　　P456,我們也不得不承認人類(lèi)的理性不僅包含理念，而且也包含理想，這些理想雖然不像柏拉圖的理想那樣具有創(chuàng )造性的力量，但畢竟具有實(shí)踐的力量(作為調節性的原則)，并且給某些行動(dòng)的完善性的可能性提供著(zhù)根據。道德的諸概念并不完全是些純粹的理性概念，因為它們要以某種經(jīng)驗性的東西(愉快或不愉快)為根據。然而它們就理性借以給本身無(wú)規律的自由建立限制的那種原則來(lái)說(shuō)(因而如果我們只注意它們的形式的話(huà))．是完全能夠被用作純粹理性概念的例子的。德行，以及連同它一起的、在其完全純潔性中的人類(lèi)智慧，都是理念。
　　
　　P464,現在，如果我們通過(guò)把這個(gè)理念實(shí)體化而跟隨我們這個(gè)理念到更遠的地方，那么我們就可以通過(guò)這個(gè)最高實(shí)在性的單純概念而把原始存在者規定為一個(gè)惟一的、單純的、完全充足的、永恒的等等的存在者，一句話(huà)，在其無(wú)條件的完備性中通過(guò)所有的云謂關(guān)系對它加以規定。一個(gè)這樣的存在者的概念在先驗的理解中來(lái)思考，就是關(guān)于上帝的概念．所以純粹理性的理想就是某種先驗神學(xué)的對象，正如我在前面也已經(jīng)提到過(guò)的那樣。
　　
　　P471,我們?yōu)榱诉@一目的所可能選擇的所有的途徑，要么是從確定的經(jīng)驗及由這經(jīng)驗所認識到的我們感官世界的特殊性狀開(kāi)始,并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的經(jīng)驗、即經(jīng)驗性地以任何某個(gè)存有為基礎；要么最后抽掉一切經(jīng)驗，并完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的存有。第一種證明是自然神學(xué)的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明。沒(méi)有其他的證明，也不可能有其他的證明。
　　
　　P471,盡管經(jīng)驗在這方面提供了最初的誘因，但只有先驗的概念才在理性的這一努力中引導著(zhù)理性，并在所有這一切嘗試中標出了理性在自己前面設定的目標。所以我將從檢驗先驗的證明開(kāi)始，然后再來(lái)看看，經(jīng)驗性的東西在擴展這一證明的力度上能夠添加些什么。
　　
　　P478,一個(gè)最高存在者的概念是一個(gè)在好些方面十分有用的理念；但它正因為僅僅是理念，所以完全沒(méi)有能力單憑自己來(lái)擴展我們在實(shí)存的東西上的知識.它甚至連在可能性方面教給我們更多的東西也做不到?？赡苄缘姆治龅臉酥驹谟趩渭兊目隙?實(shí)在性)不產(chǎn)生矛盾，這個(gè)標志雖然在最高存在者的概念身上是無(wú)可爭議的；但既然把一切實(shí)在屬性連結在一物個(gè)是一種綜合，其可能性是我們不能夠先天判斷的，因為這些實(shí)在性并沒(méi)有特別給予我們，并且即使被這樣給予了我們，在其中任何地方也都不會(huì )發(fā)生什么判斷，因為綜合知識的可能性標志必須永遠只在經(jīng)驗中去尋求，但一個(gè)理念的對象卻不可能屬于經(jīng)驗；所以著(zhù)名的萊布尼茨就遠沒(méi)有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一個(gè)如此祟高的理想存在者的可能性。//所以，在對一個(gè)最高存在者的存有從概念來(lái)進(jìn)行的這個(gè)如此有名的(笛卡爾派的)本體論證明那里，一切力氣和勞動(dòng)都白費了，而一個(gè)人想要從單純理念中豐富自己的見(jiàn)解，這正如一個(gè)商人為了改善他的境況而想給他的庫存現金添上幾個(gè)零以增加他的財產(chǎn)一樣不可能。
　　
　　P479,想要從一個(gè)任意構想的理念中琢磨出與之相應的對象本身的存有來(lái)，這種做法可以說(shuō)是完全不自然的，只是經(jīng)院派巧智的翻新。
　　
　　

　　P485,先驗理想的這整個(gè)課題取決于：要么為絕對的必然性找到一個(gè)概念,要么為關(guān)于某一物的概念找到它的絕對必然性。如果我們可以做到其一，我們也就必然能做到其二；因為理件作為絕對必然的來(lái)認識的只有那種必然出自自己的概念的東西。但這兩者都完全超出了使我們的知性在這一點(diǎn)上得到滿(mǎn)足的一切最大努力，們也超出了使知性由于自己的這種無(wú)能而平靜下來(lái)的一切企圖。//我們如此不可缺少地作為一切物的最后承擔者而需要的無(wú)條件的必然性，對人類(lèi)理性來(lái)說(shuō)是一個(gè)真正的深淵。
　　
　　P487,理性恰好就在于，我們對我們的一切概念、意見(jiàn)和主張，不論它們是出自客觀(guān)的根據，還是當它們只是幻相時(shí)出自主觀(guān)的根據，都能夠給予解釋。
　　
　　P488,必然性和偶然性一定不是涉及和觸及到物本身的，因為否則就會(huì )產(chǎn)生一個(gè)矛盾；因而這兩條原理沒(méi)有一條是客觀(guān)的，它們頂多只能是理性的主觀(guān)原則，就是說(shuō)，一方面是為一切實(shí)存地被給予出來(lái)的東西尋求某種本身必然的東西，即永遠只在某種先天完成了的解釋那里才止步的東西，但另一方面也永遠不希望這種完成，即不去把任何經(jīng)驗性的東西假定為無(wú)條件的，并由此而免除了進(jìn)一步的推導。在這種意義上這兩條原理都完全可以作為啟發(fā)性的和調節性的原理并存，它們都只關(guān)心理性的形式上的得失.
　　
　　P488,但如果一切在物身上被知覺(jué)到的東西都必須被我們看作有條件的必然的．那么也就沒(méi)有任何(可以經(jīng)驗性地被給予的)物可以被視為絕對必然的了
　　
　　P491,任何地方都不可能有什么出自單純思辨理性而對與我們的先驗理念相適應的一個(gè)存在者的存有的使人滿(mǎn)意的證明了。
　　
　　P491,因為從結果向原因過(guò)渡的一切法則、甚至我們一般知識的一切綜合和擴展，都只是被置于可能經(jīng)驗之上、因而只是被置于感官世界的對象之上的，并只是對感官世界的對象才能有某種意義。
　　
　　P496,邁向絕對總體性的這一步通過(guò)經(jīng)驗性的道路是根本不可能的。于是人們就在自然神學(xué)的讓明中來(lái)定這一步。那么，他們用什么辦法來(lái)跨越一條如此之寬的鴻溝呢?
　　
　　P496,所以自然神學(xué)的證明卡住在自己的行動(dòng)計劃中，它在這種窘境中突然跳到宇宙論的證明，而既然宇宙論證明只不過(guò)是隱藏的本體論證明，那么它實(shí)際上只是通過(guò)純粹理性才實(shí)現了自己的意圖，哪怕它一開(kāi)始曾否認與純粹理性有任何親緣關(guān)系而把一切都寄托于出自經(jīng)驗的顯而易見(jiàn)的證明之上。
　　
　　P497,就這樣．對一個(gè)作為最高存在者的惟一原始存在者的存有的自然神學(xué)的證明建立在宇宙論的證明的基礎上，而宇宙論的證明卻建立在本體論證明的基礎上，既然除了這三條道路之外在思辨理性面前再沒(méi)有展示別的道路了，所以只要關(guān)于某種如此遠遠超升于一切經(jīng)驗性的知性運用之上的命題的證明在任何地方是可能的，全然從純粹理性概念而來(lái)的本體論的證明就是惟一可能的證明.
　　
　　P498,所以前一種人把這個(gè)存在者只是設想為一個(gè)世界原因(是憑借其本性的必然性還是憑借自由，這尚未確定)，后一種人則把它設想為一個(gè)世界創(chuàng )造者。(前者為理性神學(xué),后者為天啟神學(xué))//先驗的神學(xué)要么是打算把原始存在者的存有從一般經(jīng)驗中推導出來(lái)(而不對經(jīng)驗所屬的這個(gè)世界作進(jìn)一步規定)的神學(xué)，叫做宇宙神學(xué)，要么是相信可以通過(guò)單純概念而沒(méi)有絲毫經(jīng)驗之助來(lái)認識這種存有的神學(xué)，這被稱(chēng)之為本體神學(xué)。//自然的神學(xué)則把一個(gè)世界創(chuàng )造者的屬性和存有從這個(gè)世界中所找到的性狀、秩序和統一性中推出來(lái)，在這個(gè)世界中必須假定兩種不同的原因性及其規則，這就是自然和自由。因此自然的神學(xué)從這個(gè)世界上升到最高的理智，要么把它作為一切自然秩序和完善性的原則，要么把它作為一切道德秩序和完善性的原則。在前一種情況下就叫做自然神學(xué)，在后一種情況下則叫做道德神學(xué)。
　　
　　P499,我在這里滿(mǎn)足于把理論知識解釋為一種我用來(lái)認識“這是什么”的知識，而把實(shí)踐知識解釋為一種我用來(lái)設想“這應當是什么”的知識。
　　
　　P502,知性的-切綜合原理都具有內在的運用
　　
　　P502,所以一切原理都只具有內在的有效性，就是說(shuō)它們都只與經(jīng)驗性知識的對象或者現象發(fā)生關(guān)系。所以即使是憑借先驗的處理，在一個(gè)單純思辨理性的神學(xué)方面也是毫無(wú)建樹(shù)的。
　　
　　P505,所以，這個(gè)最高存在者對于理性的單純思辨的運用來(lái)說(shuō)仍然是一個(gè)單純的、但畢竟是完美無(wú)缺的理想，是一個(gè)終止整個(gè)人類(lèi)知識并使之圓滿(mǎn)完成的概念,它的客觀(guān)實(shí)在性雖然不能以這種思辨的方式來(lái)證明，但也不能以這種方式被反駁，并且，如果應當有一種道德神學(xué)的話(huà)，它就可以補充這種缺陷，這樣一來(lái)，以前只是懸擬的先驗神學(xué)就通過(guò)對自己的概念的規定、通過(guò)不斷地檢查一個(gè)經(jīng)常被感性狠狠欺騙的并和它自己的理念總是不一致的理性,而證明了它的不可缺少性。必然性、無(wú)限性、統一性、在世界之外的(不是作為世界靈魂的)存有、沒(méi)有時(shí)間條件的永恒性、沒(méi)有空間條件的全在、全能等等，這都是些純然先驗的謂詞，因此它們的被純化出來(lái)的概念，作為每一種神學(xué)如此必不可少的概念，都只能從先驗神學(xué)中抽引出來(lái)。
　　
　　P505,純粹理性的一切辨證嘗試的結局不但驗證了我們在先驗分析論中已經(jīng)證明了的東西，即我們的一切想要帶我們超出可能經(jīng)驗的領(lǐng)域之外的推論都是騙人的和沒(méi)有根據的：而且，這個(gè)結局同時(shí)也告訴我們一種不尋常的東西：盡管如此，人類(lèi)理性仍有一種自然的傾向要跨越這一邊界，先驗理念對于理性正如范疇對于知性那樣是自然的，雖然有這種區別，即如果說(shuō)諸范疇導致真理性，即導致我們的概念與客體的符合一致的話(huà)、諸理念則引起一種單純的、但卻不可抗拒的幻相，我們通過(guò)最銳利的批判才免強能夠防止這幻相的欺騙作用。//一切在我們力量的本性中建立起來(lái)的東西都必然是合目的的并且與這些力量的正確運用相一致的，只要我們能夠防止某種誤解并找到它們的真正的方向。
　　
　　P506,理性永遠不直接和一個(gè)對象發(fā)生關(guān)系，而只和知性發(fā)生關(guān)系，并借助于知性而和理性自己的經(jīng)驗性運用發(fā)個(gè)關(guān)系，所以它并不創(chuàng )立任何(關(guān)于客體的)概念，而只是整理這些概念，并賦于它們以在具最大可能的擴展中所可能具有的那種統一性，也就是在與諸序列的總體性關(guān)系中的統-性，知性則根本不是著(zhù)眼于這個(gè)總體性，相反，知性所注意的只是諸條件的序列處處都借以按照概念而完成的那種連結。所以理性真正說(shuō)來(lái)只把知性及其合目的性的職能當作對象，并且，正如知性通過(guò)概念把雜多在客體中結合起來(lái)一樣，理性那方面也通過(guò)理念把概念的雜多結合起來(lái)，因為它為知性行動(dòng)的目的設立了某種集合的統一性，不然這些知性行動(dòng)就只是致力于分殊的統一性。
　　

　　P507,如果我們對我們的知性知識在其整個(gè)范圍內來(lái)加以概覽的話(huà)，那么我們就會(huì )發(fā)現，理性在這方面完全獨特地加以指定并力圖實(shí)現出來(lái)的東西，就是知識的系統化，也就是知識出自一個(gè)原則的關(guān)聯(lián).這種理性統一性任何時(shí)候都是以一個(gè)理念為前提的，就是說(shuō)，這種理念有關(guān)知識的一個(gè)整體的形式，這整體先行于各部分的確定知識，并包含有先天地確定每個(gè)部分的位置及其對別的部分的關(guān)系的那些條件。因此這個(gè)理念設定了知性知識的完備的統一，由此這種知識就不只是一個(gè)偶然的聚合，而成為了一個(gè)按照必然法則關(guān)聯(lián)起來(lái)的系統。我們其實(shí)并不能說(shuō)這個(gè)理念是一個(gè)有關(guān)客體的概念,而只能說(shuō)它是關(guān)于這些概念的通盤(pán)統一的概念，只要這種統一被當作知性的規則。這樣一些理性概念不是從自然中獲得的，毋寧說(shuō)，我們根據這些概念來(lái)審問(wèn)自然，并且只要我們的知識與它們不相符合，我們就將這些知識看作是有欠缺的。我們承認純土、純水、純氣等等簡(jiǎn)直是不存在的。但盡管如此我們仍然必須擁有這些概念(因而這些概念就完全的純粹性而言只在理性中有其來(lái)源)，以便恰如其分地規定這些自然原因的每一個(gè)在現象中所占的份額．并且，我們把一切物質(zhì)都歸結為土(仿佛是單純的重量)、鹽和燃燒物(作為力)，最后是作為載體的水和氣(仿佛是前兩者借以起作用的機制)，以便按照某種機械論的理念來(lái)解釋物質(zhì)相互之間的化學(xué)作用。因為，盡管人們實(shí)際上并不是這樣表達，但卻能夠很容易地揭示出理性對自然科學(xué)家的分類(lèi)所產(chǎn)生的這樣一種影響。//如果理性就是一種從普遍中推出特殊的能力，那么，要么普遍已經(jīng)是本身確定的和被給予的了，這樣一來(lái)就只要求判斷力來(lái)進(jìn)行歸攝，而特殊就由此而得到了必然的規定.
