新年伊始，朋友在網(wǎng)上發(fā)來(lái)消息，張新民先生去年出了新書(shū)《儒學(xué)的返本與開(kāi)新》。立刻在微信上向張先生求書(shū)，張先生很熱情地應可了。兩天后就收到了張先生的簽名本，很是榮幸。
我是張先生的忘年之交，結緣已有十年，2017和2019年兩年夏天到貴陽(yáng)拜訪(fǎng)過(guò)張先生。這是我讀到的第二本張先生的文選，前一本是1998年廣西師范大學(xué)出版社出版的《中華典籍與學(xué)術(shù)文化》。那本書(shū)讓我對張先生的學(xué)問(wèn)識見(jiàn)甚為欽仰，真有太史公“讀其書(shū)，想見(jiàn)其為人”的念頭。今天讀完這部新作，這種感佩的情感又加深了一層。所以不辭鄙陋，來(lái)寫(xiě)兩句感想，也算是讀書(shū)生涯的一點(diǎn)記錄。
在本書(shū)《代序》中，張先生寫(xiě)道：“生活在一個(gè)'道’無(wú)所掛搭的世界之中，面對價(jià)值定向及其認同極度混亂和困惑的現實(shí)生存處境，更需要'為學(xué)先立其大’的精神力量和人格力量！這一重困難和實(shí)存感受恐怕是海外儒家學(xué)者不容易理解的”；“我以為中國史家求真的精神是可以經(jīng)過(guò)創(chuàng )造性的轉化，以文化因子的方式（即儒家自身的解釋方式）催生中國文化的理性主義知識學(xué)的，至少可以為本體界的'道’在歷史文化中的具體展開(kāi)作一知識學(xué)的言說(shuō)吧！陳寅恪先生即是歷史派儒家在當代的存在見(jiàn)證。他的驚人的歷史智慧不僅在于以人格的方式表明了他是'證道’者或'守道’者，而且還在于透過(guò)大量頗能代表當代中國知識學(xué)最高成就的著(zhù)述維護了文化和學(xué)術(shù)的尊嚴。我從來(lái)都以為陳先生即是'肉身成道’的具體例證或象征，而錢(qián)穆先生其實(shí)也是當代頗有代表性的歷史派儒家。歷史派的儒家代代守護和傳承了中國歷史文化，也就守護和傳承了象征中國歷史文化精神的'道統’”；“儒家應該改變自己過(guò)分倚重'得君行道’走上行路線(xiàn)的理想化想法，轉而在廣大的百姓日用的生活世界中開(kāi)拓自己的生存空間，培養自己價(jià)值論和知識學(xué)能上亦能下的雙重審視眼光，以轉世而不被世轉的精神深入社會(huì )民間”（代序10、17、19頁(yè)）。這樣的言說(shuō)和論斷，以序言的形式，開(kāi)宗明義的宣示了貫穿全書(shū)的立場(chǎng)，就是在當下中國這樣一個(gè)文化傳統、信念失范的時(shí)代，一個(gè)飽學(xué)之士需要堅守自己的良知和獨立人格，將自身所秉承的“道”，運用到百姓日用生活中去，而不再走傳統儒家“致君行道”的老路。這一點(diǎn)已經(jīng)體現了作者的現實(shí)關(guān)懷和人文精神。
在第一篇論文《生命成長(cháng)與境界自由——從〈論語(yǔ)〉看孔子的生命成長(cháng)與人格超越思想》中，作者就用這樣的話(huà)照應了上引的代序的話(huà)：“這里的'道’當是提升精神境界的真理、生命實(shí)現的真諦，是每一個(gè)體都可通過(guò)道德踐履來(lái)親證的境界”（3頁(yè)）；“內在的'志’或'理念’當然”要顯發(fā)為外在的行為。所以真正的'立志’者必然要參與歷史文化的創(chuàng )造活動(dòng)，對具有普遍意義的文化價(jià)值理想有清楚的自覺(jué)和認同?？酌蟿t認為人格理想的實(shí)現可以達到精神自由，而人格理想的實(shí)現與文化理想的實(shí)現是一致的、不可分割的，立志者必須通過(guò)行'仁’行'禮’等種種社會(huì )生活的實(shí)踐，創(chuàng )造自己的生命價(jià)值和文化理想價(jià)值，因而儒家的社會(huì )關(guān)懷和人文關(guān)懷歷來(lái)都是最為突出的”（5頁(yè)）；“一切的行動(dòng)，在智慧之光的照耀下，都是生命本質(zhì)的踐履，都有'意義’和'價(jià)值’，源于本心，心不容已，無(wú)疑無(wú)慮，無(wú)畏無(wú)懼，自得自知，胸次悠然。這在道德上已是很高的境界，但仍只是社會(huì )人生的'覺(jué)者’，尚須向上一層，進(jìn)一步把自己的'主觀(guān)格局’開(kāi)盡，才能成為宇宙世界的'大覺(jué)者’，進(jìn)入'知天命’的宗教性的境界”（16頁(yè)）。