笛卡爾的“我思，故我在”（Cogito, ergo sum），我思（Ich denke），故我在，內在靈魂的實(shí)體有一個(gè)設立的起點(diǎn)，康德指出了這個(gè)同語(yǔ)反復，那么，康德的真正革命性變成了：我直觀(guān)，故我在?？档鲁蔀槭耸兰o的現象學(xué)?？档掳盐宜嫉倪^(guò)程轉換成我直觀(guān)的過(guò)程，將人與宇宙論的關(guān)系，人依賴(lài)于客體思維的過(guò)程轉換成了客體依賴(lài)于主體的直觀(guān)而得到揭示，世界開(kāi)始立于我的外直觀(guān)的空間感與內直觀(guān)的時(shí)間感中，主體性的對峙開(kāi)始得到根本性的建立。這就是康德在《純粹理性批判》的第二版前言中說(shuō)的哥白尼式的革命。在這一方法論的自覺(jué)上，康德肯定是最具開(kāi)創(chuàng )性的。簡(jiǎn)單比較一下當時(shí)幾本有代表性的現象學(xué)傾向的著(zhù)作，如笛卡爾的《探求真理的指導原則》，休謨的《人類(lèi)理解研究》，孔狄亞克的《人類(lèi)知識起源論》，貝克萊的《人類(lèi)知識原理》，這幾部書(shū)也可看到哲學(xué)家對現象的奠基過(guò)程的清晰描述，這些哲學(xué)家都運用了現象學(xué)方法，但一種具有主客體嚴格對峙意義，直觀(guān)成為先驗自我的現象學(xué)的內在結構，這樣的現象學(xué)只有在康德這里才開(kāi)始建立起來(lái)，從此，世界本體是什么的前康德問(wèn)題轉換成，我的直觀(guān)為世界立法的后康德問(wèn)題，所以，康德自詡這一轉換為哥白尼式的革命毫不為過(guò)。
康德要解決的很著(zhù)名的問(wèn)題：⑴.我能知道什么？⑵.我應該做什么？⑶.我希望做什么？三個(gè)問(wèn)題談人的意識的三個(gè)方面，分別為：純粹理性批判，談純粹理論理性，對象為自然，談知性和感性直觀(guān)，概念（Begriff），先驗理性范疇；實(shí)踐理性談意識的超驗層面，道德的應該，合目的的無(wú)目的性，關(guān)涉人的道德律；人的希望問(wèn)題，談人的宗教性的根基在哪里，單純理性限度內的宗教，康德談應該有神，康德的星空和心中的道德律為他的宗教觀(guān)的兩種表現。后來(lái)，康德又提出第四個(gè)問(wèn)題，人是什么？康德思考人類(lèi)學(xué)問(wèn)題，人在宇宙中的地位，人和神的關(guān)系，人的有限性與人的純粹理性的超驗性。
純粹理性的批判是康德首先要解決的問(wèn)題?？档碌募兇饫硇缘默F象學(xué)的奠基過(guò)程：人的先驗性的經(jīng)驗性的感性直觀(guān)能力：⑴.時(shí)間（Raum）與時(shí)間（Zeit），空間是外直觀(guān)能力，時(shí)間為內直觀(guān)能力。⑵.對直觀(guān)的綜合功能：知性（Verstand）范疇。⑶.知性和感性直觀(guān)的連接：想像力（Einbildungskraft）。⑷.知性的統攝能力：統覺(jué)（Apperzeption）就是知性（Verstand）范疇先天綜合感知的能力。統覺(jué)最后將感性直觀(guān)的經(jīng)驗綜合，最后達到概念（Begriff）的純粹先驗的科學(xué)性層面。迫于休謨的徹底的經(jīng)驗論，康德在《純粹理性批判》中從感性直觀(guān)寫(xiě)起，但又認為感性不可信，康德最后求助于精神性Spirtualit?t，概念直接植根于精神性，所以沒(méi)有感性的變動(dòng)不居的罪性，康德的理論實(shí)在是一個(gè)折中的產(chǎn)物。
康德在先驗要素的正位論（Topik）中，他把他的意識的結構說(shuō)得非常清晰?？档轮赋鲮`魂（Anima, seele）是這樣一種實(shí)體(Substanz)：
1.靈魂是實(shí)體2.就其質(zhì)而言靈魂是單純的 3.就其所在的不同時(shí)間靈魂在號數上是同一的，亦即單一性（非多數性）4.靈魂與空間中可能的對象相關(guān)。