　　
　　P509,但我們從這里看出的只是，雜多知性知識的系統的或理性的統一是一條邏輯的原則，為的是當什么地方知性單獨不足以構成規則時(shí)通過(guò)理念來(lái)對知性加以援助，同時(shí)又在可能做到的范圍內給知性規則的差異性帶來(lái)在一條原則之下的(系統的)一致性并因而帶來(lái)連貫性。
　　
　　P510,比較而言的基本力又必須在相互之間進(jìn)行比較，以便通過(guò)揭示出它們的一致性而使它們逼近一個(gè)惟一根本的、也就是絕對的基本力。但這個(gè)理性統一性只是假設性的。我們并不主張這樣一個(gè)基本力實(shí)際上必定會(huì )被找到，而是主張我們必須為了理性的利益、也就是為了給經(jīng)驗所可能提供出來(lái)的好些規則建立某些原則而去尋求那種基本力，并凡在有可能做到的地方以這種方式把系統的統一帶進(jìn)知識中來(lái)。
　　
　　P511,這是因為，理性的尋求統一性這一法則是必然的，因為我們沒(méi)有這種統一性就不會(huì )有任何理性，而沒(méi)有理性就不會(huì )有知性的任何連貫的運用,并且在缺乏這種連貫運用的地方也就不會(huì )有經(jīng)驗性真理的任何充分的標志了，所以我們必須就這種標志而言把自然的系統統一性絕對地預設為客觀(guān)上有效的和必然的。
　　
　　P512,那些單個(gè)物的多種多樣性并不排陳種的問(wèn)一性,多個(gè)種必須只被當做少數類(lèi)的各種不同的規定來(lái)處理，但這些類(lèi)又還必須由更高的種類(lèi)來(lái)處理，如此等等，所以一切可能的經(jīng)驗性概念的某種系統統一性就這些概念可以從更高更普遍的概念中推導出來(lái)而言是必須去追求的：這就是一條經(jīng)院派的規則或邏輯原則，沒(méi)有它，理性的任何運用都不會(huì )發(fā)生，因為我們只有當諸物的特殊屬性所從屬的那些普遍屬性被當做基礎時(shí)，在此限度內才能從普遍的東西推論出特殊的東西。
　　
　　P515,所以，理性用來(lái)為知性淮備其領(lǐng)域的就是：1．雜多東西在更高的類(lèi)之下的同質(zhì)性原則，2．同質(zhì)之物在更低的種之間的變異性原理；以及為了完成這個(gè)系統的統一，理性還加上了3．一切概念的親和性法則，它要求通過(guò)逐級式地增加差異性而從每一個(gè)種到每個(gè)另外的種有一個(gè)連續的過(guò)渡。我們可以把它們稱(chēng)之為諸形式的同類(lèi)性原則、特殊化原則和連續性原則。最后這條原則是由于在我們既在上升到更高的類(lèi)的方面，又在下降到更低的種的方面完成了理念中的系統關(guān)聯(lián)之后，我們把前兩條原則結合起來(lái)而產(chǎn)生的；因為這樣一來(lái),所有的多樣性相互之間就都是有親緣關(guān)系的，因為它們通過(guò)被擴展開(kāi)來(lái)的規定的一切程度而全都出身于一個(gè)惟一的至上的類(lèi)。
　　
　　P517,所以，第一條法則防止過(guò)分放縱于各種不同的本源的類(lèi)的多樣性而推重同質(zhì)性；相反，第二條法則又限制這種一致性的傾向,而要求我們在把自己的普遍概念用于個(gè)體之前先把亞種區別出來(lái)。第三條法則是對前兩條的結合，因為它即使在最高的多樣性中，也仍然還是通過(guò)從一個(gè)種到另一個(gè)種的逐級式的過(guò)渡而頒布了同質(zhì)性，這就將各種不同分支就其全都來(lái)源于一個(gè)家族而言自某種親緣關(guān)系顯示出來(lái)了。
　　
　　P519,理性預設了這些首先被應用在經(jīng)驗上的知性知識，并按照理念去尋求它們的比經(jīng)驗所能達到的走得遠得多的統一性。
　　
　　P520,在先驗分析論中，我們曾在各種知性的原理中把力學(xué)性的原理，即直觀(guān)的僅僅是調節性的原則，與數學(xué)性的原理，即在直觀(guān)上是構成性的原則區分開(kāi)來(lái)了.盡管有這種區分，但所設想的力學(xué)性的法則就經(jīng)驗而言還是構成性的，因為這些法則使得任何經(jīng)驗的發(fā)生都缺少不了的那些概念成為先天可能的。相反，純粹理性的諸原則就連在經(jīng)驗性的概念上也不可能是構成性的，因為不可能給這些原則提供任何相應的感性圖型，所以它們也不可能具有任何具體對象、既然我放棄了把這些原則作為構成性原理的這樣一種經(jīng)驗性的運用，我又如何能為它們確保一種調節性的運用，并確保這種運用有些客觀(guān)有效性，而這種調節性運用又能具有怎樣一種含義?//正如感性對于知性那樣，知性對于理性同樣也構成一個(gè)對象。使知性的一切可能的經(jīng)驗性行動(dòng)成為統一性系統化的，這是理性的工作，正如知性通過(guò)概念來(lái)連結諸現象的雜多并將之歸到經(jīng)驗性的規律之下一樣。但知性的這些行動(dòng)沒(méi)有感性的圖型就是不確定的；同樣，理性的統一性，就知性應當在其之下系統地結合自己的概念的那些條件而言，以及就知性這樣做的程度即多大范圍而言．自己本身也是不確定的.不過(guò),雖然對于一切知性概念的通盤(pán)的系統統一性來(lái)說(shuō)并不能在直觀(guān)中找到任何圖型，但畢竟能夠和必須有這樣一個(gè)圖型的類(lèi)似物被給予出來(lái)，這個(gè)類(lèi)似物就是知性知識以一條原則來(lái)劃分和結合的極大值的理念。這是因為，出于提供出不確定的多樣性的所有那些限制性條件都被刪除掉，那最大的東西和絕對的完備性就是可以確定地思維的了。所以理性的理念就是一個(gè)感性圖型的類(lèi)似物，但卻帶有這種區別，即知性概念在理性圖型上的應用并不同樣是關(guān)于對象本身的一種知識(如同將范疇應用于其感性圖型上時(shí)那樣)，而只是一切知性運用的系統統一的一條規則或原則。既然每個(gè)先天地為知性確定其運用的通盤(pán)統一性的原理，雖然只是間接地，也對經(jīng)驗對象有效；那么純粹理性的諸原理對這個(gè)經(jīng)驗對象而言也將具有客觀(guān)實(shí)在性，只是并不是為了在這些經(jīng)驗對象上有所規定，而只是為了指明這種處理方式，據此知性的經(jīng)驗性的和確定的經(jīng)驗運用能夠與自己本身通盤(pán)關(guān)聯(lián)起來(lái)，這樣一來(lái)就使這種運用憑借這條通盤(pán)統一性的原則盡可能地被納入了關(guān)聯(lián)之中并被從這條原則中推導出來(lái).//我把一切不是從客體的性狀、而是從理性對這個(gè)客體的知識的某種可能完善性的興趣中取得的主觀(guān)原理稱(chēng)之為理性的準則.所以就有一些思辨理性的準則，它們只是基于理性的思辨興趣之上，盡管看起來(lái)似乎這些淮則是些客觀(guān)的原則。//如果那些只是調節性的原理被看做了構成性的，那么它們就可能作為一些客觀(guān)原則而發(fā)生沖突；但如果我們把它們只是看做一些準則,那就沒(méi)有真正的沖突，而只有理性的一種不同的興趣，它引起

　　P520,在先驗分析論中，我們曾在各種知性的原理中把力學(xué)性的原理，即直觀(guān)的僅僅是調節性的原則，與數學(xué)性的原理，即在直觀(guān)上是構成性的原則區分開(kāi)來(lái)了.盡管有這種區分，但所設想的力學(xué)性的法則就經(jīng)驗而言還是構成性的，因為這些法則使得任何經(jīng)驗的發(fā)生都缺少不了的那些概念成為先天可能的。相反，純粹理性的諸原則就連在經(jīng)驗性的概念上也不可能是構成性的，因為不可能給這些原則提供任何相應的感性圖型，所以它們也不可能具有任何具體對象、既然我放棄了把這些原則作為構成性原理的這樣一種經(jīng)驗性的運用，我又如何能為它們確保一種調節性的運用，并確保這種運用有些客觀(guān)有效性，而這種調節性運用又能具有怎樣一種含義?//正如感性對于知性那樣，知性對于理性同樣也構成一個(gè)對象。使知性的一切可能的經(jīng)驗性行動(dòng)成為統一性系統化的，這是理性的工作，正如知性通過(guò)概念來(lái)連結諸現象的雜多并將之歸到經(jīng)驗性的規律之下一樣。但知性的這些行動(dòng)沒(méi)有感性的圖型就是不確定的；同樣，理性的統一性，就知性應當在其之下系統地結合自己的概念的那些條件而言，以及就知性這樣做的程度即多大范圍而言．自己本身也是不確定的.不過(guò),雖然對于一切知性概念的通盤(pán)的系統統一性來(lái)說(shuō)并不能在直觀(guān)中找到任何圖型，但畢竟能夠和必須有這樣一個(gè)圖型的類(lèi)似物被給予出來(lái)，這個(gè)類(lèi)似物就是知性知識以一條原則來(lái)劃分和結合的極大值的理念。這是因為，出于提供出不確定的多樣性的所有那些限制性條件都被刪除掉，那最大的東西和絕對的完備性就是可以確定地思維的了。所以理性的理念就是一個(gè)感性圖型的類(lèi)似物，但卻帶有這種區別，即知性概念在理性圖型上的應用并不同樣是關(guān)于對象本身的一種知識(如同將范疇應用于其感性圖型上時(shí)那樣)，而只是一切知性運用的系統統一的一條規則或原則。既然每個(gè)先天地為知性確定其運用的通盤(pán)統一性的原理，雖然只是間接地，也對經(jīng)驗對象有效；那么純粹理性的諸原理對這個(gè)經(jīng)驗對象而言也將具有客觀(guān)實(shí)在性，只是并不是為了在這些經(jīng)驗對象上有所規定，而只是為了指明這種處理方式，據此知性的經(jīng)驗性的和確定的經(jīng)驗運用能夠與自己本身通盤(pán)關(guān)聯(lián)起來(lái)，這樣一來(lái)就使這種運用憑借這條通盤(pán)統一性的原則盡可能地被納入了關(guān)聯(lián)之中并被從這條原則中推導出來(lái).//我把一切不是從客體的性狀、而是從理性對這個(gè)客體的知識的某種可能完善性的興趣中取得的主觀(guān)原理稱(chēng)之為理性的準則.所以就有一些思辨理性的準則，它們只是基于理性的思辨興趣之上，盡管看起來(lái)似乎這些淮則是些客觀(guān)的原則。//如果那些只是調節性的原理被看做了構成性的，那么它們就可能作為一些客觀(guān)原則而發(fā)生沖突；但如果我們把它們只是看做一些準則,那就沒(méi)有真正的沖突，而只有理性的一種不同的興趣，它引起的是一種思維方式的分化.實(shí)際上理性只有一個(gè)惟一的興趣，而它的諸淮則的爭執只是滿(mǎn)足這種興趣的那些方法的一種差異性和交互的限制而已。
　　
　　以上極端重要,金三.
