劉家和 早在先秦時(shí)期，中國就有了“天下一家”思想的悠久傳統。這種思想到戰國尤其是漢朝時(shí)期，更進(jìn)一步發(fā)展為系統的大一統思想?！洞呵锕騻鳌肥潜硎鲞@種思想的一部著(zhù)作。此書(shū)在戰國時(shí)期就以口授的方式在學(xué)者間師生相傳，至漢景帝時(shí)始著(zhù)于竹帛。漢武帝時(shí)的春秋公羊學(xué)大師董仲舒作《春秋繁露》，對公羊學(xué)的大一統思想作了系統的闡述。至東漢末，何休作《春秋公羊經(jīng)傳解詁》，把公羊學(xué)的大一統思想發(fā)展成一套具有歷史哲學(xué)的特點(diǎn)的理論體系。本文所要論述的范圍就是這三部書(shū)的大一統思想的內容以及其間的發(fā)展。 （一）《公羊傳》中的“大一統”思想 《春秋》開(kāi)篇云：“隱公元年，春，王正月。”《左傳》云：“元年，春，王周正月。”只是說(shuō)明，所謂“王正月”就是周王朝所采用的歷法的正月，即周正。所以只是說(shuō)明一下事實(shí)?！豆攘簜鳌吩疲?#8220;雖無(wú)事，必舉正月，謹始也。”這就連經(jīng)文中“正月”前面的“王”字都未作解釋。唯獨《公羊傳》作了細致的解釋?zhuān)疲?#8220;元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”對于這一段《公羊傳》，董、何二家皆有解說(shuō)；不過(guò)，他們的解說(shuō)包含了他們各自的天人學(xué)說(shuō)。這可以說(shuō)是他們對于傳文的解釋?zhuān)部梢哉f(shuō)其中已經(jīng)包括了他們的發(fā)展。所以，關(guān)于他們的解釋?zhuān)韵抡摷八麄兊乃枷霑r(shí)再說(shuō)，這里直接談我個(gè)人對于傳文的理解。為了盡可能減少個(gè)人先見(jiàn)（Prejudice或Vorurteil）中不應有的主觀(guān)成份，這里將盡量采用漢代人的訓詁成說(shuō)。首先，關(guān)于“大一統”的“大”，在這里不是形容詞，而是動(dòng)詞。按《公羊傳》文例，凡言“大”什么者，都是以什么為重大的意思。如隱公七年傳中兩次言“大之也”，都是“以此為大事”的意思。又例如《荀子·性惡》“大齊信焉而輕財貨”，楊注云：“大，重也。”這里的“大”作為動(dòng)詞既與“輕”相對舉，解為“重”自然是毫無(wú)疑問(wèn)的。所以，這里傳文“大一統也”，意思是說(shuō)，所以書(shū)為“王正月”，是因為以“一統”為重為大的緣故。至于“一統”，看來(lái)已經(jīng)非常明白而無(wú)須解說(shuō)；不過(guò)，我以為如果了解一下漢人的解詁，那么就可以把其真意弄得更確切、更清楚一些。漢儒許慎作《說(shuō)文解字》，其中對“統”的“解釋是：“統，紀也。”段玉裁注云：“《淮南·泰族訓》曰：繭之性為絲。然非得女工煮以熱湯，而抽其統紀，則不能成絲。按此其本義也。引申為凡綱紀之稱(chēng)。……《公羊傳》大一統也。何注：統，始也。”《說(shuō)文》云：“紀，別絲也。”段注云：“別絲，各本作絲別?！稐恪氛x引：紀，別絲也。又云：紀者，別理絲縷。今依以正。別絲者，一絲必有其首，別之是為紀；眾絲皆得其首，是為統。統與紀，義互相足也，故許不析言之。”這就是說(shuō)，紀是一根絲的頭，找到絲頭，這根絲就能理好；統是許多根絲的頭，把這許多根絲的頭抓到一起，這一團絲也就能理出頭緒來(lái)了。所以，如果就其為“頭”的詞義來(lái)說(shuō)，“統”和“紀”可以無(wú)別；但是析而言之，只有“統”才有一的問(wèn)題，而紀則不存在這個(gè)問(wèn)題，因為它本身就是一。所以，這個(gè)“一統”不是化多（多不復存在）為一，而是合多（多仍舊在）為一；它可作為動(dòng)詞（相當于英文之to unite），也可作為名詞（相當于英文之Unity），就此而言，詞義的重心在“一”。但此“一”又非簡(jiǎn)單地合多為一，而是要從“頭”、從始或從根就合多為一。