該實(shí)體僅僅作為內感官的對象，就給出了非物質(zhì)性概念；它作為單純的實(shí)體，就給出了不朽性的概念；它作為智性實(shí)體的同一性，就給出了人格性；所有這三項一起則給出了精神性（spirtualit?t）；在空間中的對象的關(guān)系給出了物體的交感（kommeryium）；因而這種關(guān)系也把能思的實(shí)體表現為物質(zhì)中的生命原則，亦即把它表現為靈魂（anima），并表現為動(dòng)物性的根據；靈魂被精神性所限制則給出了不死性。[１]
分析上面的引文可以看到康德的人學(xué)建構的根本出發(fā)點(diǎn)，人是純精神的又有肉身，康德有一個(gè)從精神性到肉身的分層，可以看到這樣的三個(gè)層次：1．精神性 （Spirtualit?t），2．靈魂 （Anima, Seele），身體/肉身（Leib），3．肉體（K?rper），動(dòng)物性 （ Animalit?t），器官（Organ ，Materie）?？档聦裥愿拍畹姆治觯?/span>非物質(zhì)性，不朽性，人格性?？档抡劦降?/span>身體Leib表達的是精神Spirtualit?t與器官性肉體K?rper互相內在化一體的狀態(tài)，身體Leib不是肉體K?rper。
康德對感官的確比休謨來(lái)得不公正，那么康德的啟蒙，人的理智的成熟又落在何處？沒(méi)有感性的高貴，人的生命又有何高貴的呢？康德敵視感官?？档戮哂袃煞矫娴慕灸埽褐惺兰o式的與德國新教的禁欲的倫理，完全的非希臘的感性；康德禁閉兩方面的感性：古希臘的eros,基督教的魔鬼般的肉欲erotic?？藸杽P郭爾分析，古希臘人的厄洛斯具有純精神性的感官，希臘人沒(méi)有色情概念，色情erotic概念是隨著(zhù)基督教出現的?？藸杽P郭爾《或此或彼》Either /or，表達三種情緒狀態(tài)：感官的直接性（唐·璜）、懷疑（浮士德）及絕望（流浪的猶太人亞哈隨魯Ahasverus）。希臘人對感性的認識可以參看柏拉圖的《會(huì )飲篇》，篇中蘇格拉底借女巫狄?jiàn)W提瑪Diotima之口談他對厄洛斯的認識，厄洛斯是一切事物發(fā)展的根本動(dòng)力，厄洛斯有一個(gè)從肉身的欲望到認識城邦的法制的一個(gè)提升過(guò)程，最后到達對善的理念理解。神話(huà)中的厄洛斯追求的是希臘靈性的神psyche, 克爾凱郭爾說(shuō)厄洛斯只給別人愛(ài)，而自己不陷入愛(ài)，厄洛斯愛(ài)神psyche，就是純靈性之愛(ài)。克爾凱郭爾分析基督教的感官性sensuous含有sensuous和sensual雙重含義，sensuous為激發(fā)美感的，感官方面的，sensual為肉體方面的，肉感，色情的，世俗的。[２] 按克爾凱郭爾的理解，sensuous如果代表希臘的肉身觀(guān)，sensual就隨著(zhù)基督教而產(chǎn)生的。愛(ài)神阿佛洛狄特Aphrodite代表性愛(ài)，阿佛洛狄特對肉身的理解是建立在厄洛斯的基礎上的。克爾凱郭爾想表達的應該是這樣的意思。但克爾凱郭爾有一個(gè)問(wèn)題有待分析：從古希臘的厄洛斯到基督教的魔鬼勢力下的色情的肉欲是怎么轉化的，克爾凱郭爾對古羅馬怎么看？克爾凱郭爾分析的基本理路是有啟發(fā)意義的。這里對克爾凱郭爾的分析主要為了增進(jìn)對康德的感觀(guān)概念的理解，康德在什么意義上談時(shí)空為先驗的感性直觀(guān)能力？康德在基督教內面壓抑希臘的感性，同時(shí)壓抑基督教的魔鬼勢力下的肉欲。在這樣的背景下，比較清楚看到康德的時(shí)空觀(guān)的來(lái)源及他對感性的態(tài)度。[３]
那么康德的靈魂就劃成了兩個(gè)區域：超驗的精神，來(lái)自于三位一體的第三位格圣靈Spirtualit?t；經(jīng)驗的，心理的，這個(gè)區域，精神受肉身禁錮，個(gè)體的，私下的，陷于肉身的精神就是靈魂，人的靈魂因為有這樣的缺陷，所以人的意識就容易陷入心理學(xué)的不穩定性中，康德就希望靈魂能懸隔掉心理學(xué)的私人性，回歸純粹先驗自我的純粹精神之中去，后來(lái)胡塞爾又在另外一個(gè)層面做了相同的努力，這是一種個(gè)體靈魂得救的哲學(xué)表達，猶太-基督教神學(xué)的模式。前一個(gè)自我為先驗的自我，靈魂的超驗性，康德所說(shuō)的精神的不朽性、人格性、非物質(zhì)性，靈魂完全被圣靈充滿(mǎn)；后一個(gè)自我為經(jīng)驗的自我，靈魂的經(jīng)驗性，靈魂還處在得救和罪性的雙重狀態(tài)中?？档逻@里實(shí)際上沒(méi)有科學(xué)的眼光，沒(méi)有法國啟蒙思想家的自然眼光。