　　
　　P523,我們以為很小的那些區別通常在自然本身中卻是如此寬闊的裂縫，以至于以這樣一些觀(guān)察(尤其是在事物的一種巨大的多樣性那里，在這里要發(fā)現某些類(lèi)似性和近似性必定總是很容易的)根本不可能指望什么是自然的意圖。反之，按照這樣一條原則去尋找自然秩序的方法，以及把一個(gè)這樣的秩序--雖然不確定其地點(diǎn)和范圍--在一般自然中看做有根據的這條準則，卻仍然是理性的一條合法的和卓越的調節性原則；但它作為這樣一條原則遠遠越出了經(jīng)驗或觀(guān)察能夠與之相提并論的范圍，卻并沒(méi)有規定某物，而只是為經(jīng)驗或觀(guān)察指明了通往系統的統一性的道路。
　　
　　P524,某物是作為一個(gè)絕對的對象而被給予我的理性，還是僅僅作為理念中的對象而被給予我的理性，這是一個(gè)巨大的區別.在前一種情況下我們概念的目標是規定對象；在后一種情況下它實(shí)際上只是一個(gè)圖型，這個(gè)圖型沒(méi)有任何對象哪怕只是假設性地被直接附加于其上，相反．它只是用來(lái)把其他對象憑借與這個(gè)理念的關(guān)系、按照其系統的統一性因而間接地向我們表象出來(lái)。
　　
　　P524,既然我們能夠指出，雖然這三種理念(心理學(xué)的、宇宙論的和神學(xué)的)并不直接地和任何與之相應的對象及其規定發(fā)生關(guān)系，然而理性的經(jīng)驗性運用的一切規則在這樣一個(gè)理念中的對象的前提下都能通往系統的統一性并隨時(shí)擴展經(jīng)驗知識，但永遠不能與經(jīng)驗知識相沖突：那么，按照這一類(lèi)理念來(lái)運作就是理性的一個(gè)必要的準則。而這就是思辨理性的一切理念的先驗演繹，這些理念不是作為把我們的知識擴展到比經(jīng)驗所能給予的更多的對象上去的構成性原則、而是當做一般經(jīng)驗性知識的雜多的系統統一的調節性原則，經(jīng)驗性的知識由此種調節性原則而在它們自己的邊界之內得到的擴建和校正，要比沒(méi)有這些理念單憑知性原理的運用所能得到的更多.//我將對此作更清楚的說(shuō)明。遵循前述作為原則的那些理念，第一，我們要(在心理學(xué)中)把我們內心的一切現象、行動(dòng)和接受性都依內部經(jīng)驗的線(xiàn)索這樣連結起來(lái)、好像內心是一個(gè)帶有人格的同一性而持久(至少在此生)實(shí)存的單純的實(shí)體，然而這實(shí)體的狀態(tài)則是連續交替的，肉體的狀態(tài)只是作為外部條件而隸屬于這實(shí)體的狀態(tài)。第二，我們必須(在宇宙論中)以這樣一個(gè)永遠也不對能完結的研究去追索那些內部的和外部的自然現象的條件、好像自然自在地就是無(wú)限的而沒(méi)有一個(gè)第一的或至上的項那樣,雖然我們并不能因此就否認在一切現象之外有它們的單純智性的第一根據，但卻決不允許把這些根據帶進(jìn)自然解釋的關(guān)聯(lián)中來(lái)，因為我們根本不知道它們。最后，第三，我們必須(在神學(xué)方面)這樣來(lái)考察一切始終只是屬于可能經(jīng)驗的關(guān)聯(lián)中的東西，好像這些經(jīng)驗構成一個(gè)絕對的、但又是處處相依并且永遠還是在感官世界之內有條件的統一體，但同時(shí)卻又好像這個(gè)一切現象的總和(感官世界本身)在這些現象的范圍之外擁有一個(gè)唯一的至上的和最充分的根據，也就是一個(gè)仿佛是獨立的、本源的和創(chuàng )造性的理性．我們通過(guò)與它發(fā)生關(guān)系而把我們的理性的一切經(jīng)驗性的運用在其最大擴展中作這樣肋調整，好像這些對象本身是從那個(gè)一切理性的此本中產(chǎn)少出來(lái)的似的，就是說(shuō)：不是從一個(gè)單純的思維著(zhù)的實(shí)體中推導出靈魂的那些內部現象，而是按照一個(gè)單純存在者的理念把那些現象一個(gè)從另一個(gè)中推導出來(lái)；不是從一個(gè)最高的理智中推導出世界秩序及其系統的統一，而是從一個(gè)最高智慧的原因的理念中取得規則，根據這個(gè)規則，理性在連結世界上的原因和結果時(shí)就能被用來(lái)使它自己得到最大的滿(mǎn)足.//于是絲毫也沒(méi)有什么東西阻止我們把這些理念也假定為客觀(guān)的和實(shí)體化的，只是除了宇宙論的理念以外，在這里理性如果想要使這樣一個(gè)理念實(shí)現出來(lái)，就會(huì )遇到一個(gè)二律背反(心理學(xué)的和神學(xué)的概念則根本個(gè)包含這類(lèi)二律背反)，因為在心理學(xué)的和神學(xué)的理念中并沒(méi)有矛盾，因而如何會(huì )有人能夠對我們否定它們的客觀(guān)實(shí)在性，既然他為了否認這一點(diǎn)而對這種可能性所知道的和我們?yōu)榱丝隙ㄋ赖耐瑯由?
　　
　　

　　P528,實(shí)在性、實(shí)體、原因性，甚至存有中的必然性這些概念，除了它們使一個(gè)對象的經(jīng)驗性知識成為可能的這種運用之外，是根本沒(méi)有任何對某個(gè)客體作規定的意義的。所以它們雖然能夠運用來(lái)解釋感性世界中的物的可能性，卻不能夠運用來(lái)解釋一個(gè)世界整體本身的可能性，因為這一解釋根據必然會(huì )存在于世界之外、因而不是一個(gè)可能經(jīng)驗的任何對象。//現在,我仍然可以相對于感官世界、雖然不是就其本身而言，對這樣一個(gè)不可理解的存在者、即一個(gè)單純理念的對象加以假定。
　　
　　P530,理性的統一性就是系統的統一性，這種系統統一并沒(méi)有在客觀(guān)上充當理性的一個(gè)原理，以使理性擴展到諸對象之上，而是主觀(guān)上用作一個(gè)準則，以使理性擴展到諸對象的一切可能的經(jīng)驗性知識之上。然而理性能夠給知性的經(jīng)驗性運用所提供的這種系統關(guān)聯(lián)不僅促進(jìn)著(zhù)這種運用的擴展,而且同時(shí)也證實(shí)了這種運用的正確性，而這樣一種系統統一性的原則也就是客觀(guān)的，但是以不確定的方式(principium vagum拉丁文:流動(dòng)的原則)，而不是構成性的原則，不是為了就它的直接對象而言來(lái)規定某物，而是為了作為單純調節性的原理和作為準則，通過(guò)展示那些知性所不知道的新的方式而對理性的經(jīng)驗性運用加以無(wú)限的(不限定的)促進(jìn)和鞏固，同時(shí)卻任何時(shí)候都不與經(jīng)驗性運用的那些法則有絲毫的違背。
　　
　　P531,總之一句話(huà)；這個(gè)先驗之物只是理性借以盡其所能地把系統的統一性擴展到一切經(jīng)驗上去的那個(gè)調節性原則的圖型。//我自己就是這樣一個(gè)理念的第一個(gè)客體，它僅僅被看做一個(gè)思維著(zhù)的自然(靈魂)
　　
　　P540,這個(gè)系統的、因而也是臺目的性的最大統一性是對人類(lèi)理性的最大運用的學(xué)習，甚至是這種運用的可能性基礎.。
　　
　　P540,所以．假如我們要問(wèn)(在先驗神學(xué)方面)第一：是否有某種與世界不同而又把世界秩序及其按照普遍法則的關(guān)聯(lián)的根據都包含在內的東西，那么回答就是：無(wú)可置疑。因為世界就是現象的總和，因此必須有這個(gè)總和的某種先驗的、即僅僅對于純粹知性是可思維的根據。第二，如果要問(wèn)：是否這個(gè)存在者是實(shí)體，具有最大實(shí)在性,是必然的等等；那么我的回答是：這個(gè)問(wèn)題完全沒(méi)有意義。...最后，如果問(wèn)題是：我們是否至少可以按照與經(jīng)驗對象的一個(gè)類(lèi)比來(lái)思考這個(gè)與世界不同的存在者?那么回答就是：當然，但只是作為理念中的而非實(shí)在性中的對象，也就是說(shuō)，只是就這對象是世界機制的系統統一性、秩序和合目的性的一個(gè)我們所不知道的基底這一點(diǎn)而言的，理性必須使這種統一性、秩序和合目的性成為自己的自然研究的調節性原則。進(jìn)一步說(shuō)，我們還可以大膽地、無(wú)可指責地允許這個(gè)理念中有某些對上述調節件原則起促進(jìn)作用的擬人論.因為這永遠只是一個(gè)理念,它根本不會(huì )直接與一個(gè)不同于世界的存在者相關(guān)，而是與這世界的系統統一性的調節性原則相關(guān)，但只是憑借這統一性的一個(gè)圖型，即一個(gè)至上的理智，它是按照智慧的意圖的世界創(chuàng )造者。世界統一性的這個(gè)原始根據本身自在地是什么，這本來(lái)就不是借此而應當思考的事，相反，應當思考的是，相對于理性在世界事物上的系統運用，我們應如何使用這個(gè)原始根據、或不如說(shuō)使用它的理念。
　　
　　P543,因此，我們同樣也有權不僅按照某種更加微妙的擬人論來(lái)思考在這個(gè)理念中的世界原因(沒(méi)有擬人論就會(huì )根本不可能對這種原因作任何思考)，也就是把它思考為一個(gè)具有知性、愉悅和討厭、以及某種與之相應的欲望和意志等等的存在者，而且還賦子它無(wú)限的完善性，這種完善性是遠遠超出我們通過(guò)對世界秩序的經(jīng)驗性的知識所能夠有資格達到的那種完善性的
　　
　　P544,所以，似乎一開(kāi)始就至少許諾要把我們的知識擴展到一切經(jīng)驗邊界之外去的純粹理性，如果我們對它有正確的理解的話(huà)，所包含的就無(wú)非是調節性的原則，這些原則雖然要求比經(jīng)驗性的知性運用所能達到的更大的統-性，但正是由于它們把這種知性運用所逼近的目標推出到如此之遠，它們就使知性的運用通過(guò)系統的統一性而與它自身的協(xié)調一致達到了最高的程度，但如果我們誤解了它們，并把它們看做超驗知識的構成性原則，它們就通過(guò)某種雖然炫目但都是欺騙性的幻相而產(chǎn)生出了說(shuō)服作用和想像中的知識，但同時(shí)也產(chǎn)生出了永遠不斷的矛盾和爭執。
　　
　　P544,所以，人類(lèi)的一切知識都是從直觀(guān)開(kāi)始，從那里進(jìn)到概念而以理念結束。雖然人類(lèi)知識在所有這三個(gè)要素方面都有先天的認識來(lái)源，這三個(gè)來(lái)源初看起來(lái)似乎都對一切經(jīng)驗的邊界不屑一顧，然而一個(gè)完成了的批判卻堅信，-切在思辨運用中的理性憑借這些要素都永遠也不能超出可能經(jīng)驗的領(lǐng)域之外，而這一至上的認識能力的真正使命只是利用一切方法及其原理，以按照一切可能的統一性原則，其中最重要的是目的的原則,來(lái)追蹤自然直到它的最深邃處，但決不飛越它的邊界，在這邊界之外對我們來(lái)說(shuō)除了空的空間外一無(wú)所有。
　　
　　P549,所以我就把先驗的方法論理解為對純粹理性的一個(gè)完備系統的諸形式條件的規定.我們將按照這個(gè)意圖來(lái)討論純粹理性的訓練、純粹理性的法規、純粹理性的建筑術(shù)，最后是純粹理性的歷史，并且按照先驗的意圖去完成那件曾由經(jīng)院學(xué)者們在一般知性的運用方面以實(shí)踐邏輯的名義嘗試過(guò)、但卻做得很差的：
　　
　　P550,那么它如不從別的科學(xué)中借來(lái)知識就不可能做別的事情，只能把我們在各門(mén)科學(xué)中關(guān)系到系統方面所使用的那些可能方法的名目和各種術(shù)語(yǔ)陳述出來(lái)，這些都會(huì )使初學(xué)者預先知道一些名稱(chēng)，其含義和運用他是要到將來(lái)才了解到的。
　　
　　

　　P551,理性在經(jīng)驗性的運用中并不需要任何批判，因為它的那些原理在經(jīng)驗的試金石上經(jīng)受著(zhù)一種連續的檢驗；同樣在數學(xué)中也不需要批判,數學(xué)的那些概念必須在純粹直觀(guān)上馬上得到具體的表現，而任何無(wú)根據的和任意的東西都會(huì )由此而立刻暴露出來(lái)。但是在既沒(méi)有經(jīng)驗性的直觀(guān)、又沒(méi)有純粹直觀(guān)來(lái)把理性保持在一個(gè)看得見(jiàn)的軌道上的場(chǎng)合下，也就是在理性?xún)H僅按照概念而作先驗的運用時(shí)，那么理性就非常需要一個(gè)訓練來(lái)對它擴展到超出可能經(jīng)驗的嚴格邊界之外的傾向加以抑制，使它遠離放縱和迷誤，以至于甚至純粹理性的整個(gè)哲學(xué)都只是與這種否定性的用處打交道了.個(gè)別的迷誤是可以通過(guò)審查而消除的，這些迷誤的原因也可以通過(guò)批判而取消。但如同在純粹理性中那樣，在發(fā)現了那些錯覺(jué)和假象有很好的結合并統一在共同的原則之下而成為一個(gè)完整的系統的地方，似乎就需要一個(gè)完全獨特的、雖然是否定性的立法了，這種立法以一個(gè)出自理性的本性和理性的純粹運用的對象的本性的訓練的名義，仿佛建立起了-個(gè)預警和自檢的系統，在這個(gè)系統面前沒(méi)有任何虛假而玄想的幻相能夠站得住腳，而是無(wú)論它有什么掩飾的理由都必然會(huì )馬上暴露出來(lái)。
　　
　　P552,但要充分注意到的是；我在先驗批判的這第二個(gè)主要部分中并沒(méi)有把純粹理性的訓練針對著(zhù)內容,而只是針對著(zhù)出自純粹理性的那種認識方法。針對內容的事在先驗要素論中已經(jīng)做過(guò)了.