在此，作者通過(guò)對孔子“十有五有志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十而知天命”的生命自述的解說(shuō)，來(lái)宣示自己堅定的儒家立場(chǎng)——通過(guò)學(xué)習，個(gè)人修習，提高個(gè)人的人格和道德境界，從而在現實(shí)生活待人接物中付諸實(shí)施。這里通過(guò)對孔子自我生命的升華重復了一個(gè)命題，就是儒家最終是要著(zhù)力在“兼濟”的。所以作者繼續說(shuō)：“其境界已上與天齊，肉身成道，道與身合；其生命已通體透脫，高明博厚，洽然諧化。既不喪失一己之個(gè)性，浩氣充盈天地及宇宙；又滿(mǎn)腔悲心與惻隱，與萬(wàn)事萬(wàn)物同仁而一體。'隨心所欲不逾矩’表明了主體高度'精神自由’的熟化境界，而'精神自由’熟化的極境即是生命與行為的現成圓融”（25頁(yè)）；“一方面依'生命’的真實(shí)體認轉出對文化、歷史、民族、社會(huì )的責任承擔，悲憫惻怛，憂(yōu)患痛心，急切拯救，死而后已；另一方面又由'本心’'本性’的觀(guān)照而超拔于文化、歷史、民族、社會(huì )之上，頂天立地，風(fēng)姿卓犖，樂(lè )天知命”（27頁(yè)）。這些解說(shuō)，我認為也是深得儒家先圣先賢的教誨的，正是有了對個(gè)體生命的認識與證成， 就可以超出小我的悲歡，把觀(guān)照的目光投向更加寬廣高遠的實(shí)體，對身處的文化、社會(huì )進(jìn)行關(guān)懷，一如作者下面說(shuō)的：“在現實(shí)的實(shí)踐中即有階段性的境界躍升，即能突破生命局限以安身立命，這是一種東方文化特有的生命智慧、人文智慧，即道德即宗教的智慧，以動(dòng)態(tài)、實(shí)踐、提升、超越的生命成長(cháng)來(lái)規定'人’、解釋'人’的活潑智慧?！保ǖ?/span>28頁(yè)）毫無(wú)疑問(wèn)，作者這種高度肯定的態(tài)度，不僅是其個(gè)人對儒家的體認，同樣充滿(mǎn)了對中國文化傳統的溫情，并不為百余年來(lái)對傳統的誤解、訾毀所干擾、動(dòng)搖。將儒家智慧上升到道德—宗教的高度，可以認為并不是一種虛美，而是作者自己數十年的人生體悟，通過(guò)這些文字，我們能看到文字背后作者的拳拳之心。
《儒家道德理想的展開(kāi)與落實(shí)》一文說(shuō)道：“'善惡皆理，惡是指其過(guò)處言，如惻隱之心本是善，才過(guò)便至于姑息；羞惡之心本是善，才過(guò)便至于殘忍’?？梢?jiàn)天理人欲的結構關(guān)系并不是死對立的關(guān)系，而是相互可以轉化的關(guān)系。人欲不僅必須依附天理而衍生，同時(shí)還必須在天理錯置（過(guò)或不及）的狀況才能出現……這里不難看出，后人所謂以理殺人云云，顯然是對朱子的不公平?！保?span style="font-family:Calibri;">66頁(yè)）這段可以和下一篇文章《邊地士人社會(huì )的產(chǎn)生與精英思想的發(fā)展——兼論黔中陽(yáng)明心學(xué)地域學(xué)派形成的歷史文化背景》中以下文字聯(lián)系起來(lái)看：“王陽(yáng)明并不反對舉業(yè)，而只是反對以功利之心汲汲于舉業(yè)……遺憾的是，'昔則士子群習八股，以得功名富貴，而學(xué)德之士，終屬極少數’”（88頁(yè)）這幾段，一段是為朱子辯護，一段是為王陽(yáng)明辯護。作者并非以后學(xué)身份替儒學(xué)前賢辯白，這是充滿(mǎn)歷史的溫情在還原歷史的本真。一百多年來(lái)，為了救國，矯正時(shí)弊，接受過(guò)西方現代文明熏陶的知識分子，對中國文化傳統的種種積弊，如理學(xué)、科舉，一概抹殺，毫不姑息。他們這樣做雖然是為了挽救國家民族危亡，但是完全不對歷史持一種理解的態(tài)度，所以往往矯枉過(guò)正，以致“以理殺人”、“桐城謬種、選學(xué)妖孽”這種惡名被文化傳統背負了若許年，到今日我們依舊沒(méi)有一種公允客觀(guān)的態(tài)度對待它。所以今日神州大地沒(méi)有一種維系全民的文化信念，這種對文化傳統的全盤(pán)否定的態(tài)度是難辭其咎的。
