摘要： 夷夏之辨是漢代公羊學(xué)理論的重要組成部分。從公羊學(xué)的奠基之作《公羊傳》，到形成公羊學(xué)的關(guān)鍵人物董仲舒，再到公羊學(xué)的集大成者何休，他（它）們的夷夏觀(guān)具體反映了這一理論的發(fā)展軌跡?！豆騻鳌防^承了先秦儒家嚴夷夏之別的思想，卻凸顯了禮義文化這一區分夷夏的標準；董仲舒發(fā)展了《公羊傳》的思想，不但對夷夏的分辨更為精細，強調“從變從義”，而且從王者一統的角度肯定德化四夷的必要性；何休對公羊學(xué)的夷夏之辨所作的發(fā)展，則是將其歷史“三世”說(shuō)與夷夏之辨相結合，用一種歷史發(fā)展的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看待夷夏關(guān)系，肯定“太平”之世是一個(gè)沒(méi)有夷夏之別的天下一統的社會(huì )。
夷夏之辨，從本質(zhì)而言，其實(shí)就是一個(gè)民族文化認同問(wèn)題；而這種民族文化認同，卻對民族統一國家的形成和發(fā)展有著(zhù)重要的影響。早在上古時(shí)期，人們就開(kāi)始以地域關(guān)系來(lái)辨別夷夏；春秋戰國時(shí)期，隨著(zhù)華夏與夷狄地緣關(guān)系被打破，禮義文化則成了區分夷夏的標準。漢代公羊學(xué)興起后，從《公羊傳》到董仲舒再到何休，都熱衷于夷夏之辨，正是經(jīng)過(guò)這種系統的闡發(fā)，遂使夷夏之辨成為漢代公羊學(xué)理論體系的重要組成部分，并且很好地服務(wù)于漢代大一統政治統治的需要。
一
漢代公羊學(xué)重視夷夏之辨始于其奠基之作《公羊傳》。從思想淵源而言，《公羊傳》的夷夏之辨直接導源于先秦儒家。[①]孔子便是“攘夷”的積極主張者，他堅決反對以披發(fā)左衽之夷狄文化來(lái)取代有章服之美的中原華夏文化?！洞呵铩分园龘P齊桓公、晉文公，其中一個(gè)重要原因，便是他們建立霸業(yè)都是以尊王攘夷為旗號的。孟子一方面蔑視夷狄文化，認為“南蠻鴃舌之人，非先王之道”；一方面主張以夏化夷，對那些仰慕中原文化的蠻夷之士持肯定態(tài)度，如他稱(chēng)贊楚人陳良說(shuō)：“陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國。北方之學(xué)者，未能或之先也。彼所謂豪杰之士也?！盵②]
從《公羊傳》所體現的夷夏觀(guān)來(lái)看，我們認為它與孔、孟的夷夏觀(guān)念有一脈相承的關(guān)系。首先，《公羊傳》重視宣揚“異內外”的思想，也就是要嚴夷夏之別。如《春秋·成公十五年》載：“冬十有一月，叔孫僑如會(huì )晉士燮、齊高無(wú)咎、宋華元、衛孫林父、鄭公子鰌、邾婁人，會(huì )吳于鐘離?！薄豆騻鳌氛f(shuō)：“曷為殊會(huì )吳？外吳也。曷為外也？《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄?！痹凇豆騻鳌房磥?lái)，《春秋》是將天下分為京師（國）、諸夏和夷狄三類(lèi)的，它們之間有著(zhù)內外之分，在京師與諸夏之間，京師為內，諸夏為外；在諸夏與夷狄之間，則諸夏為內，夷狄為外。內外不同，政治治理的方法也不同。其次，《公羊傳》對夷狄仰慕、遵守禮義者則“中國之”。如《春秋·宣公十二年》載曰：“晉荀林父帥師及楚子戰于邲，晉師敗績(jì)?！薄豆騻鳌氛f(shuō)：“大夫不敵君，此其稱(chēng)名氏以敵楚子何？