　　
　　P553,哲學(xué)的知識是出自概念的理性知識，數學(xué)知識則是出自概念的構造的理性知識。
　　
　　P553,所以哲學(xué)知識只在普遍中考察特殊，而數學(xué)知識則在特殊中、甚至在個(gè)別中考察普遍
　　
　　P554,所以沒(méi)有人能夠從任何別的地方、而只能從經(jīng)驗中取得與實(shí)在性概念相應的直觀(guān)，但他也永遠不可能先天地從自己本身中并先于經(jīng)驗性意識而分有這種直觀(guān)。
　　
　　P557,現在，從一切直觀(guān)中被先天給予出來(lái)的只不過(guò)是諸現象的單純形式即空間和時(shí)間,而關(guān)于空間和時(shí)間的一個(gè)概念即定量
　　
　　P565,既然哲學(xué)只是按照概念的理性知識，那么在其中就不會(huì )有可能找到任何配得上公理之名的原理。相反，數學(xué)是能夠提出公理的，因為它可以借助于在對象的直觀(guān)中構造概念而把該對象的諸謂詞先天地直接結合起來(lái)，
　　
　　P578,我們可以把純粹理性批判看作純粹理性的一切爭執的真實(shí)的法庭；因為它在這些爭執直接指向客體時(shí)不是被卷入其中，而是被確立起來(lái)，以按照理性最初所指示的那些原理來(lái)規定和評判理性的一般權限。//沒(méi)有這種批判，理性就仿佛是處于自然狀態(tài)，而理性只有通過(guò)戰爭才能使它的各種主張和要求發(fā)生效力或得到保障。相反，這個(gè)批判則把它的一切判決都從理性自己所加入的基本規則中拿來(lái)，這些規則的權威是沒(méi)有任何人能夠懷疑的，這個(gè)批判就為我們帶來(lái)了某種法制狀態(tài)的和平，在這種狀態(tài)中我們只應當通過(guò)訴訟程序來(lái)進(jìn)行我們的爭執。在第一種狀態(tài)下結束這些爭斗的是雙方都自夸的勝利,跟隨這種勝利而來(lái)的通常都只是某種不穩定的和平，它是由那個(gè)居中調解的當權者所促成的；但在第二種狀態(tài)下結束爭斗的則是判決,這種判決由于它在這里切中了這些爭執本身的根源，就必然保障了一種永久的和平。甚至一種單純獨斷之理性的這些無(wú)止境的爭執最終也會(huì )迫使人們不得不在對這個(gè)理性本身的某種批判中，并在某種以批判為根據的立法中，去尋求安寧;正如霍布斯所主張的自然狀態(tài)是一種不公正的弱肉強食狀態(tài)，人們一定必須放棄這種狀態(tài)，以便服從法律的約束，這種約束把我們的自由只限制在它能夠與每個(gè)別人的自由相共存、并正因此而能與共同的利益相共存的范圍內。//屬于這種自由的還有把每個(gè)人的思想和他自己不能解決的懷疑公開(kāi)拿出來(lái)評判的自由，而并不因此就被罵為不安分的危險公民。這已經(jīng)屬于人類(lèi)理性的根本的權利，人類(lèi)理性不認識任何別的法官，只除了又是普遍的人類(lèi)理性本身而外，在其令每個(gè)人都有自已的發(fā)者權；并且，既然我們的狀態(tài)所能夠他到的一切改善都必須來(lái)自人類(lèi)理性,那么這樣一種權利就是神圣的，而不容受到侵犯。
　　
　　P581,但純粹理性也沒(méi)有任何被允許的懷疑的運用可以伴隨著(zhù)它的一切爭執而稱(chēng)之為中立性原則的。挑動(dòng)理性去自己反對自己，遞給它的雙方以武器，然后平靜而嘲弄地旁觀(guān)它熱火朝天的戰斗,這從獨斷論的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看是不體面的，給人以幸災樂(lè )禍和居心叵測的印象。
　　
　　P582,對自己的無(wú)知的意識(如果這種無(wú)知不是同時(shí)又作為必然的而得到認識的話(huà))，與其說(shuō)應當終止我的種種探究，不如說(shuō)是喚起這些探究的真正的原因。一切無(wú)知要么是對事物的無(wú)知，要么是對我的知識的使命和界限的無(wú)知。如果這種無(wú)知只是偶然的，那它就必定會(huì )推動(dòng)我在第一種情況下獨斷地去探索事物(對象)，在第二種情況下則批判地去探索我的可能知識的界限。
　　
　　P583,(休謨)他特別執著(zhù)于因果性原理，并對它作了完全正確的說(shuō)明，即人們根本不是把這條原理的真實(shí)性(就連把一個(gè)起作用的原因的一般概念的客觀(guān)有效性也不是)建立在任何洞見(jiàn)即先天知識之上，因此構成這條規律的全部聲望的，也絲毫不是它的必然性，而只是它在經(jīng)驗的進(jìn)程中的普遍適用性，以及由此產(chǎn)生出來(lái)的主觀(guān)必然性，他稱(chēng)之為習慣。于是，從我們的理性不能對這條原理作超出一切經(jīng)驗之上的運用的這種無(wú)能中，他就推論出理性超出經(jīng)驗性的東西之上的一切僭妄的根本無(wú)效性.
　　
　　

　　P584,純粹理性的事業(yè)的第一步標志著(zhù)它的兒童時(shí)期，它是獨斷論的。上述第二步則是懷疑論的，它表明通過(guò)經(jīng)驗而學(xué)乖了的判斷力的謹慎.但現在還必須有一個(gè)第三步，它只應歸之于成熟的男子漢的判斷力，這種判斷力把堅定的并依其普遍性檢驗過(guò)的準則作為基礎；就是說(shuō)，不是理性的工作，而是依其全部能力和對純粹先天知識的適應性經(jīng)受評估的理性本身；這就不是理性的檢察官，而是理性的批判，由此所猜測的不只是理性的局限，而且是理性的確定的界限，不只是對這個(gè)那個(gè)部分的無(wú)知，而且是在某種類(lèi)型的一切可能問(wèn)題上的無(wú)知，確切地說(shuō)，決不僅僅是猜測，而目是出自原則的證明。所以懷疑論是人類(lèi)理性的一個(gè)體息地，在這里人類(lèi)理性能夠對它的獨斷論的漫游進(jìn)行思索并對它所處的地區畫(huà)出草圖，以便能夠在今后以更多的把握選擇自己的道路，但卻不是它長(cháng)期逗留的住地；因為這樣的住地只有在某種完全的確定性中才能找到，不管這種確定性是有關(guān)對象本身的知識，還是有關(guān)那些使我們的一切關(guān)于對象的知識都被包括在其內部的界限的知識。//我們的理性決不是一個(gè)延伸到不確定地遠、而我們只能大概地認識到其局限的平面，毋寧說(shuō)，它必須被比作一個(gè)球體，其半徑可以它表向上的弧形的曲率來(lái)求得(即從先天綜合命題的性質(zhì)來(lái)求得)，但由此又可以有把握地指出它的體積和邊界。在這個(gè)球體(即經(jīng)驗的領(lǐng)域)之外沒(méi)有任何對理性而言的客體，甚至有關(guān)這一類(lèi)被以為的對象的那些問(wèn)題，也只涉及對這個(gè)球體內部能夠出現在知性概念之下的那些關(guān)系作通盤(pán)規定的主觀(guān)原則.//正如對經(jīng)驗進(jìn)行預測的那些知性原理所表明的那樣，我們現實(shí)地擁有先天綜合知識。
　　
　　P585,因為，既然所有的概念、甚至純粹理性向我們所提出的所有的問(wèn)題都決不處于經(jīng)驗之中，而是本身又只處于理性之中，因此它們必然是能夠得到解決和按照其有效性還是無(wú)效性而得到理解的
　　
　　P586,對此我們要么通過(guò)純粹知性而在至少可能成為經(jīng)率驗的客體的東西方向來(lái)作嘗試，要么甚至通過(guò)純粹理性而在諸物的這樣一些屬性、乃至于這樣一些永遠不可能出現在經(jīng)驗中的對象的存有方面來(lái)作嘗試。
　　
　　P587,(休謨)認為這些原則無(wú)非是從經(jīng)驗及其法則中產(chǎn)生的習慣，因而只是經(jīng)驗性的即本身偶然的規則，我們是把某種被臆想出來(lái)的必然性和普遍性歸之于這些規則了。
　　
　　P588,也是由于休摸沒(méi)有在知性的有根據的要求和理性的辯證僭妄之間--其實(shí)他的攻擊矛頭主要是針對后者的--作出任何區別：所以理性就感到自己全部獨特的活力在這里絲毫也沒(méi)有受到擾亂，而只是被阻礙了，感到自己的擴展空間并未遭到封閉，而理性盡管在這里那里受到央坦，卻永遠不能完全離開(kāi)它的嘗試。因為針對這些進(jìn)攻人們準備好了防御，并且更加固執地不肯低頭，以貫徹自己的種種要求.但鑒于更高要求的虛妄，對一個(gè)人的全部能力的一種完備的估算以及由此產(chǎn)生的對一小筆產(chǎn)業(yè)的確定性的確信，就取消了一切爭執，并促使他心平氣和地滿(mǎn)足于一筆有局限的、但卻是無(wú)可爭議的財產(chǎn)。
　　
　　P590,理性概念，如已說(shuō)過(guò)的，只不過(guò)是些理念，它們的確是沒(méi)有任何在某個(gè)經(jīng)驗中的對象的，但也并不因此就表示虛構的卻同時(shí)又被假定為可能的對象。它們只是懸擬地被設想，以便在與它們(作為一些啟發(fā)性的虛擬)的關(guān)系中建立起知性在經(jīng)驗領(lǐng)域中的系統運用的調節性原則.
　　
　　P591,對于單純理知的存在者，或者對于感官世界之物的單純理知的屬性，是除了以意見(jiàn)之外不能以任何有根據的理性權限來(lái)假定的，雖然也不可能通過(guò)任何被以為是更好的洞見(jiàn)來(lái)獨斷地加以否認(因為我們關(guān)于它們的可能性或不可能性都沒(méi)有任何概念)。
　　
　　P593,因此理性的判斷永遠也不是意見(jiàn)，而是要么放棄一切判斷，要么就是無(wú)可置疑的確定性。
　　
　　P594,畢竟在實(shí)踐的運用方面，理件有權假定某種它在單純思辨的領(lǐng)域本來(lái)無(wú)法在缺乏充分證明根據時(shí)得到授權來(lái)預設的東西；因為一切這樣的預設都破壞了思辨的完善性，但實(shí)踐的利益是根本不關(guān)心這種完善性的.
　　
　　P594,所以假設在純粹理性的領(lǐng)域內只容許作為作戰武器，不是為在這上面建立一種權利，而只是為了捍衛這種權利。但我們在這里永遠必須在我們自身中尋找敵手。因為思辨理性在其先驗的運用中自身就是辯證的。那些可能會(huì )是令人恐懼的反駁就在我們自己心中。我們必須把它們像那些古老的、但永遠不會(huì )過(guò)時(shí)的要求一樣找出來(lái)，以便在消滅它們的基礎上建立起永久和平。
　　
　　P596,但要反駁這一點(diǎn)，你可以提出一個(gè)先驗的假設：一切生命真正說(shuō)來(lái)都只是理知的，根本不服從于時(shí)間的變化，既不是通過(guò)誕生而開(kāi)始的，也不是通過(guò)死亡而結束。這種生命無(wú)非是單純的現象，即關(guān)于純粹精神生命的一種感性表象，而整個(gè)感官世界都是在我們目前的知識方式面前浮現出來(lái)的形象，并且如同一個(gè)夢(mèng)一樣本身并不具有客觀(guān)實(shí)在性：
　　
　　P597,所以我們從中發(fā)現，在理性的思辨的運用中假設作為意見(jiàn)自己本身并沒(méi)有任何有效性，而只是相對于那些反對方面的超驗僭妄才有效力。因為把可能經(jīng)驗的原則擴展到一般物的可能性上去，這與主張這樣一些只有在一切可能經(jīng)驗的界限之外才能找到其對象的概念的客觀(guān)實(shí)在性一樣．都是超驗的。凡是純粹理性實(shí)然地加以判斷的，都必須是必然的(如同理性所認識到的一切那樣)，要么它就什么也不是。因此實(shí)際上理性根本不包含任何意見(jiàn)。但上述那些假設只是些懸擬的判斷，它們至少是不可能被駁倒的，當然也決不能得到任何證明，所以它們不是任何私人意見(jiàn)，但畢竟不能有理由(哪怕是為了內部的寧靜)在面對流露出來(lái)的疑慮時(shí)缺少它們.但我們必須把它們保持在這種性質(zhì)中，甚至小心地防止它們不要作為本身自在地得到認證的和具有某些絕對價(jià)值的登場(chǎng)，而使理性沉溺于虛構和假象之中。
　　

　　P600,所以第一條規則就是這個(gè)規則：在對于我們將從何處取得我們打算將先驗證明建立于其上的那些原理、以及有什么權利能期待它們有好的推論結果都預先考慮好了，并且說(shuō)明了在那種情況下這樣做的理由之前，不要嘗試任何先驗的證明。如果這是一些知性原理(例如因果性原理)，那么憑借它們來(lái)達到純粹理性的理念就是白費力氣；因為它們只對可能經(jīng)驗的對象才有效,如果它們是一些純粹理性的原理，那么所有的努力又是白費。因為理性雖然有自己的原理，但作為客觀(guān)的原理它們全都是辯證的,因而頂多只能作為系統關(guān)聯(lián)性的經(jīng)驗運用之調節性原則而起作用.
　　
　　P601,先驗證明的第二個(gè)特點(diǎn)就是：對每個(gè)先驗的命題只可能找到一個(gè)惟一的證明；如果我不應當從概念出發(fā)，而應當從與一個(gè)概念相應的直觀(guān)出發(fā)進(jìn)行推論，不管它是一個(gè)純粹直觀(guān)也好....