那么康德的靈魂的精神性，作為個(gè)體的人格性，就是一個(gè)沒(méi)有肉身的人格性。那么只有基督不死的肉身才能理解這個(gè)狀態(tài)，因為的確在康德的描繪中，精神是入了肉身的?？档抡劺硇缘膽?，上帝存在、自由意志和靈魂不滅，要直觀(guān)這些屬于康德說(shuō)的智性直觀(guān)的領(lǐng)域，而智性直觀(guān)在康德看來(lái)是不能得到確信的?？档轮徽勏闰灨行灾庇^(guān)：時(shí)間和空間。
2. 先驗的感性直觀(guān)形式：時(shí)間與空間。
那么，靈魂怎樣影響肉身呢？康德將靈魂肉身的關(guān)系的這個(gè)道成肉身的實(shí)體為物質(zhì)中的生命，這就為靈魂（anima），是精神肉身的交感的表現。那么康德將空間時(shí)間直觀(guān)能力作為靈魂的能力，在康德理論中是落在靈魂的經(jīng)驗性的一面的，經(jīng)驗性是心理學(xué)的，是動(dòng)物性的表現。那么康德將時(shí)空的直觀(guān)說(shuō)成先驗的感性，經(jīng)驗的先驗形式，實(shí)際上是精神性 （Spirtualit?t）的兩種功能，精神性 （Spirtualit?t）在康德哲學(xué)中屬于超越性領(lǐng)域，時(shí)間作為內直觀(guān)的能力，指向靈魂；空間作為外直觀(guān)的能力，指向人的肉體：
我，作為思維者，是一個(gè)內感官對象，稱(chēng)之為靈魂。作為外感官對象的“我”則稱(chēng)之為肉體。因此作為能者的存在者的“我”這個(gè)術(shù)語(yǔ)已經(jīng)意味著(zhù)心理學(xué)的對象了。[4]
那么康德最清晰的描繪從空間與時(shí)間開(kāi)始?？档聦⒕衤淙肴馍砗?，靈魂是統攝肉身的精神，那么空間和時(shí)間屬于精神統攝肉身的直觀(guān)方式。只有關(guān)于肉身，空間和時(shí)間作為一種精神方式才是必要的，如果抽掉肉身，那么時(shí)間和空間作為這樣的功能就不需要了。在精神世界，時(shí)間和空間還有必要嗎？康德定義的時(shí)空為先驗的感性直觀(guān)形式，這個(gè)定義本來(lái)就是不能理解的，什么是先驗而又感性的，一個(gè)神學(xué)概念的變種。所以在康德這里，時(shí)間和空間是精神的有限性形式，盡管這兩種認識功能纖塵不染，但還命定在塵世之中。這樣康德貶抑了人的其他感觀(guān)：觸覺(jué)、嗅覺(jué)和味覺(jué)?？档抡J為這些感官完全在肉身中，其本性是晦暗不明。
所以康德談精神性是在談信仰問(wèn)題，他把這個(gè)領(lǐng)域歸入純粹理性的調節性范疇，幻相的邏輯?？档伦钣写_信的建構性的純粹理性還是存在于先驗的感性直觀(guān)能力，空間和時(shí)間。那么圖型（Schema）就是連接感性與知性的重要環(huán)節。
外感官的一切量（quantorum）的純粹形象是空間；而一般感官的一切對象的純粹形象是時(shí)間。但定量（quantitatis）作為一個(gè)知性概念，其純粹圖型是數，數是對一個(gè)單位（同質(zhì)單位）連續的相加進(jìn)行概括的表象。所以數無(wú)非是一般同質(zhì)直觀(guān)之雜多的綜合統一，這是由于我在直觀(guān)的領(lǐng)會(huì )中產(chǎn)生出時(shí)間本身而造成的。[5]
實(shí)體的圖型是實(shí)在之物在時(shí)間中的持存性，即作為一般經(jīng)驗性時(shí)間規定之一個(gè)基底的那個(gè)東西的表象，因而這個(gè)東西在一切其他東西變化時(shí)保持不變。（時(shí)間并不流過(guò)，而是在時(shí)間中可變之物的存在在流過(guò)。所以在現象中，與那本身不變而常住著(zhù)的時(shí)間相應的是存有中的不可改變之物，即實(shí)體，而且只有在它身上，現象的相繼和并存才能按時(shí)間而得到規定。[6]