只有看出這后一點(diǎn)意思，才確切地把握了《公羊傳》的“一統”的本義。而這樣的“一統”，要從西文里找出與之完全相對應的詞，看來(lái)就很困難了。（按西文中的“一統”，如Unity,die Einheit等等，其詞根皆源于“一”，而與“統”略無(wú)關(guān)系。）中國人的“一統”觀(guān)念，自有其歷史的特色，是非常值得我們研究的?！豆騻鳌窞槭裁窗?#8220;王正月”和“大一統”聯(lián)系在一起呢？因為，在春秋時(shí)期，各諸侯國的歷法實(shí)際并不一致；例如《左傳》記晉國事，常用夏歷（以現在農歷的正月為歲首，故今農歷亦稱(chēng)夏歷），說(shuō)明晉在當時(shí)采用夏歷，與周歷（以今農歷十一月，即冬至所在月為歲首）不同。當時(shí)有夏、商（以今農歷十二月為歲首）、周三正說(shuō)，可見(jiàn)所用非皆周歷?？墒?，諸侯既以周為天子，自然在理論上該用周歷?！洞呵铩吩緸轸斒?，魯用周歷，故《春秋》也用周正，稱(chēng)“王正月”?！豆騻鳌窊税l(fā)揮《春秋》大義，以為書(shū)“王正月”就是奉周王之“統”或“正朔”；各國都奉周之統，于是“統”就為“一”。所以，書(shū)“王正月”就是要強調“一統”的重要性?！豆騻鳌窂?#8220;王正月”這一尚無(wú)具體歷史內容的記時(shí)方法上就看出了《春秋》的大一統思想。當然，這一思想在其論述具體歷史事件中也是必然有所表現的。茲舉例論述如下：例如，在《公羊傳》所論及的春秋時(shí)期，周王朝已經(jīng)日趨衰落，諸侯勢力日增；因而諸侯各行其是，天子已經(jīng)無(wú)力過(guò)問(wèn)。這正是不一統的現象?！豆騻鳌芳热灰?#8220;大一統”，它就不能不對諸侯獨斷專(zhuān)行的現象加以批評?；腹辍洞呵铩酚洠?#8220;三月，公會(huì )鄭伯于垂，鄭伯以璧假許田。”《公羊傳》（以下引此傳解經(jīng)文皆簡(jiǎn)作《傳》）云：“其言以璧假之何？為恭也。曷為為恭？有天子存，則諸侯不得專(zhuān)地也。許田者何？魯朝宿之邑也。諸侯時(shí)朝乎天子，天子之郊，諸侯皆有朝宿之邑焉。此魯朝宿之邑也，則曷為謂之許田？諱取周田也。諱取周田，則曷為謂之許田？系之許也。曷為系之許？近許也。此邑也，其稱(chēng)田何？田多邑少稱(chēng)田，邑多田少稱(chēng)邑。”按這里對經(jīng)文的事實(shí)說(shuō)明與《左傳》有所出入，但在一個(gè)基本點(diǎn)上是無(wú)可懷疑的，即魯國把由周天子授予并在朝周時(shí)居住的近許之土地擅自轉讓給了鄭國。上面還有周天子在，諸侯竟自交易土地，這當然是有損大一統的行為。因此，《公羊傳》不與“諸侯專(zhuān)地”。又例如，僖公元年《春秋》記：“齊師、宋師、曹師次于聶北，救邢。夏六月，邢遷于夷儀，齊師、宋師、曹師城邢。”《傳》云：“救邢，救不言次，此言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？蓋狄滅之。曷為不言狄滅之？為（齊）桓公諱也。曷為為桓公諱？上無(wú)天子，下無(wú)方伯，天下諸侯有相滅亡者，桓公不能救，則桓公恥之。曷為先次而后言救？君也。君則其稱(chēng)師何？不與諸侯專(zhuān)封也。曷為不與？實(shí)與而文不與。文曷為不與？諸侯之義不得專(zhuān)封也。諸侯之義不得專(zhuān)封，則其曰實(shí)與之何？上無(wú)天子，下無(wú)方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也。”狄人滅邢，齊桓公率齊、宋、曹三國之師救之不及，但是把潰敗的邢人遷于夷儀，幫他們筑城復國。按筑城立國就是“封”，而封諸侯本是天子的權力，齊桓公作為諸侯是無(wú)權“專(zhuān)封”的。所以，盡管他作了救邢的好事，《傳》對他仍然是只“實(shí)與”而“文不與”。為什么呢？因為齊桓公存亡國固然有功，但是他終究還是違背了諸侯不得專(zhuān)封的原則；要“大一統”，在文詞上就不能不批評他?！