　　
　　P602,當純粹理性在先驗證明上經(jīng)受一種訓練時(shí)，它的第三個(gè)特有的規則就是：它的證明必須永遠都不是反證法的，而任何時(shí)候都必須是明示的。
　　
　　P604,在數學(xué)中這種偷換是不可能的；因此它們在這里也有自己固有的位置。在自然科學(xué)中，由于一切在這里都是以經(jīng)驗性的直觀(guān)為基礎的，那種騙術(shù)雖然可以通過(guò)多多比較各種觀(guān)察而大部分得到防止；但這種證明方式在此多半是微不足道的。但純粹理性的先驗嘗試全都是在辨證幻相這種主觀(guān)的東西的真正媒質(zhì)內部進(jìn)行的，這種主觀(guān)的東西在理性的那些前提中把自己當作客觀(guān)的提供給理性、乃至于硬塞給理性。于是在這里凡是涉及綜合命題的東西都決不允許通過(guò)反駁其反面的方式來(lái)為自己的主張辯護。
　　
　　P606,所以，純粹理性的一切哲學(xué)最大的、也許是惟一的用處的確只是消極的；因為它不是作為工具論用來(lái)擴張，而是作為訓練用來(lái)規定界限，而且，它的不聲不響的功勞在于防止謬誤，而不是去揭示真理。//然而，必定在某個(gè)地方存在著(zhù)屬于純粹理性領(lǐng)域的積極知識的根源，這些知識也許只是由于誤解而引起了種種謬誤，但事實(shí)上卻構成理性努力的目標。因為，除此之外，又該用哪一種原因來(lái)說(shuō)明這種無(wú)法抑制的、絕對要在超出經(jīng)驗界限之外的某個(gè)地方站穩腳跟的欲望呢?理性預感到了對于它具有重要意義的那些對象。它踏上這條單純思辨之路，為的是靠近它們；但它們卻在它的面前逃開(kāi)了。它或許可以指望在給它剩下的惟一的道路上，也就是在實(shí)踐運用的道路上，會(huì )有更好的運氣。//我把法規理解為某些一般認識能力的正確運用的先天原理的總和。所以普通邏輯在其分析的部分對于一般知性和理性而言就是某種法規，但只是在形式L，因為它抽掉了一切內容。于是先驗分析論就是純粹知性的法規；因為只有它能得出真正的先天綜合知識。但是，凡是對一種認識能力不能有正確的運用的地方，也就沒(méi)有任何法規?，F在，根據我們迄今所作的一切證明，純粹理性在其思辨的運用中的一切綜合知識都是完全不可能的。所以根本沒(méi)有純粹理性的思辨運用的任何法規(因為這種運用徹頭徹尾都是辯證的)．相反，一切先驗邏輯在這方面都只不過(guò)是訓練。這樣一來(lái)，如果什么地方有純粹理性的一種正確運用，并在這種情況下也必定有理性的一種法規的話(huà)，則這種法規將不涉及思辨的運用，而是關(guān)系到理性的實(shí)踐的運用，而這就是我們現在所要研究的。
　　
　　P607,理性由其本性中某種偏好驅使著(zhù)超出經(jīng)驗的運用之外，在其純粹的運用中并借助于單純的理念冒險沖破一切知識的極限，而只有結束自己的循環(huán)，在一個(gè)獨立存在的系統整體中，才會(huì )安息。那么，這種努力只不過(guò)是建立在它的思辨的興趣之上呢，還是惟一地只建立在它的實(shí)踐的興趣之上?
　　
　　P607,理性在先驗運用中的思辨最后所導致的終極意圖涉及到三個(gè)對象：意志自由，靈魂不朽和上帝存有。....意志盡可以是自由的，但這卻只能與我們意愿的理知原因有關(guān)。因為，凡是涉及到意志所表現出來(lái)的現相，即行動(dòng)，那么我們就必須按照一條不可違反的基本準則(沒(méi)有這條準則，我們就不能在經(jīng)驗性的運用中施展理性)永遠如同對其他一切自然現象那樣、亦即按照自然的永恒的規律來(lái)解釋這些行動(dòng)。第二點(diǎn)，即使有可能洞察靈魂的精神本性(并與之一道洞察靈魂的不朽性)，但卻既不能因此就把它作為解釋此生的現象的根據，也不能由此而對來(lái)世的特殊性狀作指望，因為我們關(guān)于無(wú)形自然的概念只是否定性的，且絲毫也不能擴展我們的知識，又沒(méi)有為推論提供有用的材料，也許除了對那些只能被看作虛構、但卻不被哲學(xué)所承認的推論以外。第三，就算證明了一個(gè)最高理智的存有，那么我們雖然可以由此而理解到世界安排和普遍秩序中的合目的性，但卻根本無(wú)權由此推導出任何一種特殊的部署和秩序來(lái)，或者在它們末被知覺(jué)的地方把它們大膽地推論出來(lái)，因為理性的思辨運用的一條必要的規則是，不要跳過(guò)自然的原因和放棄經(jīng)驗可能教給我們的東西，而去把我們所知道的東西從完全超出我們的一切知識之上的東西中推導出來(lái)?？偠灾?，這三個(gè)命題對于思辨理性來(lái)說(shuō)任何時(shí)候都仍然是超驗的，而根本沒(méi)有什么內在的、亦即為經(jīng)驗對象所容許的、因而以某種方式對我們有用的運用，而是就其本身來(lái)看是毫無(wú)用處的、但對于我們的理性來(lái)說(shuō)還是極為沉重的勞作。
　　
　　P608,一切通過(guò)自由而可能的東西都是實(shí)踐的。
　　
　　P609,因此，在人們稱(chēng)之為純粹哲學(xué)的這種探究中，理性的全部裝備實(shí)際上都是針對所提到的這三個(gè)問(wèn)題的。但這三個(gè)問(wèn)題本身又有其更深遠的意圖，即：如果意志自由，如果有上帝和來(lái)世，那么應該做什么。既然這涉及到我們與最高目的相關(guān)的行為，那么，明智地為我們著(zhù)想的大自然在安排我們的理性時(shí)，其最后意圖本來(lái)就只是放在道德上的.
　　
　　P610,實(shí)踐的自由可以通過(guò)經(jīng)驗來(lái)證明.
　　
　　

　　P610,所以理性也給出了一些規律，它們是一些命令，亦即客觀(guān)的自由規律，它們告訴我們什么是應該發(fā)生的，哪怕它也許永遠也不會(huì )發(fā)生，并且它們在這點(diǎn)上與只涉及發(fā)生的事的自然律區別開(kāi)來(lái)，因此也被稱(chēng)之為實(shí)踐的規律。//但理性本身在它由以制定規律的這些行動(dòng)中是否又是由別的方面的影響所規定的，而那在感性沖動(dòng)方面被稱(chēng)作自由的東西在更高的和更間接地起作用的原因方面是否又會(huì )是自然，這點(diǎn)在實(shí)踐中與我們毫不相干，我們在實(shí)踐中首先只向理性求得行為的規范，而那個(gè)問(wèn)題只是一個(gè)思辨性的問(wèn)題，只要我們的意圖是針對所為所不為，我們就可以把它置于不顧。所以我們通過(guò)經(jīng)驗而認識到，實(shí)踐的自由是自然原因之一，也就是理性在對意志作規定時(shí)的原因性，而先驗的自由都要求這個(gè)理性本身(就其開(kāi)始一個(gè)現象序列的原因性而言)獨立于感官世界的一切起規定作用的原因，就此而言先驗的白內看起來(lái)是和自然律、因而和一切可能的經(jīng)驗相違背的，所以仍然足一個(gè)問(wèn)題。但是對于理性的實(shí)踐運用來(lái)說(shuō)這個(gè)問(wèn)題是不該提山的，所以我們在純粹理性的法規中只涉及到兩個(gè)與純粹理性的實(shí)踐興趣相關(guān)的問(wèn)題，鑒于這兩個(gè)問(wèn)題，純粹理性運用的某種法規必定是可能的，這就是：有一個(gè)上帝嗎?有來(lái)世嗎?先驗自由的問(wèn)題只涉及到思辨的知識，我們完全可以在討論實(shí)踐時(shí)把它作為毫個(gè)相干的問(wèn)題置之不顧，何況在純粹理性的二律背反中已經(jīng)可以找到對這個(gè)問(wèn)題的充分的探討。
　　
　　P611,理性在其思辨的運用中引領(lǐng)我們經(jīng)過(guò)經(jīng)驗的領(lǐng)域，并且由于這個(gè)領(lǐng)域對于理性來(lái)說(shuō)永遠也找不到完全的滿(mǎn)足，而把我們從那里引領(lǐng)到思辨的理念，但這些理念最終又把我們帶回到經(jīng)驗上來(lái)，因而把它們的意圖以一種雖然有利、但卻根本不符合我們的期望的方式實(shí)現出來(lái)了.現在留待我們去做的還有一個(gè)嘗試，就是看看純粹理性是否也能在實(shí)踐的運用中被找到，是否它在這種運用中會(huì )導致那些使我們前面提到的純粹理性之最高目的實(shí)現出來(lái)的理念，因而是否它能夠從其實(shí)踐興趣的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，提供出它在思辨的興趣方面完全拒絕給我們的東西。//我們理性的一切興趣(思辨的以及實(shí)踐的)集中于下面三個(gè)問(wèn)題：
　　
　　1．我能夠知道什么?
　　2．我應當做什么?
　　3．我可以希望什么?
　　
　　第一個(gè)問(wèn)題是單純思辨的。對此我們(正如我自認為的)已窮盡了一切可能的回答，井最終找到了理性必定會(huì )感到滿(mǎn)意的那個(gè)回答，而且如果理性不是著(zhù)眼于實(shí)踐的事，它也有理由感到滿(mǎn)足；但我們離純粹理性的這一全部努力本來(lái)所針對的那兩大目的仍然還是這樣遙遠，仿佛我們耽于安逸一開(kāi)始就拒絕了這項勞作似的。所以如果涉及到知識，那么至少有一點(diǎn)是有把握和確定了的，就是在那兩個(gè)問(wèn)題上永遠也不能給予我們知識。
　　
　　第二個(gè)問(wèn)題是單純實(shí)踐的。它作為這樣一個(gè)問(wèn)題雖然屬于純粹理性的范圍，但它卻并不因此就是先驗的，而是道德性的，因而它是我們的批判就本身而言不能研究的。
　　
　　第三個(gè)問(wèn)題，即：如果我做了我應當做的，那么我可以希望什么?這是實(shí)踐的同時(shí)又是理論的，以至于實(shí)踐方面只是作為引線(xiàn)而導向對理論問(wèn)題以及(如果理論問(wèn)題提高一步的話(huà))思辨問(wèn)題的回答.因為一切希望都是指向幸福的，并且它在關(guān)于實(shí)踐和道德律方面所是的東西，恰好和知識及自然律在對事物的理論認識方面所是的是同一個(gè)東西.前者最終會(huì )推出這種結論，即某物有(它規定著(zhù)最后可能的目的)，是因為某物應當發(fā)生；后者則會(huì )推出那種結論，即某物有(它作為至上原因而起作用)，是因為有某物發(fā)生了。
　　
　　幸福是對我們的一切愛(ài)好的滿(mǎn)足(按照滿(mǎn)足的多樣性，這幸福是外延的，按照滿(mǎn)足的程度，幸福是內包的，而按照滿(mǎn)足的持續性，幸福則是延伸的)。出自幸福動(dòng)機的實(shí)踐規律我稱(chēng)之為實(shí)用的規律(明智的規則)；但如果有這樣一種實(shí)踐規律，它在動(dòng)機上沒(méi)有別的，只是要配得上幸福，那我就稱(chēng)它為道德的(道德律)。前者建議我們，如果要享有幸福的話(huà)必須做什么，后者命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應當怎樣做。前者基于經(jīng)驗性的原則，因為除了借助于經(jīng)驗以外．我既不會(huì )知道有哪些要滿(mǎn)足的愛(ài)好，也不會(huì )知道能導致滿(mǎn)足這些愛(ài)好的那些自然原因是什么。后者抽掉了愛(ài)好及滿(mǎn)足這些愛(ài)好的自然手段，只一般地考察一個(gè)理性存在者的自由，以及這自由惟有在其之下才與幸福的按照原則的分配相一致的那個(gè)必要條件．所以至少是有可能基于純粹理性的單純理念之上并被先天地認識的。
　　
　　我認為實(shí)際上是有純粹的道德律的，....
　　
　　P614,因而德性體系和幸福體系是不可分地、但只是在純粹理性的理念中結合著(zhù)的。
　　
　　P615,對于這種連結，只有當我們把一個(gè)依照道德律發(fā)布命令的最高理性同時(shí)又作為自然的原因而置于基礎的位置上時(shí)，才可以有希望。//我把對這樣一種理智的理念稱(chēng)之為至善的理想，在這種理念中，與最高幸福結合著(zhù)的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性(作為配得幸福的)具有精確的比例。
　　
　　P616,所以必須假定那個(gè)道德世界是我們未來(lái)的世界。所以上帝和來(lái)世是兩個(gè)按照純粹理性的原則而與這同一個(gè)理性讓我們承擔的義務(wù)不可分的預設。//德性自在地本身就構成一個(gè)體系，但幸福卻不是如此，除非它精確地按照道德性而被分配。但這只有在理知的世界中、在一個(gè)智慧的創(chuàng )造者和統治者手下才有可能。
　　
　　P616,實(shí)踐的規律當它同時(shí)又是行動(dòng)的主觀(guān)根據、也就是主觀(guān)原理時(shí)，它就叫作準則。對德性在純粹性相后果上的評判是按照理念進(jìn)行的，對道德律的遵守則是按照準則進(jìn)行的。
　　
　　我們的整個(gè)生活方式從屬于道德準則之下是有必要的；但同時(shí)這也是不可能發(fā)生的..............