康德顯然想要與休謨的經(jīng)驗論的時(shí)間描繪不相沖突，又不離開(kāi)德國傳統的先驗唯心論。而時(shí)間又植根于實(shí)體、時(shí)間的幻相邏輯之中。那么康德的時(shí)間作為內直覺(jué)的形式，顯示的是實(shí)體不變性的功能。休謨不再相信有什么人內心的靈魂實(shí)體，這一點(diǎn)在反思的革命性上，占有優(yōu)勢?？档碌姆治?，時(shí)間在空間中奠基，內在性顯示出來(lái)，那么現象是實(shí)體的偶性，偶性的流逝，流逝的相繼性就是因果，那么原因就是時(shí)間的圖型。就康德的時(shí)間圖型是因果這樣的解釋?zhuān)c休謨的經(jīng)驗論是沖突的，康德實(shí)際上更多堅持了先驗唯心論，丟開(kāi)了休謨的經(jīng)驗論的時(shí)間觀(guān)?？档麓嬖谶@樣的困難，康德認為沒(méi)有離開(kāi)實(shí)體的獨立的偶性，時(shí)空是實(shí)體的偶性，離開(kāi)實(shí)體就不可理解，有別于牛頓的自身存在的時(shí)空觀(guān)，萊布尼茲與克拉克的論戰已經(jīng)明確了德國先驗論與英國經(jīng)驗論的分野。休謨有二者的綜合?？档逻@里不可還原的就是靈魂中的精神性，這精神性不能得到進(jìn)一步的批判，是我直觀(guān)的起點(diǎn)。實(shí)體的圖型是實(shí)在之物在時(shí)間中的持存性，流動(dòng)的永恒的不變形式。觀(guān)念中的一百元怎樣變成了現實(shí)中的一百元貨幣?？档抡f(shuō)應該有本體論神學(xué)來(lái)調節困境，康德也只能這樣去解決最后的危機。
那么，空間與時(shí)間作為靈魂的直觀(guān)能力，一方面植根于精神時(shí)就是純粹先驗的，而因為又要奠基于肉身，所以又是感性的、經(jīng)驗的、心理學(xué)的?？臻g是主體給現象界劃界的計數單位，是一種感覺(jué)。而時(shí)間是現象流逝的相繼性。在現象中，空間是外顯的因素，時(shí)間奠基在對空間的感知中。時(shí)間與空間屬于先驗的感性直觀(guān)形式，康德這樣的表述很麻煩，一方面，時(shí)間與空間是先驗的形式，直接來(lái)源于人的靈魂的精神性；同時(shí)，時(shí)間與空間又是感性的直觀(guān)形式，只有前概念的功能，有現象世界的變動(dòng)不居的不可信的一面。黑格爾對康德的時(shí)空觀(guān)的認識，糾正了康德的對于自然的敵視態(tài)度，康德對自然這種無(wú)意識的壓制，反映在時(shí)空觀(guān)上就是時(shí)空在現象的自然界作為拯救的姿態(tài)出現的，但本質(zhì)上上殺死自然的功能出現的。先驗的感性形式應該解讀為，純精神性并不愛(ài)這個(gè)不完善的世界，一種滿(mǎn)懷怨恨的愛(ài)。那么，為什么要愛(ài)這個(gè)世界，目的何在？
那么時(shí)間和空間作為純形式，康德在寫(xiě)感性的部分很快就讓自然的豐富性消失在時(shí)間與空間的整理后的冰冷的形式之中。那豐富的色彩在視覺(jué)中作為變動(dòng)不居的不可信的部分消失了，而空間只成為數的圖型。自然作為審美領(lǐng)域在康德體系中受到數學(xué)-物理體系的宰制。對真正的自然，康德并沒(méi)有什么真正的激情?？档孪矚g星空、晚上森林里夜鶯的鳴叫，都是一種數學(xué)形式的自由感，康德的審美愉悅是這種纖塵不染的潔凈。
康德體系中的對現實(shí)世界用了一個(gè)物自體打入冷宮，因為現實(shí)世界變動(dòng)不居，不安全，不潔凈，物自體這樣一個(gè)概念在康德心中實(shí)際上有深刻的敵意和恐懼，因為這個(gè)領(lǐng)域的深淵是落在撒旦的統轄之下的。所以空間、時(shí)間屬于拯救現象的精神出現的，要分開(kāi)良善的與邪惡的。所以康德時(shí)時(shí)也會(huì )在自然的美面前感到大自然的豐富，但理智上又把這樣的美打入纖塵不染的冷宮之中。
3. 純粹理性的先驗論：知性，概念，范疇。