豆騻鳌分胁慌c諸侯專(zhuān)封的事例不少，如僖公二年、僖公十四年、襄公元年、昭公四年、昭公十三年皆有類(lèi)似文例。又例如，《春秋》宣公十一年記：“冬十月，楚人殺陳夏征舒。”《傳》云：“此楚子也，其稱(chēng)人何？貶。曷為貶？不與外討也。不與外討者，因其討乎外而不與也。雖內討，亦不與也。曷為不與？實(shí)與而文不與。文曷為不與？諸侯之義，不得專(zhuān)討也。諸侯之義不得專(zhuān)討，則其曰實(shí)與之何？上無(wú)天子，下無(wú)方伯，天下諸侯有為無(wú)道者，臣弒君，子弒父，力能討之，則討之可也。”陳國的夏征舒殺了其君陳靈公，楚莊王出兵伐陳，殺夏征舒。這本是討殺君的罪人，按《春秋》之義是正當行為?？墒?，楚莊王不是陳國人，就算是“外討”；諸侯越境外討，這就是作了天子才能作的事。因此不能允許。那么本國人就可以任意討殺罪人了？如果不報告天子就動(dòng)手，那就算是“專(zhuān)討”，仍然是不能允許的。以上所說(shuō)不與諸侯“專(zhuān)地”、“專(zhuān)封”、“專(zhuān)討”，都是《公羊傳》特有之義，為《左傳》及《谷梁傳》所無(wú)。（《谷梁傳》桓公元年雖有“禮，天子在上，諸侯不得以地相與也”之文，但不象《公羊》明標為例。所以，那只是個(gè)別地方接受了《公羊傳》的見(jiàn)解。）《左傳》與《谷梁傳》對于隱公元年“春王正月”未有“大一統”的解說(shuō)，獨《公羊傳》有之。這與其不與諸侯專(zhuān)地、專(zhuān)封、專(zhuān)討是精神一致的。為什么這樣說(shuō)呢？齊桓、楚莊等人或救亡存滅，或討殺殺君之人，這本來(lái)是合乎《春秋》之“義”的，但是仍然只能實(shí)與而文不與。為什么呢？因為還有一條更重、更大的“義”，就是諸侯不得獨斷專(zhuān)行（“專(zhuān)”），不得有違“一統”之“義”。唯其“一統”之“義”重于、大于其它諸義，所以這才叫做“大”“一統”，也就是以“一統”為大。關(guān)于《公羊傳》的“大一統”的思想，以上已經(jīng)作了解析和討論。那么，《公羊傳》的“大一統”思想是否就是《春秋》經(jīng)本有之義呢？當然，有人是把公羊家的“大一統”之說(shuō)看作騙人的鬼話(huà)的。不過(guò)，我以為，如果說(shuō)《公羊傳》的全部“大一統”說(shuō)都直接來(lái)自《春秋》，那未免失之于鑿；但是，不能說(shuō)《公羊傳》的大一統思想與《春秋》沒(méi)有淵源關(guān)系。正如司馬遷在《史記·孔子世家》中所指出，“吳、楚之君自稱(chēng)王，而《春秋》貶之曰子；踐土之會(huì )實(shí)召周天子，而《春秋》諱之曰天王狩于河陽(yáng)。”這就是《春秋》尊王的大一統思想的表現。至于《春秋》的這種思想與孔子是否有關(guān)，這也不能作斷然否定的答案。相反，《論語(yǔ)·季氏》記孔子曰：“天下有道，則禮樂(lè )征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè )征伐子諸侯出。”應該說(shuō)這正是《公羊傳》不與諸侯“專(zhuān)地”、“專(zhuān)封”、“專(zhuān)伐”的思想源所自出。所以，可以說(shuō)《公羊傳》的大一統思想雖然未必就等于《春秋》的同類(lèi)思想，但它總是《春秋》中一統思想的發(fā)展。 （二）董仲舒天人合一體系中的大一統思想 如上所述，《公羊傳》是從“王正月”說(shuō)到“大一統”的。董仲舒也由此說(shuō)到一統，但內容有所拓展?！洞呵锓甭叮ㄒ韵潞?jiǎn)作繁露）·三代改制質(zhì)文》云：“《春秋》曰：‘王正月’，《傳》曰：‘王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。’何以謂之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè )，一統于天下。所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。”