在《儒生的濟世情懷與歷史的悲劇結局——對戊戌維新失敗原因的再認識》一文中，這樣兩段文字就表達了作者作為歷史家的識見(jiàn)：“由于他過(guò)分相信個(gè)別人物的理性建構或設計可以驟然更換創(chuàng )置新的制度秩序，以并無(wú)多大權位的身份施行'速變’'全變’的激進(jìn)改革新法，只重視'應然’而忽視了'實(shí)然’，阻塞了目的實(shí)現可能性應有的試錯性回旋余地，墮入了浪漫主義和理想主義暗中設下的陷阱，不僅導致了自身正在推行的全國性變法的胎死腹中，也使寶箴頗有成效的湖南新政最終功虧一簣?！保?span style="font-family:Calibri;">278頁(yè)）“而儒學(xué)即使不是一個(gè)嚴格意義上的制度化的宗教，但作為一個(gè)廣涉經(jīng)濟文化及社會(huì )政治的教化體系，也并非任何外來(lái)的政治學(xué)說(shuō)或信仰理論所能置換或代替。盡管具體的政治秩序解體或改革實(shí)踐活動(dòng)失敗，也決不意味著(zhù)其背后普遍抽象的秩序原則就可以輕易否定?！保?/span>281頁(yè)）戊戌變法，本應作為一場(chǎng)推動(dòng)中國走向現代文明的變革，可是因為主觀(guān)和客觀(guān)的諸多因素，而中途夭折。作者從儒學(xué)的角度予以分析，這種視角，是本人從未接觸過(guò)的——尤其傳統知識分子的儒家背景，這種使命感和自覺(jué)意識，從這個(gè)角度來(lái)觀(guān)察戊戌變法，這給了我們一個(gè)既往維新運動(dòng)研究沒(méi)有的角度。不得不說(shuō)，這是作者歷史學(xué)人和儒家的雙重身份，研究這個(gè)題材具備的優(yōu)勢。
在《儒家禮治文化的再思考與再認識》一文中，作者說(shuō)：“以古衡今，現代人面臨的問(wèn)題，不是要不要'禮樂(lè )文明’，而是如何開(kāi)出'禮樂(lè )文明’，即如何結合現代民主與法治重新開(kāi)出與德治理想相關(guān)的'禮樂(lè )文明’?！鶕就廖幕木唧w現實(shí)情況，積極調動(dòng)一切可供利用的傳統文化資源，重新建構可供實(shí)踐的客觀(guān)禮樂(lè )習俗形態(tài)?！保?span style="font-family:Calibri;">437頁(yè)）“足見(jiàn)孔子本意暗藏著(zhù)的理路取向或價(jià)值選擇，正是要建立一個(gè)既能繼承傳統又能創(chuàng )造發(fā)展的具有活潑創(chuàng )造生機的禮樂(lè )文明社會(huì )?！保?/span>438頁(yè)）“如孔子說(shuō)的：'人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè )何？’（《論語(yǔ)·八佾》）缺乏了內在道德精神的自覺(jué)，沒(méi)有'仁’的源頭活水的本源性生命體驗，'禮’就會(huì )喪失活潑的生機，蛻變?yōu)榭辗簾o(wú)用的表面虛文，成為毫無(wú)'勸善’功能的社會(huì )限制?！保?/span>441頁(yè)）在此，作者沒(méi)有局限在自己的儒家身份，坐而論道，而是把儒家信條和現實(shí)處境結合起來(lái)談問(wèn)題。一如作者談到的，儒家思想需要源頭活水，需要結合現代民主法治，不能固守文獻的條條款款，不能認為儒家思想就是一成不變的教條。所謂“禮失而求諸野”，也便肯定了禮樂(lè )在現實(shí)生活中存在的可能性。正是有了這種現實(shí)，才給儒家貫徹自己的思想提供了基礎。所以本人不認為作者是一個(gè)脫離現實(shí)的理想主義者，也不認為儒家思想僅存在于文獻中，而不能付諸實(shí)踐。作者通過(guò)自己的論述給了我們很明確的答案。
另外，本書(shū)存在一些文字的錯訛，應該是出版方編校不夠嚴謹所致，雖然白璧微瑕，但是還是有必要指出來(lái)，期待以后能夠修訂。
一、 第9頁(yè)“孔子以為盡管如'藏武仲之知……’”，這里顯然應該是臧武仲。
二、 第44頁(yè)“再即毋斂人尹珍，東漢恒帝時(shí)官荊州刺史”，這里應該是東漢桓帝。
三、 第82頁(yè)“凡居室、器物、衣服、飲食、婚姻、喪葬、取眾待賓、攘災……”，這里應該是禳災。
四、 第116頁(yè)“康熙三十年即以丁母去職”，這里應該是“丁母憂(yōu)”，丁父憂(yōu)丁母憂(yōu)就是服喪的意思。
五、 第120頁(yè)“泊乎用霖《味?！?、卓凡《屢非》……”，“泊”應該作“洎”。
六、 第171頁(yè)“環(huán)瑋不常之譔”，“環(huán)瑋”應該作“瑰瑋”。
七、 第270頁(yè)“天武后”應該作“夫武后”。
八、 第306頁(yè)“亦唯信而有澄者取之”應該是“亦唯信而有證者取之”。
九、 第307頁(yè)“錢(qián)大昕《十駕齋新錄》”，這里掉了一個(gè)字，應該是十駕齋養新錄。
十、 第314頁(yè)“李唐一代其與外族和平及戰爭相互接觸之頻繁，尤其于以前諸朝”，這里的“尤其”應該是尤甚。
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