近年來(lái)關(guān)于海外漢學(xué)（中國學(xué)）的譯著(zhù)越來(lái)越多，域外漢學(xué)（中國學(xué)）對當代中國學(xué)術(shù)的轉型和發(fā)展產(chǎn)生了越來(lái)越大的影響。究竟應該如何把握漢學(xué)著(zhù)作已經(jīng)成為我們注意的問(wèn)題。
海外漢學(xué)（中國學(xué)）雖然其內容是關(guān)于中國的，但它是發(fā)生在域外，由外國人所做的學(xué)問(wèn)，從西方漢學(xué)（中國學(xué)）來(lái)看，它是西方學(xué)術(shù)體系中的一個(gè)分支“東方學(xué)”的一部分。既然它是西學(xué)的一部分，它必然要遵循西方學(xué)術(shù)的傳統和規范。這樣漢學(xué)和國學(xué)之間既有同，也有異。同，則表現在內容上，無(wú)論是傳統的漢學(xué)還是當代的中國學(xué)，材料、文獻都是中國的；異，則表現在學(xué)術(shù)規范和方法上，最終還在問(wèn)題意識上，它是從自身的文化發(fā)展的需要出發(fā)的，從一個(gè)“他者”的角度來(lái)看中國文化的。這樣，在漢學(xué)（中國學(xué)）的研究中就必須從一種跨文化的角度，運用比較文化的方法來(lái)分析漢學(xué)。許多國內做“國學(xué)”研究的學(xué)者認識不到這一點(diǎn)，往往將“漢學(xué)（中國學(xué)）”和他們自己所從事的“國學(xué)”相等同，對其“同”的部分較為贊賞，認為有水平；對其“異”的部分則有所不滿(mǎn)，對漢學(xué)家們對中國文化和學(xué)術(shù)的“誤讀”不能給予一個(gè)合理的解釋?zhuān)科湓?，就是缺乏一種比較文化的視角，不能運用跨文化的研究方法來(lái)對待漢學(xué)（中國學(xué)）。如果從比較文化的視角來(lái)看待漢學(xué)（中國學(xué)），我認為以下幾點(diǎn)是很重要的：
首先，在知識論上海外漢學(xué)對中國研究有著(zhù)自己的成就。從實(shí)證的知識論角度來(lái)看，域外漢學(xué)并非像賽義德所說(shuō)的完全是一種“集體的想象”，也并非是在本國文化和意識形態(tài)的完全影響下，成為一種毫無(wú)任何可信的一種語(yǔ)言的技巧，一種沒(méi)有任何客觀(guān)性的知識。就西方的漢學(xué)（中國學(xué)）而言，從16世紀以后，他們對中國的知識獲得了大踏步的進(jìn)展，“游記漢學(xué)”與“傳教士漢學(xué)”的重大區別就在于，后者已經(jīng)開(kāi)始長(cháng)期地生活在中國，并開(kāi)始一種依據基本文獻的真實(shí)地研究，它不再是一種浮光掠影式的記載，一種走馬觀(guān)花的研究，傳教士漢學(xué)絕不是傳教士們隨意拼湊給西方人的一幅浪漫的圖畫(huà)，他們對中國實(shí)際認識的進(jìn)展，對中國典籍的嫻熟和在翻譯上的用功之勤，就是今天的漢學(xué)家也很難與其相比。特別是到“專(zhuān)業(yè)漢學(xué)”時(shí)期，漢學(xué)家在知識論上的進(jìn)展是突飛猛進(jìn)的，我們只要提一下法國的著(zhù)名漢學(xué)家伯希和就夠了。在這個(gè)意義上賽義德在其《東方學(xué)》中的一些觀(guān)點(diǎn)并不是正確的，如“東方主義的所有一切都與東方無(wú)關(guān)，這種觀(guān)念直接受慧于西方的各種的表現技巧……?！庇纱?，西方的整個(gè)東方學(xué)在知識論上都是意識形態(tài)化的，其真實(shí)性受到懷疑。他認為西方的東方學(xué)所提供的是“種族主義的，意識形態(tài)的和帝國主義的定性概念”，因而，他認為，東方學(xué)的失敗既是學(xué)術(shù)的失敗，也是人類(lèi)的失敗。賽義德的觀(guān)點(diǎn)顯然不符合西方漢學(xué)的實(shí)際情況，作為西方知識體系一部分的東方學(xué)，它在知識的內容上肯定是推動(dòng)了人類(lèi)對東方的認識的，從漢學(xué)來(lái)看，這是個(gè)常識。