康德要談的純粹理論理性就是知性，實(shí)踐理性談道德理性?？档路此贾缘慕缦?，知性進(jìn)入物自體領(lǐng)域，就會(huì )陷入二律背反。柏拉圖線(xiàn)喻的前三階段，理念—理念的影子（數學(xué)和純粹幾何）—現象，康德在兩個(gè)方面進(jìn)行，從先驗辯證邏輯接受柏拉圖的線(xiàn)喻：理念——圖型——現象。
感性經(jīng)驗屬于前概念階段，感官獲得經(jīng)驗的雜多的聚集，時(shí)空如容器，羅列感性質(zhì)料的雜多，康德在這一個(gè)層面的現象學(xué)描述比較簡(jiǎn)略，胡塞爾以后有一個(gè)先驗還原，現象學(xué)懸擱的過(guò)程，在質(zhì)料hyle的現象學(xué)描述方面，胡塞爾有一個(gè)被動(dòng)統覺(jué)的描述過(guò)程?！督?jīng)驗與判斷》中的前謂詞判斷談的就是經(jīng)驗階段的問(wèn)題。
意識從感性到知性，中間有一個(gè)過(guò)渡功能：想像力，想像力就是把直觀(guān)雜多納入一個(gè)形象。[7] 想像力有從經(jīng)驗自我的經(jīng)驗統覺(jué)能力，到先驗自我的先驗的知識，概念的這樣一個(gè)過(guò)程?？档路挚勺兓膬雀泄俚慕y一，經(jīng)驗性的統覺(jué)對經(jīng)驗性意識的意識，純粹的、本源的和不變的意識稱(chēng)為先驗統覺(jué)。[8] 想像力對這種雜多進(jìn)行綜合，本源的統覺(jué)給想象力提供概念范疇?？档碌南胂窳樵偕芰?，內在時(shí)間和外在時(shí)間的綜合持存能力，想像力的延遲和記憶功能。在與想像力的綜合的關(guān)系中的統覺(jué)的統一是知性，而正是在與想像力的先驗綜合的關(guān)系中的這同一個(gè)統一，是純粹的知性。[9]康德認為只有一種感性直觀(guān)是確信的，而知性沒(méi)有直觀(guān)，知性只有推理，想像力是延遲記憶力的直觀(guān)能力。
康德的想像力概念，就是要在感性到知性中間設立一個(gè)中間功能，從感性直接到純知識，康德感到應有一種中間功能過(guò)渡。借助于想像力，一方面即直觀(guān)雜多和另一方面即純粹統覺(jué)的必然統一性條件聯(lián)結起來(lái)。感性和知性，必須借助于想像力先驗機能而必然發(fā)生關(guān)聯(lián)。[10] 想像力為一般綜合，靈魂的一種盲目的機能的結果?？档略?span style="layout-grid-mode: line;">《純粹理性批判》第一版與第二版中，對想像力的分析有變化，第一版強調了想像力在感知與知性能力之間的獨立功能，而在第二版中，想像力統攝到知性之中，失去了獨立功能，這是由于康德在第二版中強調了先驗論的強度，實(shí)際上是康德思維的必然結果，只不過(guò)表明康德在心中對休謨經(jīng)驗論的讓步更少而已，與第一版的態(tài)度不矛盾?？档碌南胂窳傮w上來(lái)說(shuō)是不好理解的，為什么還要在直觀(guān)與概念建構之間分出這樣兩種看來(lái)有機械論銜接味道的功能，知性與想像力無(wú)非就是直觀(guān)的描述與直觀(guān)的結構模式的一體兩面，康德機械地將它們分成兩個(gè)層面，看來(lái)是他的理論建筑學(xué)需要如此。實(shí)際上想像力完全不能限定在知性的狹隘范圍內?？档略凇秾徝琅袛嗔ε小分?，對想像力又有更多分析，但康德將想像力限定為知性以下的一種功能，這使想像力功能在康德理論中的只能成為一個(gè)沒(méi)有展開(kāi)討論的意識功能。在康德體系中，想像力無(wú)非行使這樣的兩種功能，想像力面對的就是自然的認知：一種，感知的雜多的形象統攝，知性概念的輔助功能，應用的是概念體系；第二種，對感性雜多與知性概念的相互關(guān)系的價(jià)值判斷。前者是純粹理性的想像力的功能，后者是想像力的審美判斷力的功能。由于康德過(guò)于強調知性功能的重要性，但知性在康德體系中又是一個(gè)沒(méi)有充分展開(kāi)的認識功能，這樣，康德理論中實(shí)際上存在非常多在細節上沒(méi)完工的痕跡。后來(lái)海德格爾強調想像力在康德理論中的重要性，應該與海德格爾將想像力與智性直觀(guān)聯(lián)系起來(lái)觀(guān)察世界有關(guān)，康德在審美精神分析中實(shí)際上已經(jīng)無(wú)意識表達了這一個(gè)特點(diǎn)。