　　
　　

　　P617,單是幸福對于我們的理性來(lái)說(shuō)還遠不是完整的善。
　　
　　***P617,所以，幸福只有在與理性存在者的德性嚴格成比例、因而使理性存在者配得幸福時(shí)，才構成一個(gè)世界的至善，我們必須根據純種的但卻是實(shí)踐的理性的規范在這個(gè)世界中安身立命，但這個(gè)世界只是一個(gè)理知的世界，因為感官世界并沒(méi)有從物的本性中給我們預示出目的的這樣一種系統的統一，這種統一的實(shí)在性也個(gè)能建立在別的東西之上，而只能建立在一個(gè)最高的本源的善的預設之上，在那里，以某種至上原因的一切充分性裝備起來(lái)的獨立理性，按照最完善的合目的性，而把普遍的、雖然在感官世界中極力向我們隱藏著(zhù)的事物秩序建立起來(lái)、維持下來(lái)和完成起來(lái)。
　　
　　P619,而諸目的的系統統一就把實(shí)踐理性和思辨理性結合起來(lái)了
　　
　　P619,但最高的目的就是道德的目的,且只有純粹理性才能把它們提供給我們來(lái)認識。
　　
　　P620,但如果現在實(shí)踐理性達到了這一高度，也就是達到了作為至善的一個(gè)惟一的原始存在者的概念，那么它決不可以冒險以為它已經(jīng)超越了其應用的一切經(jīng)驗性的條件，井高高飛升到了對那些新對象的直接知識，于是就能從這一概念出發(fā)并從中推導出道德律本身。因為這些道德律恰好是由其內部的實(shí)踐必然性而把我們引向一個(gè)獨立原因的預設或一個(gè)智慧的世界統治者的預設的，為的是賦子那些規律以效力，所以我們就不能根據這種效力反過(guò)來(lái)又把道德律看做是偶然的和由單純的意志推出來(lái)的，尤其不能看成由這樣一個(gè)我們若不依照道德律來(lái)構想就對其完全沒(méi)有概念的意志推出來(lái)的。只要實(shí)踐理性有權引導我們，我們就不會(huì )由于行動(dòng)是上帝的命令而把這些行動(dòng)看做是義務(wù)性的，相反，我們之所以把它們看做是神的命令，倒是由于我們從內心感到有義務(wù)。我們將會(huì )在以理性原則為根據的合目的性的統一之下來(lái)探討自由，并且我們只有使理性出自行動(dòng)本身的本性教給我們的那個(gè)道德律保持圣潔，我們才相信自己是合乎神的意志的，而我們只有通過(guò)促進(jìn)我們自己和別人身上的世上至善，才相信自已是服務(wù)于神的意志的.所以道德神學(xué)只具有內在的運用，即通過(guò)我們適合于一切目的的體系而在現世中實(shí)現我們的使命，而不是狂熱地或也許甚至是罪惡地放棄道德立法的理性在良好生活方式上的指導，去把這種指導直接寄于最高存在者的理念，這將會(huì )是一種超驗的運用，但正如單純思辮的超驗運用一樣,這必將顛倒理性的最后目的并阻礙它的實(shí)現。
　　
　　P622,視其為真，或者判斷的主觀(guān)有效性，在與確信(它同時(shí)又是客觀(guān)有效的)的關(guān)系中有如下三個(gè)層次：意見(jiàn)、信念和知識。意見(jiàn)是一種被意識到既在主觀(guān)上、又在客觀(guān)上都不充分的視其為真.如果視其為真只是在主觀(guān)上充分，同時(shí)卻被看做在客觀(guān)上是不充分的，那么它就叫作信念。最后,主觀(guān)上和客觀(guān)上都是充分的那種視其為真就叫作知識。主觀(guān)上的充分性叫作確信(對我自己而言)，客觀(guān)上的充分性則叫作確定性(對任何人而言).
　　
　　P623,在出自純粹理性的判斷中是根本不允許抱有意見(jiàn)的，因為這些判斷不是建立在經(jīng)驗的根據之上的，而是一切都應當先天地被認識，在這里一切都是必然的，所以這個(gè)連結的原則要求普遍性和必然性，因而要求完全的確定性，否則就根本找不到通往真理的指導
　　
　　P623,在理性的先驗運用中說(shuō)意見(jiàn)當然是太少了，但說(shuō)知識卻又太多。
　　
　　P627,如果你不關(guān)心首失使自己成為好人，至少是在成為好人的途中，那么你將永遠不會(huì )使你自己成為有誠實(shí)信仰的人!
　　
　　P629,在理性的治下，我們的一般知識決不允許構成什么夢(mèng)幻曲，而必須構成一個(gè)系統，惟有在系統中這些知識才能支持和促進(jìn)理性的根本目的。
　　
　　P631,糟糕的是，只有當我們長(cháng)時(shí)間地按照一個(gè)隱藏在我們心中的理念的指示狂亂地收集了許多與之相關(guān)的知識作為建筑材料之后，其至只有當我們花了長(cháng)時(shí)間在技術(shù)上去組合這些材料之后，我們才第一次能夠更清晰地看到這個(gè)理念，并按照理性的目的從建筑術(shù)上來(lái)構想一個(gè)整體。
　　
　　P631,我們在此滿(mǎn)足于完成我們的工作，就是只把一切知識的建筑術(shù)從純粹理性中構想出來(lái)，并且只從我們知識能力的普遍根基從中分杈而生發(fā)出兩條枝干的那一點(diǎn)開(kāi)始，這兩條枝干之一就是理性。但我在此所謂的理性是指整個(gè)高級認識能力，所以我以合理的東西與經(jīng)驗性的東西相對立。//如果我把知識的一切從客觀(guān)上看的內容都抽掉的話(huà)，那么一切知識在主觀(guān)上就要么是歷史的，要么是合理的。歷史的知識是cognitio ex datis(拉丁文:出自事實(shí)得知識) ，合理的知識則是cognitio ex principiis.(拉丁文:出自原則得知識)
　　
　　P632,他按照別人的理性而增長(cháng)知識，但模仿能力并不是生產(chǎn)能力，就是說(shuō)，知識在他那里并不是出自理性，并且盡管客觀(guān)上這當然是一種理性知識，然而主觀(guān)上它畢竟只是歷史的。
　　
　　P633,于是，一切哲學(xué)知識的系統就是哲學(xué)。...按照這種方式，哲學(xué)就是一個(gè)有關(guān)某種可能的科學(xué)的單純理念，這門(mén)科學(xué)永遠也不被具體地給予，但人們卻從各種不同的道路去試圖接近它，直到那條惟一的、被感性的草木所壅蔽了的小路被發(fā)現、而迄今錯位的摹本在命運賜予人類(lèi)的范圍內成功地做到與藍本相同為止.
　　
　　P634,而哲學(xué)家就不是一個(gè)理性的專(zhuān)門(mén)家，而是人類(lèi)理性的立法者。在這種意義上，自稱(chēng)是一位哲學(xué)家并自以為比得上那個(gè)僅僅存在于理想中小的藍本，這是非常大言不慚的。
　　
　　

　　P634,所以我們所要堅持的就僅僅是這種立法的理念，并要對哲學(xué)按照這個(gè)世界概念而為出自這一目的立場(chǎng)的系統統一所頒定的東西作出更切近的規定。//因此，根本的目的就還不是最高目的，最高目的(在理性的完善的系統統一中)只能是一個(gè)惟一的目的。因此根本目的要么是終圾目的，要么是必須作為手段而從屬于終極目的的附屬目的。終極目的無(wú)非是人類(lèi)的全部使命，而有關(guān)這種使命的哲學(xué)就是道德學(xué)。為了道德哲學(xué)對于一切其他理性追求的優(yōu)越地位之故，我們自古以來(lái)也一直都把哲學(xué)家這個(gè)名稱(chēng)同時(shí)理解為、并且首先理解為道德學(xué)家，而且甚至連表面上表現出理性的自我控制力，也會(huì )使得我們現在還按照某種類(lèi)比而把一個(gè)人稱(chēng)之為哲學(xué)家，即使他的知識很有限。//于是,人類(lèi)理性的立法(即哲學(xué))有兩個(gè)對象，即自然和自由，所以它一開(kāi)始就不僅把自然法則、也把道德法則包含在兩個(gè)特殊的哲學(xué)系統中，但最終是包含在一個(gè)惟一的哲學(xué)系統中。自然哲學(xué)針對的是-切存有之物；道德哲學(xué)則只針對那應當存有之物。//但是，一切哲學(xué)要么是由純粹理性而來(lái)的知識，要么是由經(jīng)驗性原則而來(lái)的理性知識。前者叫做純粹哲學(xué)，后者叫做經(jīng)驗性的哲學(xué).
　　
　　P635,形而上學(xué)分成純粹理性的思辨的運用的形而上學(xué)和實(shí)踐的運用的形而上學(xué)，所以它要么是自然的形而上學(xué)，要么是道德的形而上學(xué)。前者包含出白單純概念(因而排除了數學(xué))的、有關(guān)萬(wàn)物之理論知識的一切純粹理性原則；后者包含先天地規定所為所不為并使之成為必然的那些原則.
　　
　　P636,人類(lèi)理性自從它進(jìn)行思考、或不如說(shuō)進(jìn)行反思以來(lái)，從來(lái)都不能缺少形而上學(xué)，然而也從來(lái)未能充分清除一切異類(lèi)成分來(lái)描述形而上學(xué)。...然而人們必須承認，我們知識的兩個(gè)要素，即一個(gè)要素是完全先天地由我們所支配的，另一個(gè)則只能后天地從經(jīng)驗個(gè)接受而來(lái)，這種區分甚至在職業(yè)的思想家中也仍然只是很不清晰的，由此就從來(lái)也沒(méi)有能夠做到確定一個(gè)特殊種類(lèi)的知識的界限，因而也沒(méi)有能夠實(shí)現一門(mén)人類(lèi)理性從事了這么久和這么大量的研究的科學(xué)的真正理念。
　　
　　P640,由我們的批判的整個(gè)進(jìn)程出發(fā)，人們將會(huì )充分地確信：即使形而上學(xué)不可能是宗教的基礎，但它仍然任何時(shí)候都必將作為宗教的捍衛者而屹立,而人類(lèi)理性既然由于其自然傾向而是辯證的，它就將永遠也不可能沒(méi)有這樣一門(mén)對它加以約束的科學(xué)，而這門(mén)科學(xué)將會(huì )通過(guò)一種科學(xué)性的和完全明白易懂的自我知識來(lái)防止某種無(wú)法無(wú)天的思辨理性肯定會(huì )在道德和宗教中造成的種種破壞。所以可以肯定的是，無(wú)論那些不知道按照一門(mén)科學(xué)的本性、而只知道從它的偶然的結果去評判它的人如何裝出矜持和輕蔑的樣子，人們任何時(shí)候都將返回到形而上學(xué)，就像返回到一個(gè)與我們吵過(guò)嘴的愛(ài)人身邊一樣，因為，由于在這里涉及到根本的目的，理性就必須永不停息地工作，要么是為了達到徹底的洞見(jiàn)，要么是為了摧毀那些已經(jīng)現成的很好的洞見(jiàn)。//所以自然的形而上學(xué)以及道德的形而上學(xué)，尤其是作為預習(入門(mén))而先行的、對駕著(zhù)自己的翅膀去冒險的理性所作的批判，其實(shí)才是惟一構成我們在真正意義上能夠稱(chēng)之為哲學(xué)的東西。這種哲學(xué)使一切都與智慧相聯(lián)系，但卻是通過(guò)科學(xué)之路，這是一條一旦被開(kāi)辟出來(lái)就再也不被壅蔽且決不會(huì )讓人迷失的惟一的道路。數學(xué)、自然科學(xué)，乃至于對人的經(jīng)驗性的知識，作為大部分是針對人類(lèi)偶然目的、但最終卻畢竟是針對其必然的和本質(zhì)的目的的手段，而具有一種很高的價(jià)值，但在后種情況下它們就只有通過(guò)某種出自單純概念的理性知識的中介才具有價(jià)值，這種理性知識不管人們愿意把它稱(chēng)作什么，真正說(shuō)來(lái)無(wú)非是形而上學(xué)。//正因為如此，形而上學(xué)也是對人類(lèi)理性的一切教養的完成，這種教養即使撇開(kāi)形而上學(xué)作為科學(xué)對某些確定目的的影響不談，也是不可或缺的。因為形而上學(xué)按照理性的各種要素和那些本身必須為一些科學(xué)的可能性及所有科學(xué)的運用奠定基礎的至上準則來(lái)考察理性。形而上學(xué)作為單純的思辨，更多地被用于防止錯誤，而不是擴展知識，這并沒(méi)有使它的價(jià)值受到任何損害，而是通過(guò)它的審查職權使科學(xué)的共同事業(yè)的普遍的秩序與和睦乃至福利都得到保障，防止對這個(gè)事業(yè)的那些勇敢而富有成果的探討遠離那個(gè)主要目的，即普遍的幸福，從而反倒賦予了自身以尊嚴和權威。
　　
　　P642,(第三章:純粹理性的歷史)這個(gè)標題放在這里只是為了表示一個(gè)在系統中保留下來(lái)必須在將來(lái)加以填充的位置。我則滿(mǎn)足于從一個(gè)單純先驗的觀(guān)點(diǎn)、即純粹理性的本性的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)來(lái)對迄今為止對純粹理性所做的全部探討作匆匆一瞥，這固然在我的眼前矗立起一些大廈，但卻只是一些廢墟.
　　
　　一個(gè)三重的考慮:
　　
　　1,在我們一切理性知識的對象方面，曾經(jīng)有一些只是感覺(jué)論的哲學(xué)家，另一些只是智性論的哲學(xué)家。伊壁鳩魯堪稱(chēng)最出色的感性哲學(xué)家，柏拉圖則堪稱(chēng)最出色的智性哲學(xué)家。
　　
　　2,在純粹理性知識的起源方面，這種知識是從經(jīng)驗中派生出來(lái)的呢，還是不依賴(lài)于經(jīng)驗而在理性中有其來(lái)源.亞里士多德可以看作經(jīng)驗主義者的首領(lǐng)，柏拉圖則可以被看做理性主義者的首領(lǐng).
　　
　　3,在方法方面。如果我們要把某件事稱(chēng)之為方法，那它就必須是按照原理的一種處理方式。于是我們就可以把目前在自然研究的這門(mén)學(xué)科中流行的方法分成自然主義的和科學(xué)性的。
　　
　　

　　F3,第一版序主要闡明對理性進(jìn)行批判的必要性首先在于確定一般形而上學(xué)是可能還是不可能和規定其源流、范圍和界限。第二版序主要闡明對理性進(jìn)行批判所遵循的“不是知識依照對象，而是對象依照知識”這一“哥白尼式變革”原理的來(lái)源、內容和意義.
　　
　　F14,您最忠實(shí)而恭順的仆人
　　
　　X1F15,它是從在經(jīng)驗的進(jìn)程中不可避免地要運用、同時(shí)又通過(guò)經(jīng)驗而充分驗證了其運用的有效性的那些基本原理出發(fā)的.借助于這些原理，它(正如它的本性所將導致的那樣)步步高升而達更遙遠的條件.