其次，應注意海外漢學(xué)的方法論成果。用比較文化的方法來(lái)分析漢學(xué)（中國學(xué)），就是要考察生活在兩種文化的夾縫中的漢學(xué)（中國學(xué)）家是如何在跨文化的語(yǔ)界中展開(kāi)這種學(xué)術(shù)研究的，分析他們在具體的文獻和材料背后的一般性的方法，對中國本土學(xué)者來(lái)說(shuō)，影響我們的恰恰是方法論這一部分。所以我認為，不能把海外漢學(xué)（中國學(xué)）中的研究完全歸為“意識形態(tài)”，加以批判和拋棄。將西方關(guān)于中國的知識統統歸于一種烏托邦的幻想，歸于一種“集體的想象”。在這個(gè)意義上對賽義德的理論要加以批判地分析。
漢學(xué)家區別與中國本土的“國學(xué)”研究者的主要地方在于學(xué)術(shù)視野和方法論。例如，法國漢學(xué)家馬伯樂(lè )對中國上古文化和宗教的研究受到涂爾干社會(huì )學(xué)的影響，從而開(kāi)創(chuàng )了中國宗教社會(huì )學(xué)研究之先河，對他這種宗教社會(huì )學(xué)方法論的吸取推動(dòng)中國本土的社會(huì )學(xué)研究。當年楊堃先生受教于馬伯樂(lè )，成為中國社會(huì )學(xué)研究中最早采用宗教社會(huì )學(xué)方法的學(xué)者，而中國的宗教學(xué)界幾乎沒(méi)有人知道早在近一百年前馬伯樂(lè )已經(jīng)創(chuàng )立了這種方法，這兩年才開(kāi)始注意這種方法。中國的社會(huì )學(xué)界和宗教學(xué)界在對待馬伯樂(lè )漢學(xué)研究中的方法論的兩種態(tài)度，對這兩個(gè)學(xué)科的發(fā)展都產(chǎn)生了影響。夏志清運用新批評主義的形式主義分析方法，重評中國現代文學(xué)史，使張愛(ài)玲，沈從文，錢(qián)鍾書(shū)又回到現代文學(xué)史的研究視野之中，這種方法極大啟示了中國文學(xué)史的研究者。
注意其方法論，注意其新的學(xué)術(shù)視角，運用比較文化的研究方法，揭示出隱藏在其“客觀(guān)知識”背后的方法論，這正是漢學(xué)（中國學(xué)）研究者的基本使命。
最后，注意從國別思想史和文化史來(lái)把握漢學(xué)的內在發(fā)展。漢學(xué)實(shí)際上是中國文化在域外的傳播，但一旦中國文化傳到境外，它就在所傳入國產(chǎn)生了影響。所以中國文化在域外的影響和接受史是我們在漢學(xué)研究的一個(gè)重要的方面。中國文化在域外的傳播和影響是兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)而又有所區別的領(lǐng)域。一般而論，傳播史則重于漢學(xué)（中國學(xué)），即他們對中國文化的翻譯、介紹和研究，域外的中國形象首先是通過(guò)他們的研究和介紹才初步建立的；影響史或者說(shuō)接受史則已經(jīng)突破學(xué)術(shù)的側面，因為漢學(xué)（中國學(xué)）的研究在西方仍是一個(gè)很偏僻的學(xué)科，它基本處在主流學(xué)術(shù)之外，或者處于學(xué)術(shù)的邊緣。中國文化在域外的影響和接受主要表現在主流的思想和文化界。