康德的純粹理性的普遍邏輯：知性、判斷力和實(shí)踐理性，對應于自然、目的論和道德律。知性諸范疇即為各種純粹知性概念的先驗結構，實(shí)踐理性的先驗運用不可能客觀(guān)有效，只是一種幻想的邏輯。知性試圖將知識擴展超出感性直觀(guān)的界限時(shí)，就成為辯證的，幻想邏輯。那么康德的概念（Begriff）在對感性直觀(guān)中落入心理學(xué)的意見(jiàn)具有真的權能?？档碌闹苑懂牨M管是先驗的，但因為最終建基于現象直觀(guān)之中，所以為建構邏輯，具有確信性。在想像力作為知性與感性的中介，想像力對感性直觀(guān)的雜多進(jìn)行綜合，知性范疇將想像力綜合提升到概念知識?？档略诟行灾庇^(guān)（空間、時(shí)間）、想像力、知性之間有比較明確的階段性，先驗—經(jīng)驗二分。在感性直觀(guān)與想像力階段只是先驗的經(jīng)驗，在知性的統覺(jué)，才將靈魂中的心理學(xué)因素提升到純精神性因素。那么純粹先驗統覺(jué)才能產(chǎn)生純粹先驗的知識。
康德的純粹理性的認識過(guò)程起源于感性直觀(guān)，從現象起始，到達確定的知識，所以純粹理論理性這一個(gè)部分是建構性的原理，是康德說(shuō)的能夠認識的領(lǐng)域?？档抡f(shuō)的四組十二個(gè)知性范疇從亞里士多德的形式邏輯中引入?？档掠袑π问竭壿嫷囊粋€(gè)先驗建構過(guò)程，但康德沒(méi)有對形式邏輯的一個(gè)現象學(xué)的直觀(guān)的懸隔，所以，康德對形式邏輯的先驗建構過(guò)程沒(méi)有完成，胡塞爾后來(lái)有一個(gè)范疇直觀(guān)的現象學(xué)建構過(guò)程，但康德的先驗邏輯的意向性還是建立起來(lái)了。知性在康德哲學(xué)中是中心，康德對知性談得并不徹底，范疇屬于先驗的部分，康德在此批駁了洛克和休謨關(guān)于知性概念是從經(jīng)驗中推導出來(lái)的思想，休謨認為概念就是一種人們對經(jīng)驗聯(lián)想的結果，聯(lián)想有固定的規律，這些規律就是人們認識的習慣總結出來(lái)的，我們先天具有的能力，后天習慣將其歸納出來(lái)。[11]康德反對休謨的這種經(jīng)驗論，休謨的經(jīng)驗論會(huì )陷入懷疑主義和相對主義，康德強調了概念的先驗性，在知性的這一個(gè)階段，康德的參照就是數學(xué)和純粹幾何的先驗確定性，休謨認為數學(xué)和純粹幾何是先天知識，休謨的先天與康德的先驗論其實(shí)不同，可以看到康德與休謨的經(jīng)驗論各說(shuō)各話(huà)，沒(méi)有多大關(guān)系。休謨的經(jīng)驗論嚴格說(shuō)來(lái)并不是康德認為的懷疑論，而應該說(shuō)是懷疑之后的嚴格的經(jīng)驗論。就確信性來(lái)說(shuō)，休謨認為人可以確信的部分也就是感覺(jué)經(jīng)驗，走出這一部分的知性范疇都來(lái)自于人們習慣形成的共識?？档碌南闰灲嫷闹?，除了從數學(xué)和純粹自然科學(xué)中類(lèi)比，沒(méi)有其他良方，范疇只起一個(gè)工具作用，沒(méi)有康德說(shuō)的那么大的神奇作用，那么知性的作用除了神來(lái)救助外，沒(méi)有其他太大的良方?？档侣涞搅怂械牡芽柕谋拘哉撋駥W(xué)的模式之中?？档屡g休謨的例證，利用的是純粹數學(xué)和普遍自然科學(xué)，休謨認為純粹數學(xué)和普遍自然科學(xué)是有別于經(jīng)驗的現象界的，有普遍適用的確定性的先天知識，這實(shí)際上是對洛克的白板的經(jīng)驗論的反思的結果，休謨認為這些邏輯能力是一種人的先天能力，人具有抽象的邏輯形式的先天能力，有別于康德的先驗唯心論。