不與晉而與楚子為禮也?！边@里所言楚子即指楚莊王，《公羊傳》稱(chēng)其為禮，是因為楚國本為夷狄，卻能戰勝鄭國“而不要其土”，戰勝晉國“而佚晉寇”，因此他有“篤于禮而薄于利”的仁人之心，應該書(shū)子進(jìn)爵以“中國之”。又如魯定公四年，楚伐蔡，蔡求救于吳，《春秋》書(shū)曰：“葬侯以吳子及楚人戰于伯莒，楚師敗績(jì)?！薄豆騻鳌氛f(shuō)：“吳何以稱(chēng)子？夷狄也，而憂(yōu)中國?！笨隙诵U吳幫助中原蔡國打敗荊楚的憂(yōu)中國之心和正義之舉。
但是，《公羊傳》又與孟子的“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也”[③]的夷夏觀(guān)不盡相同，它不但對夷狄遵守禮義者以“中國之”，而且還對中國違背禮義者以“夷狄之”。這可以被看作是《公羊傳》對先秦儒家夷夏觀(guān)的一種發(fā)展。如《春秋·桓公十五年》載：“邾婁人、牟人、葛人來(lái)朝?！薄豆騻鳌氛f(shuō)：“皆何以稱(chēng)人？夷狄之也?！焙涡蓦S文注曰：“桓公行惡，而三人俱朝事之。三人為眾，眾足責，故夷狄之?！边@就是說(shuō)，邾婁、牟、葛雖然都是中原之國，但由于它們行事違背禮義，所以《公羊傳》要“夷狄之”。又如《春秋·昭共二十三年》曰：“戊辰，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師于雞父?！薄豆騻鳌氛f(shuō)：“此偏戰也，曷為以詐戰之辭言之？不與夷狄之于中國也。然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也?！薄豆騻鳌窞楹我曋袊鵀樾乱牡?？何休的注文道出了其中的原因：“中國所以異乎夷狄者，以其能尊尊也。王室亂，莫肯救，君臣上下敗壞，亦新有夷狄之行，故不使主之?！?
應該說(shuō)，《公羊傳》在承繼先秦儒家夷夏觀(guān)的同時(shí)，表現出了一種更為開(kāi)放的精神。它不但肯定以夏化夷、變夷為夏，而且還視違背禮義之中國者為夷狄，予以斥責。在《公羊傳》的夷夏之辨中，凸顯了禮義文化的標準。
二
董仲舒則是將《公羊傳》發(fā)展成為公羊學(xué)的關(guān)鍵人物。[④]作為漢代公羊大師，董仲舒全面繼承和發(fā)展了《公羊傳》的思想，當然也對其夷夏觀(guān)作了繼承和發(fā)展。其主要表現：
首先，與《公羊傳》相比，董仲舒對于夷夏的分辨更為精細，而且還重視借災異辨夷夏?！洞呵锓甭丁ぞA》說(shuō)：
《春秋》慎辭，謹于明倫等物者也。是故小夷言伐而不得言戰，大夷言戰而不得言獲，中國言獲而不得言執，各有辭也。有小夷避大夷而不得言戰，大夷避中國而不得言獲，中國避天子而不得言執，明倫弗予，嫌于相臣之辭也。是故大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。
這段話(huà)包括三層含義，一是認為《春秋》注重通過(guò)遣辭來(lái)明辨夷夏之別；二是將夷夏別為三等，即中國、大夷和小夷，強調小夷避大夷、大夷避中國、中國避天子，也就是說(shuō)，不但有夷夏之別，而且還有大夷小夷之別；三是認為辨別夷夏為三等，其目的是為了“明倫”，即是為了維護綱常等級秩序和辨明尊卑關(guān)系的需要?！洞呵锓甭丁ね醯馈穭t對《春秋》“內諸夏而外夷狄”的原因作了論述：“親近以來(lái)遠，未有不先近而致遠者。故內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始?！