但二者也很難截然分開(kāi)，因為一旦中國文化的典籍被翻譯成不同語(yǔ)言的文本，所在國的思想家和藝術(shù)家就可以閱讀，就可以研究，他們不一定是漢學(xué)家，但同樣可以做漢學(xué)（中國學(xué)）的研究，他們對中國的興趣可能不低于漢學(xué)家，特別是在為自己的理論創(chuàng )造時(shí)。英國17世紀的學(xué)者約翰·韋伯從來(lái)沒(méi)來(lái)過(guò)中國，但他所寫(xiě)的《論中華帝國之語(yǔ)言可能即為原始語(yǔ)言之歷史論文》的書(shū)是西方第一本關(guān)于研究中國語(yǔ)言的專(zhuān)著(zhù)，馬克斯·韋伯的《儒教與道教》你很難說(shuō)它是漢學(xué)著(zhù)作或者說(shuō)不是，但其影響絕不低于任何一本漢學(xué)的專(zhuān)著(zhù)。美國的思想家愛(ài)默生、詩(shī)人龐德、德國的榮格等都是這樣的人，這樣的例子很多。因而，接受史和影響史也應成為漢學(xué)（中國學(xué)）研究的一個(gè)重要的方面。
這方面前輩學(xué)者已經(jīng)為我們提供了研究的“范式”，錢(qián)鍾書(shū)在英國時(shí)所寫(xiě)下的《十七世紀———十八世紀英國文學(xué)里的中國》、范存忠的《中國文化在啟蒙時(shí)期的英國》、陳受頤的《中國文化對十八世紀英國文化的影響》、朱謙之的《中國哲學(xué)對歐洲的影響》、法國學(xué)者畢諾的《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》都是我們在做漢學(xué)（中國學(xué)）研究時(shí)所必讀的書(shū)。
在這個(gè)方面，賽義德的理論給了我們解釋的支點(diǎn)：“東方學(xué)現象是整個(gè)西方的隱喻或縮影，實(shí)際上應該用來(lái)代表整個(gè)西方”。這是說(shuō)西方為了確定自我，他們拿東方作為非我來(lái)做對照，“東方代表著(zhù)非我，相對這非我，西方才得以確定自己之為自己，所以東方乃是西方理解自己的過(guò)程中在概念上必有的給定因素”。（張隆溪）從18世紀的中國熱，伏爾泰認為中國是“天下最合理的帝國”，到19世紀中國完全失去了魅力，黑格爾認為中國是一個(gè)只有空間沒(méi)有時(shí)間的國家，一個(gè)停滯的帝國。在西方文化史上中國一直是作為西方確立自我的“他者”而不斷變換著(zhù)。
漢學(xué)（中國學(xué)）的魅力不僅在于它的“同”———漢學(xué)家們?yōu)槲覀兊膰鴮W(xué)研究提供了許多新的史料，特別是在“四裔”研究方面。其實(shí)，它的魅力更在于“異”，在于跨文化間的“誤讀”，在這個(gè)意義上比較文學(xué)和比較文化研究是漢學(xué)研究的天然盟友，如孟華所說(shuō)：“作為一個(gè)比較學(xué)者，我對漢學(xué)有著(zhù)一分天然的親近感和學(xué)科認同感。甚至可以毫不夸張地說(shuō)，自從我踏上比較文學(xué)學(xué)術(shù)之路起，漢學(xué)研究就始終伴隨我左右，成為我學(xué)術(shù)生活中不可或缺的一部分?！?/p>
漢學(xué)的存在給我們揭示了一個(gè)重要的問(wèn)題，長(cháng)期以來(lái)我們在做外國文學(xué)和外國思想文化研究時(shí)，都是從外國文化和思想本身來(lái)考察的，對中國文化對其的影響和作用揭示不夠。這在我們的西方文化研究中表現的比較突出，似乎西方文化自身的邏輯是那樣的自洽，其實(shí)不是那樣，東方文化，特別是中國文化和印度文化對其產(chǎn)生過(guò)重要的影響。所以，漢學(xué)的存在給了我們從新審視西方文化一個(gè)新的角度，一個(gè)新的視野。
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