《公羊傳》從“王正月”直接就到了“大一統”，其間未涉及天命；而董生則以為，“王正月”是王者受天命必改正朔以應變、以奉天地的結果。所以改正朔“一統于天下”者，不僅是天子與臣民的關(guān)系，而且首先是天子與天的（受天命）的關(guān)系。這樣，董生就把公羊家的一統說(shuō)納入了他的天人合一的思想體系。董生既然要把其一統說(shuō)置于其天人合一體系之中，他就不可能止步于其上述的對于“王正月”的解說(shuō)上。于是，他又追溯到“王正月”以上的“元年”的“元”，通過(guò)對此字的解說(shuō)來(lái)進(jìn)一步闡發(fā)其天人合一說(shuō)及在此體系中的大一統思想。為什么第一年不叫一年而叫元年呢？《繁露·玉英》曰：“謂一元者，大始也。”為什么改稱(chēng)一為稱(chēng)元就算是以“始”為大了呢？他在《繁露·重政》中說(shuō)：“惟圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也；終不及本所從來(lái)而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人惟有終始也而生，不必應四時(shí)之變，故元者為萬(wàn)物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在于天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。”對于這一段文字，前人理解頗有分歧?；蛉缬衢性谄洹吨T子平議》中所主張，以為人之元“乃在乎天地之前”意不可解，其中實(shí)有衍文；他以為不當有“乃在乎”三字，而應以“安在乎天地之前”為句。俞氏以為人之“元”不可能在于天地之前?；蛉缣K輿在其《春秋繁露義證·玉英》篇注（蘇氏取錢(qián)塘之說(shuō)以為此段文字當屬《玉英》）中所主張，以為原文無(wú)誤，“元”自應在天地之前。我以為蘇說(shuō)為長(cháng)。蘇說(shuō)具見(jiàn)于其注（見(jiàn)中華書(shū)局鐘哲校點(diǎn)本第６８－７０頁(yè)），恕不備引。不過(guò)，這一段話(huà)對于理解董生天人合一的一統說(shuō)極為重要，因此不能不從這一方面稍作說(shuō)明。按董生此說(shuō)乃專(zhuān)為解《春秋》經(jīng)文首字“元”而發(fā)。在他看來(lái)，孔子作《春秋》，字字皆無(wú)虛置。所以，既然以“元”字開(kāi)篇，其中就必有深意。意在何處呢？這個(gè)“元”既是紀年之始，又是經(jīng)文之始，還是萬(wàn)物之始。他認為，圣人變一為元，乃是為了追本溯源至最初的源頭。為什么呢？因為萬(wàn)物雖屬分殊，但溯至初源乃歸于一。當然，這個(gè)一不是具體的一，而是抽象的一或大一，為了區別于具體的一，乃改稱(chēng)為元。他曾對漢武帝說(shuō)：“一者萬(wàn)物之始也，元者辭之所謂大也。”（見(jiàn)《漢書(shū)·董仲舒傳》對策一）所以這個(gè)“元”，既近似于老子的道，又近似于古希臘畢達戈拉斯派的“一元”（monados）。此“一”既是在時(shí)間中作為序數的一（第一），又是在空間中作為基數的一（單一或獨一）；也可以說(shuō)這就是“一”與“統”的先天的結合，或者說(shuō)就是“一統”的形而上學(xué)的根源。因此，它作為初本（近于古希臘的archi，即“始基”）之“元”，既是天地之原，也是人之原?？磥?lái)這個(gè)“元”似乎非常虛玄而不切于實(shí)用，可是它在董生的天人合一體系中卻是必不可少的大前提?！斗甭丁芬粫?shū)多處談天人合一，天與人為什么又怎能夠合一呢？關(guān)鍵就在于天人同“元”。此書(shū)中又一再說(shuō)到人能與天地“參”，人為什么又怎能夠與天地參呢？其關(guān)鍵仍在于天人同“元”。作為天人共同之“元”，當然它既在人之前，又在天地之前。唯其如此，“故人雖生天氣及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為（即共同的“元”）也。”