痹诖?，董仲舒接受了《公羊傳》的思想，認為《春秋》是以“親近來(lái)遠”之義來(lái)辨別夷夏關(guān)系，其目的是為了說(shuō)明王道教化的原則是由近而遠、由親而疏、由夏而夷的。董仲舒還重視借災異之說(shuō)來(lái)指責夷狄違仁義、犯諸夏的行為，對此，《漢書(shū)·五行志》作了大量引述。在董仲舒看來(lái)，諸夏主陽(yáng)，而夷狄主陰，陰陽(yáng)失序，就必然會(huì )天降災異。襄公二十四年七、八月間，連續出現了兩次日食，董仲舒認為日食頻繁出現，“象陽(yáng)將絕，夷狄主上國之象也。后六君弒，楚子果從諸侯伐鄭，滅舒鳩，魯往朝之，卒主中國，伐吳討慶封?！倍偈鎸⑷帐钞斪麝?yáng)絕的預示，既然陽(yáng)絕，那么陰必然乘機而起。而陽(yáng)代表諸夏，陰代表夷狄，陽(yáng)絕陰起，也就預示著(zhù)夷狄要入主中國了。又如昭公七年四月發(fā)生日食，董仲舒認為這是由楚靈王弒君而立、會(huì )盟諸侯、執徐滅賴(lài)等等不仁不義之舉所導致的。[⑤]《五行志》關(guān)于董仲舒借災異辨夷夏的論說(shuō)還很多，這里不一一引述。
其次，董仲舒認為夷夏之辨需“從變從義”。董仲舒承繼了《公羊傳》以禮義辨別夷夏和“進(jìn)于夷狄則夷狄之，進(jìn)于中國則中國之”的思想，并把它上升到哲學(xué)的高度加以認識，認為這是《春秋》權變思想在夷夏之辨中的一種體現?！毒A》篇說(shuō)：“《春秋》無(wú)達辭，從變從義，而一以奉天?！边@就是說(shuō)，夷夏之別不但要以禮義為其標準，而且是從變而移的。也就是說(shuō)，無(wú)論是夷還是夏，當其行為違背禮義時(shí)，就得“夷狄之”；反之，當其行為符合禮義時(shí)，就得“中國之”，這就叫著(zhù)“從變從義”?！吨窳帧菲獙@種“從變從義”思想通過(guò)具體歷史事例作了解說(shuō)：
《春秋》之常辭也，不予夷狄而予中國為禮，至邲之戰，偏然反之，何也？曰：《春秋》無(wú)通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭而從其事。夫莊王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之。所救已解，如挑與之戰，此無(wú)善善之心，而輕救民之意也，是以賤之。而不使得與賢者為禮。
在此，董仲舒以《春秋》“從變而移”的思想來(lái)評判晉、楚兩國的行事，認為晉國雖然是中原之國，由于其窮兵黷武，無(wú)善善之心和救民之意，所以“不予之”；而楚國雖然是夷狄之國，由于其有可貴之美和救民之意，所以“要予之”。該篇還對鄭國侵略諸侯國、背棄盟約的行為給予否定，而以夷狄視之。其文曰：“《春秋》曰：‘鄭伐許?！蓯河卩嵍牡抑?？曰：衛侯速卒，鄭師侵之，是伐喪也。鄭與諸侯盟于蜀，以盟而歸，諸侯于是伐許，是叛盟也。伐喪無(wú)義，叛盟無(wú)信，無(wú)信無(wú)義，故大惡之?！边@就是說(shuō)，鄭國雖為華夏之國，但其行事卻無(wú)信無(wú)義，所以要斥之為夷狄。相反，對于向慕中原禮義文化的夷狄之國，董仲舒則采取肯定態(tài)度，而以“中國之”。如赤狄潞子由于仰慕華夏文化，主動(dòng)歸化，《春秋》許之，董仲舒贊之?！度柿x法》說(shuō)：“潞子之于諸侯，無(wú)所能正，《春秋》予之有義，其身正也，趨而利也?！薄队^(guān)德》也說(shuō)：“潞子離狄而歸，當以得亡，《春秋》謂之子，以領(lǐng)其意?！?