康德知性的統覺(jué)排除了經(jīng)驗的統覺(jué)，經(jīng)驗的統覺(jué)有心理學(xué)的不純。那純粹先驗統覺(jué)中的世界留下了什么？是一個(gè)純粹數學(xué)和純粹自然科學(xué)的世界，前者是量的純粹，空間的形式；后者是物理世界純粹的力的張力，是牛頓的萬(wàn)有引力。其實(shí)質(zhì)也是一個(gè)物理的數學(xué)模型?？档碌母绨啄崾降母锩谖抑庇^(guān)，故我開(kāi)始，對時(shí)間空間的直觀(guān)描繪后，康德的直觀(guān)就不能繼續推進(jìn)，康德的知性分析就馬上借助先驗，康德心中的神。如果說(shuō)康德在感性直觀(guān)的描繪上有開(kāi)創(chuàng )現象學(xué)之功，那么康德的純粹理性批判是一個(gè)不嚴格的方法論學(xué)說(shuō)?，F象學(xué)不管怎樣有魅力，現象學(xué)的描繪的前提一定植根于那個(gè)時(shí)代的認知能力之上，描繪的本質(zhì)起的作用是綜合功能，康德只是在先驗的直覺(jué)能力空間與時(shí)間的描繪方面是現象學(xué)的。那么知性作為整理現象的能力，康德認為不是直觀(guān)，而只能理性思維，借助于純粹數學(xué)的模式，康德進(jìn)行純粹的思維。
康德的四組十二個(gè)范疇１. 量的范疇：?jiǎn)我恍?、多數性和全體性；2. 質(zhì)的范疇：實(shí)在性、否定性和限制性；3.關(guān)系的范疇：實(shí)體與偶性、原因與結果和主動(dòng)與被動(dòng)性；4.模態(tài)的范疇：可能性與不可能、現實(shí)性與非現實(shí)和偶然性與必然性。這些范疇可以總結為同一律、矛盾律與充足理由律?？档聦r(shí)空定義為先驗的感性直觀(guān)能力，時(shí)空不屬于概念的范疇，實(shí)際上正好表明康德將直觀(guān)和概念分成兩個(gè)互相分開(kāi)的獨立階段，真實(shí)的過(guò)程是直觀(guān)過(guò)程就是行使概念的綜合功能的過(guò)程，概念無(wú)非是直觀(guān)的框架，有什么樣的概念就有什么樣的直觀(guān)方式。那么，按黑格爾的說(shuō)法，康德的時(shí)空分析實(shí)際上涵蓋的內容很少，這就是說(shuō)明康德沒(méi)有深思時(shí)空的本性?？档露x量是空間的同質(zhì)單位，量的圖型是數，時(shí)間的圖型是因果律。這樣，康德的四類(lèi)范疇實(shí)際上不是在一個(gè)層面上談事物，希臘的原子與虛空的模式是西方科學(xué)思維的基礎，范疇就是要思考怎樣去界定原子事實(shí)自身及原子事實(shí)與原子事實(shí)之間的關(guān)系?？档陆?jīng)過(guò)哥白尼的革命，范疇的關(guān)系范疇與模態(tài)范疇實(shí)際上可以綜合成一個(gè)范疇，量和質(zhì)的范疇也離不開(kāi)關(guān)系范疇而得到思考。
羅素說(shuō)他一輩子在思考2+2=4這個(gè)問(wèn)題，但沒(méi)有確定的結果。[12]康德說(shuō)2+2=4這個(gè)命題為先天綜合的數學(xué)命題，康德認為數學(xué)命題2+2=4，為先天的，先天得出2這樣概念的確定性，但2+2=4也是綜合命題，因為2+2不能先驗推出為4，而只能在2和2的累積的直觀(guān)中得出4，所以得出2+2=4依賴(lài)于感性直觀(guān)空間和時(shí)間。黑格爾認為這個(gè)命題其實(shí)是分析命題，不存在綜合。黑格爾潛在認為2本來(lái)就來(lái)自于1+1=2，2的觀(guān)念中就隱含著(zhù)2+2=4，所以為分析命題，問(wèn)題在羅素悖論中見(jiàn)出典型性。
康德的意識的確來(lái)自于感性，但他又認為感性中的經(jīng)驗，心理學(xué)部分不可靠，那么感性直觀(guān)時(shí)空的確定性來(lái)自于直觀(guān)，物質(zhì)的物自體的外觀(guān)的不可懷疑。那么純粹理論理性的知性統覺(jué)最終建立在這個(gè)物自體的外觀(guān)之中。那知性的這純粹統覺(jué)建立起來(lái)的知識，作為對自然科學(xué)的奠基意識有多少確定性呢？康德的純粹先驗統覺(jué)的知識建立在這樣一個(gè)流動(dòng)不居的現象世界上，那么，康德的整個(gè)信心只有求救于神。在康德理論中，時(shí)間空間作為先驗感性直觀(guān)，在第一個(gè)二律背反的論證中，時(shí)空是無(wú)限的證明比時(shí)空是有限的證明容易理解一些，主要由于人的主體是有限的，人至少不能直觀(guān)一個(gè)有限的無(wú)限，證明無(wú)限其實(shí)只能去信仰無(wú)限的神性。二律背反的問(wèn)題只是康德的折中的態(tài)度的一個(gè)產(chǎn)物。