不過(guò)，董生的天人合一體系理論又有不同層次之分。相對于最高層次的“元”來(lái)說(shuō)，天與人屬于同一層次。如果下降到天人關(guān)系的這個(gè)層次，董生又以為“人之（為？）人本于天”，（見(jiàn)《繁露·為人者天》）“天地者萬(wàn)物之祖。”（見(jiàn)《繁露·順命》）所以天人之間并不平等，而是人從于天。如果再從天人關(guān)系層次降到人與人的關(guān)系層次，董生則以為“君者民之心也，民者君之體也。”（見(jiàn)《繁露·為人者天》）所以君處于支配地位，民處于被支配地位。他在“深察君號之大意”時(shí)甚至說(shuō)“君者元也，……是故君意不比于元，則動(dòng)而失本。”（見(jiàn)《繁露·深察名號》）當然，這里所說(shuō)“君者元也”只是說(shuō)君之意相對于民來(lái)說(shuō)可以“比于元”，而非說(shuō)君就等于元。所以君與民雖同樣是人，但地位仍不平等。所以他說(shuō)：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”（見(jiàn)《繁露·玉杯》）董仲舒的這種等級系統開(kāi)始于“元”，而其終極目的則在于化大行、天下一?！斗甭?#183;二端》云：“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內之治。五者具正，而化大行。”化大行則天下之統一矣。這就是董生要把他的天人合一體系中的一統說(shuō)溯源于“元”的理論原由。當然，這種說(shuō)法只不過(guò)是他的一種理論上的虛構。早在孔子以前的青銅器銘文上就有了把第一年稱(chēng)為元年的先例，可見(jiàn)元字本身并沒(méi)有那么多深文大意。在這里我們只是就董生之文而論其思想，并無(wú)信其說(shuō)為歷史之真的意思。董生把他的一統說(shuō)上溯到“元”，那只是為了在理論上求得一種徹底性。他說(shuō)：“故春正月者，承天之所為也，繼天之所為而終之也。其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元？天地之元奚為于此、惡施于人？大其貫承意之理矣。”（見(jiàn)《繁露·重政》）所以，談“元”只是“大其貫承意之理，”而人間的正月仍然是直接按“天之所為”（即地球繞日而引起的一年四季現象）來(lái)確定的，并不直接與天之“元”有關(guān)。因此，要說(shuō)天人合一的一統，直接地仍然要從“春正月”說(shuō)起。為什么這樣說(shuō)呢？因為一年有四季，以春季為首。春季又有三個(gè)月，以正月為春季之首?？墒?，以這三個(gè)月中的哪一個(gè)月為春正月呢？在中國古代曾有三正之說(shuō)。那就是，周以建子之月（冬至所在月、今農歷十一月）為正月，商以建丑之月（今農歷十二月）為正月，夏以建寅之月（立春所在之月、今農歷一月）為正月。古人看到冬至之日最短，以為這應當是一年之末；此日之后天漸變長(cháng)，便以為新歲之春已經(jīng)開(kāi)始。這種看法并非沒(méi)有天文上的根據，可是就是與實(shí)際氣候條件不合。冬至過(guò)后，不僅沒(méi)有轉暖，而且更加嚴寒。這就使得古人不得不把歲首逐漸往后推延。以冬至所在月為歲首，是周正；往后推一個(gè)月，就是商正；再往后推一個(gè)月，就是夏正。推到夏正，正好符合天時(shí)氣候，所以就不能再往后推了。因此，三正就有了子、丑、寅三個(gè)月。“天之所為”既然可以有三正，那么又怎么能成一統呢？于是董仲舒又推衍出一套通三統為一統的說(shuō)法。董生的“三統”說(shuō)源出于古代的“三代”觀(guān)念。當周王朝取代商王朝以后，周人在多篇文告中都曾表示，周之代商猶之乎過(guò)去商之代夏；從而正式地承認在周以前有過(guò)夏、商兩個(gè)王朝。這些皆見(jiàn)于《尚書(shū)·周書(shū)》，亦見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》的不少篇章，在此無(wú)需細說(shuō)。