再次，董仲舒主張“王者愛(ài)及四夷”。董仲舒強調夷夏之別，但也重視德化四夷。在董仲舒看來(lái)，對于那些仰慕華夏文化、遵守禮義道德的夷狄民族要加以肯定，要對它們以中國相待。同時(shí)，對于沒(méi)有歸化的夷狄民族也應該以仁愛(ài)之心對待它們。董仲舒的理由是，既然天下是君王的天下，天下之人都是君王的臣民，夷狄當然也不例外。君王要推行仁政，以仁愛(ài)之心對待臣民，也就必須要以仁愛(ài)之心對待夷狄。所以董仲舒說(shuō)：“故王者愛(ài)及四夷，危者愛(ài)及旁側，亡者愛(ài)及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣民之用矣?！盵⑥]很顯然，董仲舒在此是以王者一統的觀(guān)點(diǎn)來(lái)肯定“王者愛(ài)及四夷”之必要性的。更有甚者，董仲舒甚至主張對于那些不愿歸化、不遵守禮義道德的夷狄如匈奴等，也可以與它們立盟結交，只是在方法上無(wú)法用仁義去說(shuō)服他們，而只能以厚利打動(dòng)他們，以天威恐懼他們，以人質(zhì)制約他們。按照董仲舒的說(shuō)法，即是“與之厚利以沒(méi)其意，與盟于天以堅其約，質(zhì)其愛(ài)子以累其心?！盵⑦]當然，這種做法與其以夏化夷、王道一統的理想還相差甚遠，只是不得已而為之的一種做法。但從另一個(gè)角度來(lái)看，作為一種權宜之計，用這種辦法來(lái)維持與夷狄的友好關(guān)系，對于維護和穩定漢代大一統政治是有積極作用的。值得注意的是，就在記載董仲舒提出的對付匈奴的三條計策的《漢書(shū)·匈奴傳》中，班固卻明確認為董仲舒的建議“未合于當時(shí)”。他的理由是匈奴桀驁不馴，不可能以愛(ài)子為質(zhì)；而不置人質(zhì)，便是空約和親，這種“守空約”顯然是靠不住的。這就是說(shuō)，班固反對與匈奴和親的理由便是匈奴的桀驁不馴。班固甚至認為“夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人面獸心”，靠仁德感化對他們并不起作用，故而主張對匈奴應實(shí)行羈靡之策。應該說(shuō)，與董仲舒從“王者愛(ài)及四夷”的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，而主張以仁德感化匈奴的做法相比較而言，班固主張對匈奴實(shí)行羈靡之策，則與他對于匈奴有著(zhù)較深的民族偏見(jiàn)是有關(guān)系的。
三
作為漢代公羊學(xué)的集大成者，東漢末年的何休對于自《公羊傳》、董仲舒以來(lái)的公羊學(xué)傳統夷夏觀(guān)作了系統總結和重要發(fā)展。
何休對于傳統公羊學(xué)夷夏觀(guān)的發(fā)展，主要表現為將“張三世”說(shuō)與“異內外”說(shuō)相結合，即用一種歷史發(fā)展的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看待夷夏關(guān)系問(wèn)題。何休的“三世”說(shuō)，是以“衰亂世”、“升平世”和“太平世”來(lái)解說(shuō)《公羊傳》的“所傳聞世”、“所聞世”和“所見(jiàn)世”的，從而賦予了傳統公羊“三世”說(shuō)以進(jìn)化之義。而當何休運用“三世”說(shuō)來(lái)解說(shuō)“異內外”時(shí)，他肯定了夷狄的不斷進(jìn)步與發(fā)展，認為到“太平”之世，將是一個(gè)“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠近小大若一”的大一統之世，從而賦予了公羊學(xué)夷夏觀(guān)以全新的涵義。