　　
　　P16,最初，形而上學(xué)的統治在獨斷論者的管轄下是專(zhuān)制的。不過(guò)，由于這種立法還帶有古代野蠻的痕跡，所以它就因為內戰而一步步淪為了完全的無(wú)政府狀態(tài)，而懷疑論者類(lèi)似于游牧民族，他們憎惡一切地面的牢固建筑，便時(shí)時(shí)來(lái)拆散市民的聯(lián)盟.但幸好他們只是少數人，所以他們不能阻止獨斷論者一再地試圖把這種聯(lián)盟重新建立起來(lái)，哪怕并不根據任何在他們中一致同意的計劃.
　　
　　P17,這種態(tài)度顯然不是思想輕浮的產(chǎn)物，而是這個(gè)時(shí)代的成熟的判斷力(康注)的結果，這個(gè)時(shí)代不能夠再被虛假的知識拖后腿了，它是對理性的吁求，要求它重新接過(guò)它的一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)，即自我認識的任務(wù)，并委任一個(gè)法庭，這個(gè)法庭能夠受理理性的合法性保障的請求，相反，對于一切無(wú)根據的非分要求，不是通過(guò)強制命令，而是能按照理性的永恒不變的法則來(lái)處理，而這個(gè)法庭不是別的，正是純粹理性的批判。//但我所理解的純粹理性批判，不是對某些書(shū)或體系的批判,而是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來(lái)說(shuō)的，因而是對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規定，但這一切都是出自原則.
　　
　　P17,人們時(shí)常聽(tīng)到抱怨當代思維方式的膚淺和徹底科學(xué)研究的淪落.但我看不出那些根基牢固的科學(xué)如數學(xué)和物理學(xué)等等有絲毫值得如此責備的地方，相反,它們維擴了徹底性的這種古老的榮謄,而在物理學(xué)中甚至超過(guò)以往.而現在,正是同一個(gè)徹底精神也將在另一些知識類(lèi)型中表明其作用，只要我們首先留意對它們的原則加以校正。在缺乏這種校正的情況下,冷淡、懷疑,最后是嚴格的批判,反倒是徹底的思維方式的證據.我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判.通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權威，想要逃脫批判。但這樣一來(lái)，它們就激起了對自身的正當的懷疑，并無(wú)法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會(huì )把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開(kāi)的檢驗的事物。--康德
　　
　　P19,在達到每個(gè)目標方面注重完備性的同時(shí)，也注重在達到一切目標方面的詳盡性、這些并非任意采取的決心，而是知識本身作為我們批判研究的題材的本性向我們提出的任務(wù)。/再就是確定性和明晰性這兩項，...
　　
　　P19,我不知道在對我們所謂知性的能力加以探索并對其運用的規則和界限進(jìn)行規定的研究中，有什么比我在題為純粹知性概念的演繹的先驗分析論第二章中所從事的研究更重要的了；這些研究也是我花費了最多的、但我希望不是沒(méi)有回報的精力的地方。但這一頗為深入的考察有兩個(gè)方面.一方面涉及到純粹知性的那些對象，應當對知性的先天概念的客觀(guān)有效性作出闡明和把握；正因此這也是屬于我的目的中本質(zhì)的方面。另方面則是著(zhù)眼于純粹知性本身，探討它的可能性和它自棄立足于其上的認識能力，因而是在主觀(guān)的關(guān)系中來(lái)考察它，但即使這種討論對我的主要目的極其重要，但畢竟不是屬于主要目的的本質(zhì)的部分；因為主要問(wèn)題仍然是：知性和理性脫離一切經(jīng)驗能夠認識什么、認識多少?而不是：思維的能力自身是如何可能的?
　　
　　注意:向范疇的先驗演繹過(guò)渡一節,金三
　　
　　P20,最后，談到明晰性，那么讀者有權首先要求有憑借概念的那種推理的(邏輯的)明晰性，但然后也可以要求有憑借直覺(jué)的(感性的)明晰性，即憑借實(shí)例或其他具體說(shuō)明的明晰性。
　　
　　P22,我希望這樣一種純粹的(思辨的)理性的體系在自然的形而上學(xué)這個(gè)標題下被提供出來(lái)，這個(gè)體系比起這里的批判來(lái)雖然條幅還不及一半，但卻具有無(wú)可比擬地更為豐富的內容
　　
　　X2F25,邏輯學(xué)獲得如此巨大的成功，它的這種長(cháng)處僅僅得益于它所特有的限制，這種限制使它有權、甚至有義務(wù)抽掉知識的一切對象和差別，因而在其中知性除了和自身及其形式之外,不和任何別的東西打交道?？梢韵胍?jiàn)，當理性不單是和自身、而且也要和對象發(fā)生關(guān)系時(shí)，對于理性來(lái)說(shuō)，選定一條可靠的科學(xué)道路當然會(huì )更加困難得多;因此邏輯學(xué)可以說(shuō)也只是作為入門(mén)而構成各門(mén)科學(xué)的初階，當談及知識時(shí)，我們雖然要把邏輯學(xué)當作評判這些知識的前提，但卻必須到堪稱(chēng)真正的和客觀(guān)的那些科學(xué)中去謀求獲得這些知識.//現在，只要承認在這些科學(xué)中有理性，那么在其中就必須有某種東西先天地被認識，理性知識也就能以?xún)煞N方式與其對象發(fā)生關(guān)系，即要么是僅僅規定這個(gè)對象及其概念(這對象必須從別的地方被給予)，要么還要現實(shí)地把對象做出來(lái)。前者是理性的理論知識，后者是理性的實(shí)踐知識。
　　
　　P27,理性必須一手執著(zhù)自己的原則(惟有按照這些原則，協(xié)調一致的現象才能被視為法則),另一手執著(zhù)它按照這些原則設想出來(lái)的實(shí)驗，而走向自然,雖然是為了受教于她，但不是以小學(xué)生的身份復述老師想要提供的一切教誨，而是以一個(gè)受任命的法官的身份迫使證人們回答他向他們提出的問(wèn)題。
　　
　　

　　P28,形而上學(xué)這種完全孤立的、思辨的理性知識，是根本凌駕于經(jīng)驗教導之上的，亦即是憑借單純的概念的(不像數學(xué)是憑借概念在直觀(guān)上的應用的)，因而理性在這里應當自己成為自己的學(xué)生。對于這個(gè)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，命運還至今沒(méi)有如此開(kāi)思，使它能夠走上一門(mén)科學(xué)的可靠道路；盡管它比其他一切科學(xué)都更古老，并且即使其他的科學(xué)全部在一場(chǎng)毀滅一切的野蠻的演變中被吞噬，它也會(huì )留存下來(lái)。因為在形而上學(xué)中，理性不斷地陷入困境，甚至當它想要(如同它自以為能夠的)先天地洞察那些連最普通的經(jīng)驗也在證實(shí)著(zhù)的法則時(shí)也是這樣。在這里，人們不得不無(wú)數次地走回頭路，因為他發(fā)現，他達不到他所要去的地方，至于形而上學(xué)的追隨者們在主張上的一致性，那么形而上學(xué)還遠遠沒(méi)有達到這種一致，反而成了一個(gè)戰場(chǎng)．這個(gè)戰場(chǎng)似乎本來(lái)就是完全為著(zhù)其各種力量在戰斗游戲中得到操練而設的，在其中還從來(lái)沒(méi)有過(guò)任何參戰者能夠贏(yíng)得哪怕一寸土地、并基于他的勝利建立起某種穩固的占領(lǐng)。所以毫無(wú)疑問(wèn)，形而上學(xué)的做法迄今還只是在來(lái)回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來(lái)回摸索。
　　
　　P29,我不能不認為，通過(guò)一場(chǎng)一蹴而就的革命成為今天這個(gè)樣子的數學(xué)和自然科學(xué)，作為范例，也許應予以充分注意，以便對這二門(mén)科學(xué)賴(lài)以獲得那么多好處的思維方式變革的最基本要點(diǎn)加以深思，并在這里至少?lài)L試著(zhù)就這兩門(mén)科學(xué)作為理性知識可與形而上學(xué)相類(lèi)比而言對它們加以模仿。向來(lái)人們都認為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個(gè)假定下，想要通過(guò)概念先天地構成有關(guān)這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試，都失敗了.因此我們不妨試試，當我們假定對象必須依照我們的知識時(shí)，我們在形而上學(xué)的任務(wù)中是否會(huì )有更好的進(jìn)展。這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對對象的先天知識的可能性相一致，這種知識應當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定。這里的情況與哥白尼的最初的觀(guān)點(diǎn)是同樣的，哥白尼在假定全部星體圍繞觀(guān)測者旋轉時(shí)，對天體運動(dòng)的解釋已無(wú)法順利進(jìn)行下去了，于是他試著(zhù)讓觀(guān)測者自己旋轉，反倒讓星體停留在靜止之中，看看這樣是否有可能取得更好的成績(jì)?，F在，在形而上學(xué)中，當涉及到對象的直觀(guān)時(shí)，我們也能夠以類(lèi)似的方式來(lái)試驗一下。如果直觀(guān)必須依照對象的性狀，那么我就看不出，我們如何能先天地對對象有所認識；但如果對象(作為感官的客體)必須依照我們直觀(guān)能力的性狀，那么我倒是完全可以想像這種可能性。但由于要使直觀(guān)成為知識我就不能老是停留于它們之上，而必須把它們作為表象與某個(gè)作為對象的東西相關(guān)聯(lián)，并通過(guò)那些表象來(lái)規定這個(gè)對象，所以我可能要么假定，我用來(lái)作出這種規定的那些概念也是依照該對象的，這樣一來(lái)，我如何能先天地對它知道些什么這樣的問(wèn)題就使我又陷入了同一個(gè)困境；要么，我就假定諸對象，或者這是一樣的，諸對象(作為被給予的對象)惟一在其中得到認識的經(jīng)驗，是依照這些概念的，這樣我馬上就看到了一條更為簡(jiǎn)易的出路，因為經(jīng)驗本身就是知性所要求的一種認識方式，知性的規則則必須是我還在對象被給子我之前因而先天地就在我心中作為前提了，這個(gè)規則被表達在先天的概念中，所以一切經(jīng)驗對象都必然依照這些概念且必須與它們相一致。至于那些僅僅通過(guò)理性、也就是必然地被思考，但卻完全不能在經(jīng)驗中被給出(至少不能像理性所設想的那樣被給出)的對象，那么對它們進(jìn)行思考的嘗試(因為它們倒是必定可以被思考的)據此就成了一個(gè)極好的試金石，用來(lái)檢驗我們采取的思維方式之改變了的方法的東西，這就是：我們關(guān)于物先天地認識到的只是我們自己放進(jìn)它里面去的東西。
　　
　　P32,而在這樣一種處理中思辨理性倒總是至少為我們作出這樣一種擴展留下了余地，它必須讓這個(gè)位置仿佛是空在那里，因而仍然聽(tīng)便于我們，我們甚至還受到了思辯理性的催促，要我們在可能的時(shí)候用理性的實(shí)踐依據去充實(shí)那個(gè)位置。①
　　
　　于是，純粹思辨理性的這一批判的任務(wù)就在于進(jìn)行那項試驗，即通過(guò)我們按照幾何學(xué)家和自然科學(xué)家的范例著(zhù)手一場(chǎng)形而上學(xué)的完全革命來(lái)改變形而上學(xué)迄今的處理方式。這項批判是一本關(guān)于方法的書(shū)，而不是一個(gè)科學(xué)體系本身；但盡管如此，它既在這門(mén)科學(xué)的界限上、也在其整個(gè)內在結構方面描畫(huà)了它的整體輪廓.因為純粹思辨理性本身具有的特點(diǎn)是，它能夠且應當根據它為自己選擇思維對象的各種不同方式來(lái)衡量自己的能力、甚至完備地列舉出它為自己提出任務(wù)的各種方式，并這樣來(lái)描畫(huà)形而上學(xué)體系的整體輪廓；因為，就第一點(diǎn)而言，在先天知識中能夠賦予對象的無(wú)非是思維主體從自身中取出來(lái)的東西，而就第二點(diǎn)來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)在認識原則方面是一個(gè)完全分離的、獨立存在的統一體，在其中，像在一個(gè)有機體中那樣，每一個(gè)環(huán)節都是為著(zhù)所有其他環(huán)節，所有環(huán)節又都是為著(zhù)一個(gè)環(huán)節而存在的，沒(méi)有任何一個(gè)原則不同時(shí)在與整個(gè)純粹理性運用的全面的關(guān)系中得到研究而能夠在一種關(guān)系中被可靠地把握住的。但在這方面形而上學(xué)也有其難得的幸運，這種幸運是任何別的與對象打交道的理性科學(xué)(因為邏輯學(xué)只是和思維的一般形式打交道)所不能分享的，這就是：一旦它通過(guò)這部批判而走上了一門(mén)科學(xué)的可靠道路，它就能夠完全把握住屬于它的整個(gè)知識領(lǐng)域，因而完成它的工作，并將其作為一種永遠不能再有所增加的資本存放起來(lái)供后人使用，因為它只和原則及它給自己的原則所規定的限制打交道。因此這種完備性也是它作為基礎科學(xué)所要求的，關(guān)于它我們必須能夠說(shuō):只要還有什么要做的留下來(lái)，它就還不算是完成了。
　　