康德的證明認為我們的視域的特點(diǎn)無(wú)法表達無(wú)限，因為在表達無(wú)限時(shí)已經(jīng)是有限的了。那么黑格爾談的惡的無(wú)限性，作為整體的無(wú)限性本來(lái)就是一個(gè)荒謬的概念。作為量的惡無(wú)限，黑格爾看來(lái)只有落在質(zhì)的一個(gè)度上才可以思考，正如1/3=0.33333……的區別，作為1/3這樣一個(gè)分數，是一個(gè)完整的數的度，而無(wú)限的0.33333……就是一個(gè)量的無(wú)限的不可除盡，所以康德思考的無(wú)限的量可以轉化成度的有限。不過(guò)，從數學(xué)到物理世界，上面的問(wèn)題可以得到現實(shí)的思考。在康德的劃界的地方，黑格爾認為總可以邁過(guò)?？档碌母行韵闰炛庇^(guān)的有限性只是一個(gè)假相，一個(gè)預設，康德的感性直觀(guān)是不可能有什么著(zhù)落的。不管有限與無(wú)限都是先驗的幻相。那么這個(gè)量、度的問(wèn)題可以作為數學(xué)問(wèn)題來(lái)思考。數學(xué)的度可以類(lèi)比物理的實(shí)體的塊狀，物理世界從來(lái)不以無(wú)限可分的狀態(tài)出現，物理世界從來(lái)以一個(gè)單位來(lái)思考，這樣避免了芝諾的飛矢不動(dòng)的數與物理學(xué)的矛盾。談到數學(xué)與自然科學(xué)的確定性問(wèn)題，數學(xué)和自然科學(xué)在康德純粹先驗體系從來(lái)都不是得到現象意義上確信的，康德于是設定一個(gè)物自體的概念，自然有什么確定性？康德的問(wèn)題存在于這里。堅信經(jīng)驗論的摩爾說(shuō)外物世界就是確定存在的，缺少了這個(gè)堅信，還有什么確信可談。哲學(xué)問(wèn)題最后讓位給信仰問(wèn)題。
注釋?zhuān)?/span>
[１] 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，290-291頁(yè)，人民出版社2004年。
[２] 見(jiàn)克爾凱郭爾《或此或彼》上篇“直覺(jué)情欲的諸階段或情欲音樂(lè )喜劇的諸階段”篇對莫扎特的《唐璜》的感官概念的分析，克爾凱郭爾對希臘的與基督教的感官觀(guān)念的分析對理解康德和黑格爾很重要，閻嘉譯，四川人民出版社1998年。
[３] 蒂利希的分析，在希臘和猶太-基督教精神中分這樣幾種愛(ài)的觀(guān)念：厄洛斯 eros,柏拉圖定義為一切文化創(chuàng )造力和一切神秘主義中的驅動(dòng)力，神－人力量的偉大性。新約主要因eros一詞具有性方面的內涵而不能使用它。Eros容易成為一種審美的超然，而沒(méi)有責任的享樂(lè )。阿佛洛狄特Aphrodite，性愛(ài)、婚姻和夫妻之愛(ài)。菲利亞philia友愛(ài)，φιλ?ω希臘詞，表示朋友之愛(ài)，平等的人與人之間的愛(ài)，但很難避免優(yōu)先原則。里比多libido，拉丁文，欲望、愛(ài)欲、性愛(ài)。阿加佩agape，相近詞charity,博愛(ài)、慈愛(ài)、圣愛(ài)。以上分析見(jiàn)《蒂利希選集》。Agape來(lái)自希臘詞αγαπáω，與?γαθ??同源，好和善。Agape在基督教中獲得的特殊意義，見(jiàn)王正中在他編的中希英圣經(jīng)序言中的分析,在《約翰福音》21章中，耶酥三次問(wèn)彼得，前兩次為：你愛(ài)(αγαπáω)我…嗎？彼得兩次回答耶酥:你知道我愛(ài)（φιλ?ω）你。耶酥前兩次用αγαπáω理性愛(ài),彼得當時(shí)不理解耶酥為何用理性愛(ài)αγαπáω反復問(wèn)兩次，所以憂(yōu)愁，彼得兩次回答耶酥用的是φιλ?ω感情愛(ài)，耶酥第三次才用φιλ?ω。蒂利希對圣經(jīng)有自己的理解。
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