按照何休“三世”進(jìn)化說(shuō)，在“所傳聞之世”（亦即“衰亂”之世），諸夏尚未統一，故夷狄“未得殊也”，因此，也就不存在什么夷夏之辨問(wèn)題。在何休看來(lái)，“衰亂”之世的主要矛盾是中國與諸夏的矛盾，解決這一基本矛盾的原則是“內其國而外諸夏”。所以何休說(shuō)：
于所傳聞之世，見(jiàn)治起于衰亂之中，用心尚粗糙，故內其國而外諸夏；先詳內而后治外；錄大略??；內小惡書(shū)，外小惡不書(shū)；大國有大夫，小國略稱(chēng)人；內離會(huì )書(shū)，外離會(huì )不書(shū)是也。[⑧]
這里所言“內其國”之“國”是指京師，而“外諸夏”之“夏”則是指諸侯。何休說(shuō)：“內其國者，假魯以為京師也。諸夏外土，諸侯也。謂之夏者，大揔下土言之辭也?！盵⑨]何休認為，所謂“內其國而外諸夏”，就是通過(guò)不同的書(shū)法，來(lái)辨明京師與諸侯，以褒獎前者、貶抑后者，以體現“尊京師”大義。
當歷史進(jìn)入“傳聞之世”（亦即“升平”之世）時(shí)，夷狄已“可得殊”。何休說(shuō)：“至于所聞世，可得殊”。[⑩]也就是說(shuō)，歷史進(jìn)入“升平”之世后，才有了夷夏之辨問(wèn)題。何休秉承了先儒特別是公羊家的夷夏觀(guān)，即以禮義而不以血緣、地域來(lái)分辨夷狄。但在何休看來(lái)，在“升平”之世，夷夏之間的文明進(jìn)化程度是不相等的，一般來(lái)說(shuō)，諸夏可以被看作是文明的代表，而夷狄則還處于野蠻階段。如隱公七年《傳》文曰：“不與夷狄之執中國也?！睂Υ?，何休即是以禮義來(lái)分辨夷夏的，他說(shuō)：“中國者，禮義之國也。執者，治文也。君子不使無(wú)禮義制治有禮義，故絕不言執?！奔热灰牡遗c諸夏處于不同的歷史發(fā)展階段，因此，在處理夷夏關(guān)系時(shí)，就應該奉行進(jìn)諸夏、退夷狄的原則，也就是所謂“內諸夏而外夷狄”。所以何休說(shuō)：“于所聞之世，見(jiàn)治升平，內諸夏而外夷狄，書(shū)外離會(huì )，小國有大夫?！盵11]
何休正是根據這樣一種原則，而強調在“所聞之世”必須要嚴夷夏之防。首先，強調諸夏必須聯(lián)合互助，共同對付夷狄的入侵。在何休看來(lái)，夷狄的入侵，并不只是侵略某一個(gè)具體的中原國家，而應該被看作是野蠻對文明的一種侵略，因此，諸夏都應該以保護華夏文明為己任。正因此，何休對諸夏面對夷狄的入侵而表現出來(lái)的離心離德和背信棄義的做法是加以斥責的。如襄公十二年春，《春秋》記曰：“莒人伐我東鄙，圍臺?！薄秱鳌吩唬骸耙夭谎試?，此其言圍何？伐而言圍者，取邑之辭也；伐而不言圍者，非取邑之辭也?！睂Υ?，《解詁》釋曰：
不直言取邑者，深?lèi)u中國之無(wú)信也。前九年伐，得鄭同盟于戲。楚伐鄭不救，卒為鄭所背。中國以弱，蠻荊以強，兵革亟作。蕭魚(yú)之會(huì )，服鄭最難。不務(wù)長(cháng)和親，復相貪犯，故諱而言圍，以起之。
同時(shí)，對那些以“尊王攘夷”、保護華夏文明為己任的中原諸侯如齊桓公等，何休則給予充分的肯定。如僖公四年《傳》文曰：“桓公救中國，而攘夷狄，卒怗荊，以此為王者之事也?！薄督庠b》釋曰：“桓公先治其國以及諸夏，治諸夏以及夷狄，如王者為之，故云爾?！逼浯?，主張辨明夷夏之別，反對諸夏聯(lián)合甚或依附于夷狄。何休對諸夏國家與夷狄聯(lián)合的做法提出批評，認為這不但是一種自退為夷狄、自絕于中國的行為，同時(shí)也對整個(gè)華夏文明帶來(lái)了災難。因此，對于這類(lèi)諸夏國家，何休則“夷狄之”。如成公三年，《春秋》記曰：“鄭伐許?！薄督庠b》釋曰：