　?、偎?，天體運動(dòng)的核心法則使哥自尼一開(kāi)始只是認作假設的東西獲得了完全的確定性,同時(shí)還證明7那使宇宙結合的看不見(jiàn)的力(即牛頓的引力)，這種力如果不是哥白尼大膽地以一種違背感官的、但畢竟是真實(shí)的方式，不到天空中的對象那里、而是到這些對象的觀(guān)察者那里去尋求所觀(guān)察的運動(dòng)的話(huà)，是永運不會(huì )被發(fā)現的。在這篇序言里，我也只是把這個(gè)批判所闡明的、類(lèi)似于那個(gè)假設的思維方式變革當作假設提出來(lái)，這只是為了使人注意到這樣一場(chǎng)變革的最初的、無(wú)論知何都是假設性的試驗，盡管在這本書(shū)自身中這種變革是由我們時(shí)空表象的性狀及知性的基本概念而得到并非假設、而是無(wú)可置疑的證明的。--康德
　　
　　但如果人們要問(wèn)，我們打算憑借由批判所澄清的、但也因此而達到一種持久狀態(tài)的這樣一種形而上學(xué)給后人留下的，究竟是一種什么樣的財富呢?粗略地瀏覽一下這部著(zhù)作，人們會(huì )以為，它的用處總不過(guò)是消極的，就是永遠也不要冒險憑借思辨理性去超越經(jīng)驗的界限，而這事實(shí)上也是這種形而上學(xué)的第一個(gè)用處。但這個(gè)用處馬上也會(huì )成為積極的，只要我們注意到，思辨理性冒險用來(lái)超出其界限的那些原理，若更仔細地考察，其不可避免的后果事實(shí)上不是擴展了我們的理性運用，而是縮小了它，因為這些原理現實(shí)地威脅著(zhù)要把它的原本歸屬于其下的感性界限擴展到無(wú)所不包,從而完全排斥掉那純粹的(實(shí)踐的)理性運用。因此、一個(gè)限制那種擴展的批判，雖然就此而言是消極的，但由于它同時(shí)借此排除了那限制甚至威脅要完全取消理性的實(shí)踐運用的障礙物，事實(shí)上就具有積極的和非常重要的用途，只要我們確信純粹理性有一個(gè)完全必要的實(shí)踐運用(道德運用)，它在其中不可避免地要擴展到感性的界限之外，為此它雖然不需要從思辨理性那里得到任何幫助,但卻必須抵抗它的反作用而使自己得到保障，以便不陷入自相矛盾。
　　

　　P34,在這部批判的分析部分將要證明，空間和時(shí)間只是感性直觀(guān)的形式、因而只是作為現象的物實(shí)存的條件，此外如果不能有與知性概念相應的直觀(guān)給予出來(lái)，我們就沒(méi)有任何知性概念、因而也沒(méi)有仟何要素可達到物的知識，于是我們關(guān)于作為自在之物本身的任何對象不可能有什么知識，而只有當它是感性直觀(guān)的對象、也就是作為現象時(shí)，才能有知識；由上述證明當然也就推出，理性的一切思辨的知識只要有可能，都是限制在僅僅經(jīng)驗的對象之上的。盡管如此，有一點(diǎn)倒是必須注意的，就是在這方面畢竟總還是有一個(gè)保留，即：我們正是對于也是作為自在之物本身的這同一些對象，哪伯不能認識，至少還必須能夠思維。
　　
　　P36,因為思辨理性為了達到這些洞見(jiàn)就必須使用這樣一些原理，這些原理由于事實(shí)上只及于可能經(jīng)驗的對象，即使把它們用在不能成為經(jīng)驗對象的東西之上，它們也實(shí)際上總是將這東西轉變成現象，這樣就把純粹理性的一切實(shí)踐的擴展都宣布為不可能的了。因此我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置，而形而上學(xué)的獨斷論、也就是沒(méi)有純粹理性批判就會(huì )在形而上學(xué)中生長(cháng)的那種成見(jiàn)，是一切阻礙道德的無(wú)信仰的真正根源，這種無(wú)信仰任何時(shí)候都是非常獨斷的。
　　
　　P37,損失的只是學(xué)派的壟斷，而決不涉及人類(lèi)的利益。
　　
　　P39,在實(shí)行批判所制定的這一計劃時(shí)，亦即在形而上學(xué)的未來(lái)體系中，我們特有必要遵循一切獨斷哲學(xué)家中最偉大的哲學(xué)家、著(zhù)名的沃爾夫的嚴格方法，是他首先作出了榜樣(他通過(guò)這一榜樣成了至今尚未熄滅的德意志徹底精神的倡導者)，應如何通過(guò)合乎規律地確立原則、對概念作清晰的規定、在證明時(shí)力求嚴格及防止在推論中大膽跳躍，來(lái)達到一門(mén)科學(xué)的穩步前進(jìn)，他也正因此而曾經(jīng)特別適合于使這樣一門(mén)作為形而上學(xué)的科學(xué)能夠通過(guò)對工具、也就是對純粹理性本身的批判而為自己預先準備好場(chǎng)地......那些抵制他的學(xué)問(wèn)方式但同時(shí)又拒絕純粹理性的批判程序的人，其意圖不是別的，只能是擺脫科學(xué)的約束，把工作變成兒戲，把確定性變成意見(jiàn)，把哲學(xué)變成偏見(jiàn)。
　　
　　P40,至于這個(gè)第二版，那么我當然不想放過(guò)這個(gè)機會(huì )來(lái)盡可能地補救那些有可能產(chǎn)生誤解的晦澀難懂和模糊之處，思想敏銳的人們在評價(jià)這本書(shū)時(shí)偶然碰k的這些誤解，也許是我不能辭其咎的。這些原理本身及其證明，正如該計劃的形式和完備性一樣，我都沒(méi)有發(fā)現什么要修改的地方；這部分要歸功于我在將該書(shū)交付出版之前曾長(cháng)時(shí)期地對它進(jìn)行過(guò)審查，部分要歸功于這件事本身的性質(zhì)，即純粹思辨理性的本性，它包含一個(gè)真實(shí)的結構，在其中所有的機能都是一切為了一個(gè)，而每個(gè)都是為了一切，因而每個(gè)不論多么小的缺陷，不管它是-個(gè)錯誤(疏忽)還是一個(gè)欠缺，都必然會(huì )在運用中不可避免地泄露出來(lái)。這個(gè)體系將如我所希望的長(cháng)久地維持這種不變性.使我有理由相信這一點(diǎn)的不是自負，而只是這個(gè)實(shí)驗所產(chǎn)生的自明性．即從純粹理性的最小的要素出發(fā)直到它的整體，并且反過(guò)來(lái)從整體出發(fā)(因為即使整體也是單獨由純粹理性的最終意圖在實(shí)踐中結出的)直到每一個(gè)部分，結果是相等的，因為試圖哪怕只改動(dòng)最小的部分馬上就會(huì )導致矛盾，不光是這個(gè)體系的矛盾，而且是普遍人類(lèi)理性的矛盾。不過(guò)在它的表述上還有很多事要做,我在這一版中試圖作出的改進(jìn)，有的是要糾正對感性論部分的誤解，尤其是對時(shí)間概念的誤解，有的是要澄清知性概念演繹的模糊性，有的是要彌補在純粹知性概念原理的證明中被隊為在充分的自明性上的缺乏，最后，有的是要補救從合理的心理學(xué)中推出的謬誤推理方面的誤會(huì )。到此為止(也就是直到先驗辯證論第一章結束)，后面的部分我就沒(méi)有再作表述方式上的改動(dòng)了①，
　　
　?、僬嬲?、但畢竟只是在證明方式中的增加，我大概只能舉出我在第273頁(yè)通過(guò)一個(gè)對心理學(xué)唯心論的新反駁、以及一個(gè)關(guān)于外部直觀(guān)的客觀(guān)實(shí)在性的嚴格的(我認為也是惟一可能的)證明所作的增加。唯心論盡可以就形而上學(xué)的根本目的而言仍然放看作是無(wú)辜的(事實(shí)上它并非如此),然而哲學(xué)和普遍人類(lèi)理性的丑聞仍然存在，即不得不僅僅在信仰上假定在我們之外的物(我們畢竟從它們那里為我們的內感官獲得了認識本身的全部材料)的存有，并且，如果有人忽然想到要懷疑這種存有，我們沒(méi)有任何足夠的證據能夠反駁他。由于在這個(gè)證明的表述中，從第三行到第六行有些合混不清．我請大家將這一段改為：“但這一持存之物不可能是我心中的一個(gè)直觀(guān)。因為我能在我心中遇到的有關(guān)我的存有的一切規定根據都是表象,并且作為表象,它們本身就需要一個(gè)與它們區別開(kāi)來(lái)的持存之物,在與該物的關(guān)系中這些表象的變化、因而表象在其中變化的那個(gè)時(shí)間中的我的存有才能得到規定.“人們對于這個(gè)證明也許會(huì )說(shuō):我直接意識到的畢竟只是在我心中存在的東西,即我的外在事物的表象;結果問(wèn)題仍然還是沒(méi)有解決:某物是與表象相應的外在于我的東西呢,或者不是.不過(guò)我是通過(guò)內部經(jīng)驗而意識到我在時(shí)間中的存有(因而也意識到它在時(shí)間中的可規定性)的,這一點(diǎn)是比單純意識到我的表象要更多些,它倒是等同于我的存有的經(jīng)驗性的意識,這個(gè)意識只有通過(guò)與某種和我的實(shí)存結合著(zhù)的外在于我的東西發(fā)生關(guān)系才能得到規定。因此對我的在時(shí)間中的存有的意識是與對在我之外的某物的關(guān)系的意識結合為一體的，所以它是經(jīng)驗而不是虛構,是感覺(jué)而不是想像力，它把外部的東西和我的內感官不可分割地連結起來(lái)；因為外感官本身已經(jīng)是直觀(guān)和某種外在于我的現實(shí)之物的關(guān)系了，而它的與想像不同的實(shí)在性?xún)H僅是建立在它作為內部經(jīng)驗本身的可能性條件而與內部經(jīng)驗不可分割地結合在一起之上，這就是這里的情況。假如我可以在伴隨著(zhù)我的一切判斷和知性活動(dòng)的我在表象中，同時(shí)通過(guò)智性的直觀(guān)把我的存有的一個(gè)規定與我的存有的智性意識結合起來(lái)，那么一種對外在于我的某物的關(guān)系的意識就不一定屬于這種智性直觀(guān)了。但現在，那個(gè)智性意識雖然是先行的，但我的存有惟一能在其中得到規定的內直觀(guān)卻是感性的并且與時(shí)間條件結合著(zhù)的，而這一規定、因而內部經(jīng)驗本身都依賴(lài)于某種不在我心中、所以只在我之外的某物中的持存之物，我必須在對它的關(guān)系中來(lái)觀(guān)察我自己:這樣，外感官的實(shí)在性為了一般經(jīng)驗的可能而必須和內感官的實(shí)在性相結合：就是說(shuō)，我如此肯定地知道，有在我之外與我的感官發(fā)生關(guān)系的物,正如我知道我本人在時(shí)間中確定地實(shí)存看一樣。但現在，外在于我的客體突竟是現實(shí)地與哪些給予的直觀(guān)相應，因而是屬于外部感官的(這些直觀(guān)應歸因于它，而不是歸因于想像力),這必須在每一特殊情況里根據一般經(jīng)驗(甚至內部經(jīng)驗)據以與想像區別開(kāi)來(lái)的規則來(lái)決定，在此永遠成為基礎的原理是：實(shí)際上有外部經(jīng)驗。對此我們還可以加上一條說(shuō)明：關(guān)干某種存有中的持存之物的表象與持存的表象不是等同的；因為前者如同我們的一切表象、甚至物質(zhì)的表象一樣，可以是極為游移不定和變動(dòng)不居的,但它畢竟與某種持存之物相關(guān)，這種持存之物因而必須是與我的一切表象不同的外在之物，它的實(shí)存必然同時(shí)被包合在對我自己存有的規定之中，并與這個(gè)規定一起構成一個(gè)惟一的經(jīng)驗，這經(jīng)驗如果不同時(shí)〔部分地)又是外在的，它就連在內部也不會(huì )發(fā)生了。這是如何可能的?在這里不能作進(jìn)一步的解釋?zhuān)缥覀円膊荒芙忉專(zhuān)话阏f(shuō)來(lái)我們如何能思考時(shí)間中那個(gè)和變動(dòng)之物共存便產(chǎn)生出變化概念來(lái)的常住之物。--康德
　　
　　P43,德意志的徹底精神沒(méi)有死滅，而只是暫時(shí)被思想中天才式的自由的時(shí)髦風(fēng)氣的喧囂蓋過(guò)了，......危險并不在于遭到反駁，倒是在于不被理解。.....由于在這一工作的進(jìn)行中我年事已高(本月已進(jìn)入64歲了)

　　P43,德意志的徹底精神沒(méi)有死滅，而只是暫時(shí)被思想中天才式的自由的時(shí)髦風(fēng)氣的喧囂蓋過(guò)了，......危險并不在于遭到反駁，倒是在于不被理解。.....由于在這一工作的進(jìn)行中我年事已高(本月已進(jìn)入64歲了)，所以如果我想要完成我的計劃，把自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)作為思辨理性和純粹理性的批判的正確性的證明提供出來(lái)的話(huà)，我就必須抓緊時(shí)間動(dòng)手，而把澄清這部著(zhù)作中一開(kāi)始幾乎不可避免的模糊之處以及為整體作辯護的工作，寄希望于那些把這當作自己的事來(lái)做的干練之士.任何一種哲學(xué)的闡述都有可能在個(gè)別地方被人揪住(因為它不能像數學(xué)那樣防衛嚴密)，然而，這個(gè)體系的結構作為一個(gè)統一體來(lái)看，卻并沒(méi)有絲毫危險，對于它的概貌，當這個(gè)體系新出現時(shí)，只有很少的人具有精神上的熟練把握，但由于對他們來(lái)說(shuō)一切創(chuàng )新都是不合適的，則對它具有興趣的人就更少了。即使是那些表面的矛盾，如果我們把個(gè)別地方從它們的關(guān)聯(lián)中割裂開(kāi)來(lái)，相互比較，也是可以在每一段尤其是作為自由談?wù)搶?xiě)下的文字中挑出來(lái)的，這些表面矛盾在信從別人的評判的人眼里就會(huì )給這些文字留下不利的印象，但對于從整體上把握了這個(gè)思想的人，這些矛盾是很容易解決的。此外，如果一個(gè)理論本身具有持久性,那么最初給它帶來(lái)很大威脅的那些反復辯難隨著(zhù)時(shí)間的推移只會(huì )有助于磨平它的粗糙之處，而如果有不抱偏見(jiàn)的、有見(jiàn)地的、真正平實(shí)的人士從事這一工作，甚至也可以使它短時(shí)期內臻于所要求的精致優(yōu)美。
　　
　　哥尼斯堡，1787年4月