謂之鄭者，惡鄭襄公與楚同心，數侵伐諸夏。自此之后，中國盟會(huì )無(wú)已，兵革數起，夷狄比周為黨，故夷狄之。
又如昭公十二年，《春秋》記曰：“晉伐鮮虞?！薄督庠b》釋曰：
謂之晉者，中國以無(wú)義故，為夷狄所強。今楚行詐滅陳、蔡，諸夏懼然去而與晉會(huì )于屈銀。不因以大綏諸侯，先之以博愛(ài)，而先伐同姓，從親親起，欲以立威行霸。故狄之。
當然，前已述及，夷夏之辨只是一種禮義之辨，而不是種族之辨。只是就一般情況而言，“升平”之世的夷狄還是處于一種野蠻階段，而諸夏則是行禮義的文明之邦。但是，如果這一時(shí)期的夷狄仰慕諸夏文明，自覺(jué)行仁講義，那么，對于這類(lèi)夷狄，則可以“中國之”?！督庠b》有關(guān)這方面的例子很多，如：
莊公二十三年《春秋》記曰：“荊人來(lái)聘?！薄秱鳌吩唬骸扒G何以稱(chēng)人？始能聘也?！薄督庠b》釋曰：“《春秋》王魯，因其始來(lái)聘，明夷狄能慕王化，修聘禮，受正朔者，當進(jìn)之。故使稱(chēng)人也。稱(chēng)人當系國，而系荊者，許夷狄者不一而足?！?
宣公十一年《春秋》記曰：“夏，楚子、陳侯、鄭伯盟于辰陵?！薄督庠b》釋曰：“不日月者，莊王行霸，約諸侯，明王法，討徵舒，善其憂(yōu)中國，故為信辭?！?
昭公四年《春秋》記曰：“夏，楚子、蔡侯、陳侯、鄭伯、許男、徐子、滕子、頓子、胡子、沈子、小邾婁子、宋世子佐、淮夷會(huì )于申?！薄督庠b》釋曰：“不殊淮夷者，楚子主會(huì )行義，故君子不殊其類(lèi)。所以順楚而病中國?！?
由上可知，何休關(guān)于“升平”之世的夷夏之辨基本上是秉承了《公羊傳》和公羊先師董仲舒的思想。其一，他認為升平”之世的夷夏之別是一種野蠻與文明之別，因此強調以禮義而不是種族和血緣來(lái)作為辨別夷夏的標準，主張在處理夷夏關(guān)系上奉行“內諸夏而外夷狄”的原則。其二，他主張動(dòng)態(tài)地、辯證地去看待夷夏關(guān)系問(wèn)題，即是要以禮義來(lái)作為褒貶與奪的標準，對那些仰慕禮義、不斷進(jìn)化的夷狄，則可以“中國之”；而對那些不守禮義、自甘于夷狄的諸夏，則可以“夷狄之”。
當歷史進(jìn)入“所見(jiàn)之世”（即“太平”之世）時(shí)，何休認為，這一時(shí)期的夷狄通過(guò)“升平”之世的不斷進(jìn)化，已經(jīng)由野蠻而至文明，成為諸夏的一部分了。因此，這一時(shí)期的夷狄也可以像諸夏一樣“進(jìn)至于爵”了。如昭公十六年，《春秋》記曰：“楚子誘戎曼子殺之?！薄督庠b》釋“戎曼子”曰：“戎曼稱(chēng)子者，入昭公，見(jiàn)王道大平，百蠻貢職，夷狄皆進(jìn)至其爵?！贝呵镎压畷r(shí)，是進(jìn)入“太平”之世的開(kāi)始，此時(shí)“夷狄皆進(jìn)至其爵”，故何休要以子稱(chēng)許戎曼。在隱公元年注文中，何休對“太平”之世夷狄的認識還有一個(gè)更為全面的表述，他說(shuō)：
至所見(jiàn)之世，著(zhù)治太平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳。故崇仁義，譏二名。
從中可知，何休所謂“太平”之世，已經(jīng)是“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠近小大若一”了，因而它是一個(gè)沒(méi)有夷夏之別的天下一統的社會(huì )，在這個(gè)社會(huì )里，不但道德文明已經(jīng)發(fā)展到了極致，而且政治、種族、文化也實(shí)現了空前的統一。
眾所周知，何休解說(shuō)的《春秋》是一部亂世之史，而何休本人所處的時(shí)代也是一個(gè)衰亂時(shí)代，那么，究竟應該如何理解何休關(guān)于“太平”之世的夷夏觀(guān)呢？我們認為，何休“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠近小大若一”的思想，既帶有理想化的色彩，同時(shí)也有一定的歷史依據。說(shuō)其有一定的歷史依據，是因為自春秋開(kāi)始以來(lái)，各諸侯國之間經(jīng)過(guò)長(cháng)期的戰爭和頻繁的交往，帶動(dòng)了不同的種族與文化之間的交匯和融合，從而出現了夷夏文化一統的趨勢。對此，劉家和先生曾作過(guò)相當透徹的分析，他說(shuō)：
在春秋時(shí)期，由小邦而漸成為大國，甚至開(kāi)始出現了郡縣制最初萌芽。原來(lái)被視為夷狄的楚、吳等邦，這時(shí)也逐漸實(shí)現了華夏化；而原先自以為華夏的諸邦，在此過(guò)程中也大量地汲取了所謂夷狄的文化，在一定程度上也是夷狄化。至春秋時(shí)期之末，楚、吳諸邦與中原諸夏無(wú)復分別。這就是“夷狄進(jìn)至于爵”，以當時(shí)人對“天下”的眼界來(lái)說(shuō)，說(shuō)“天下遠近小大若一”，雖然夸大到了不合事實(shí)的程度，但也總不能說(shuō)連一點(diǎn)影子都沒(méi)有吧。所以，在何休的似乎荒唐的一統說(shuō)中，實(shí)際是蘊含著(zhù)孤明卓識的。[12]
然而，何休關(guān)于“太平”之世的夷夏觀(guān)，更多的還是表達了一種理想。眾所周知，所謂《春秋》“三世”，其實(shí)是“文愈治而世愈亂”，因此，何休所謂“太平世”的“夷狄進(jìn)至于爵，天下遠近小大若一”的說(shuō)法，它只是一種美好愿望，而并不是一種客觀(guān)事實(shí)。如果說(shuō)有，那也只能說(shuō)是有“一點(diǎn)影子”而已。這就是說(shuō)，何休的夷夏觀(guān)與其“三世”說(shuō)一樣，它們都無(wú)法落實(shí)到具體的史實(shí)當中去加以解說(shuō)。對此，何休當然很明白。故當他用“夷狄進(jìn)至于爵”的義例去解說(shuō)“太平”之世的歷史時(shí)，就難免會(huì )陷入一種兩難的境地。如哀公十三年，《春秋》記曰：“公會(huì )晉侯及吳子于黃池?！薄秱鳌吩唬骸皡呛我苑Q(chēng)子？吳主會(huì )也?！睂Υ?，《解詁》釋曰：
時(shí)吳強而無(wú)道，敗齊臨晉，乘勝大會(huì )中國。齊、晉前驅?zhuān)?、衛驂乘，滕、薛俠轂而趨。以諸夏之眾，冠帶之國，反背天子而事夷狄，恥甚不可忍言，故深為諱辭。使若吳大以禮義會(huì )天下諸侯，以尊事天子，故進(jìn)稱(chēng)子。
在這段話(huà)中，何休一方面指出吳“強而無(wú)道”這一事實(shí)，一方面又不得不進(jìn)其爵。而實(shí)際上“升平世”夷狄進(jìn)爵，是以其遵守禮義為前提的。到了“太平世”，由于夷狄已由野蠻而至文明，故而皆“進(jìn)至于爵”?？墒菍?shí)際上像上述吳國的所作所為，顯然不是一種遵守禮義的行為，何休由于囿于所定之例，而不得不為吳進(jìn)爵。
綜上所述，我們認為何休“進(jìn)夷狄”的夷夏觀(guān)盡管主要的只是一種理想而非歷史事實(shí)，卻有著(zhù)重要的理論意義。首先，與何休的“三世”說(shuō)一樣，他的夷夏觀(guān)充分肯定了社會(huì )、國家、民族是可以不斷進(jìn)步和不斷發(fā)展的，社會(huì )可以由衰亂進(jìn)至太平；國家可以由分裂進(jìn)至統一；民族可以由野蠻進(jìn)至文明。其次，何休的夷夏之辨所體現的歷史進(jìn)化思想無(wú)疑是能使人鼓舞、催人奮進(jìn)的。何休相信，歷史的發(fā)展終將會(huì )使人民告別野蠻，使國家步入太平，使民族間得以和平相處，使天下一統有著(zhù)牢固的根基。此外，我們還應該看到，作為一名衰世時(shí)代的思想家，何休沒(méi)有對社會(huì )歷史的發(fā)展失去信心，而是關(guān)注和思考社會(huì )，對未來(lái)充滿(mǎn)了無(wú)限的希望，這是值得人們欽佩的。
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注釋?zhuān)?
[①] 據徐彥《公羊傳疏》引東漢戴宏序載，《公羊傳》在漢景帝時(shí)被公羊壽與胡毋子都著(zhù)于竹帛前，已是口傳已久，故而應該被視作為戰國秦漢之際孔子后學(xué)的思想。
[②]《孟子·滕文公上》，朱熹《四書(shū)章句集注》本，中華書(shū)局1983年版。
[③]《孟子·滕文公上》。
[④] 關(guān)于公羊學(xué)的創(chuàng )立，有學(xué)者認為始于孔子。如蔣慶《公羊學(xué)引論·自序》就說(shuō)：“公羊一學(xué)，創(chuàng )自尼山，源出麟經(jīng)，為孔門(mén)圣學(xué)?！北疚膭t認為《公羊傳》雖然口傳已久，但是作為漢代顯學(xué)的公羊學(xué)，則是伴隨著(zhù)漢武帝的“獨尊儒術(shù)”和漢代經(jīng)學(xué)的興起而興起的，正如《漢書(shū)·儒林傳》所言：漢武帝重視儒學(xué)，“尊公羊家，詔太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大興?！倍偈娌坏谴偈節h武帝“獨尊儒術(shù)”、“尊公羊家”，由此而使“《公羊》大興”的關(guān)鍵人物，而且還著(zhù)《春秋繁露》，對《公羊傳》的思想作了系統發(fā)揮和重要發(fā)展。因此，董仲舒才是將《公羊傳》發(fā)展成為公羊學(xué)的關(guān)鍵人物。
[⑤] 以上均見(jiàn)《漢書(shū)》卷二十七下《五行志下之下》，中華書(shū)局1962年版。
[⑥]《春秋繁露》卷第八《仁義法》，蘇輿《義證》本，中華書(shū)據1992年版。
[⑦]《漢書(shū)》卷九十四下《匈奴傳》。
[⑧]《春秋公羊傳解詁》隱公元年，上海古籍出版社1990年版。
[⑨]《春秋公羊傳解詁》成公十五年。
[⑩]《春秋公羊傳解詁》成公十五年。
[11]《春秋公羊傳解詁》隱公元年。
[12] 劉家和：《論漢代春秋公羊學(xué)的大一統思想》，《史學(xué)理論研究》1995年第2期。
(原載于《南開(kāi)學(xué)報》2006年第1期，87-92頁(yè))
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