到了春秋時(shí)期，就有了以夏、商、周為“三代”的說(shuō)法，這也見(jiàn)于孔子的言論中，如“斯民也，三代之所以直道而行也。”（見(jiàn)《論語(yǔ)·衛靈公》）三代是在歷史的進(jìn)程中遞嬗的，董生的三統也是在歷史中流變的。在《繁露·三代改制質(zhì)文》中，他結合歷法、天象、物候推衍出一整套三統論。他以夏為“黑統”，以商為“白統”，以周為“赤統”。其說(shuō)為：“三正以黑統初。正日月朔于營(yíng)室，斗建寅。天統氣始通化物，物見(jiàn)萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，……親赤統，故日分平明，平明朝正。正白統奈何？曰：正白統者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，……親黑統，故日分?zhù)Q晨，鳴晨朝正。正赤統奈何？曰：正赤統者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統氣始施化物，物始動(dòng)，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，……親白統，故日分夜半，夜半朝正。”繼赤統者又為黑統，三統重新循環(huán)下去。三統是循環(huán)的，在三統體系中運行的王朝系列卻不是循環(huán)的，而是不斷代謝的。周為赤統，代周者為黑統，這是循環(huán)的；但是，前面的黑統代表者夏王朝不僅沒(méi)有循環(huán)回來(lái)，而且要在歷史流程中被絀下去。董生于同篇文章中說(shuō)；“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王?！洞呵铩樊斝峦跽吣魏?？曰：王者之法，必正號。絀王謂之帝，封其后以小國，使奉祀之。下存二王之后以大國，使服其服，行其禮樂(lè )，稱(chēng)客而朝。故同時(shí)稱(chēng)帝者五，稱(chēng)王者三，（請注意，這里的“稱(chēng)”只是說(shuō)有其稱(chēng)號，而不是真正地同時(shí)為帝、為王。）所以昭五瑞、通三統也。是故周人之王，尚推神農為九皇，而改軒轅謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號，絀虞而號舜曰帝舜，錄五帝以小國。下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里，爵號公；皆使服其服，行其禮樂(lè )，稱(chēng)先王客而朝?！洞呵铩纷餍峦踔?，變周之制，當正黑統。而殷、周為王者之后，絀夏改禹謂之帝，錄其后以小國，故曰絀夏，存周，以《春秋》當新王。不以杞侯，弗同王者之后也。”那么這種三統說(shuō)與一統又是什么樣的關(guān)系呢？這里有兩點(diǎn)值得注意：第一，三正雖然在歷史上曾經(jīng)同時(shí)并存，但三統則一個(gè)接替一個(gè)；雖同時(shí)有“三王”之稱(chēng)，但其中必有兩者是先王，而真正的王同時(shí)期中則只有一個(gè)。因此，經(jīng)過(guò)三統說(shuō)的規范，在任何一個(gè)時(shí)期里三正中只有一正是一統之正，三王中只有一王是正統之王。例如，在周代，盡管三正并存，但只有周之正月為王正月，雖有三王之說(shuō)，而夏、商之后皆為先王客，真正之王只有周王。因而雖有三統，而實(shí)成一統。第二，同一時(shí)期只有一個(gè)王正月，只有一個(gè)天子，這本來(lái)只有空間中的一體性；可是，經(jīng)過(guò)了三統說(shuō)的規范，這種空間中的一體性又具有了時(shí)間中的連續性。當董生把一統說(shuō)從“王正月”追溯到“元”的時(shí)候，他已經(jīng)注意到了“一統”在時(shí)間與空間中的統一性；三統說(shuō)兼容了“一統”在時(shí)間中的連續性與在空間中的一體性，所以正是他的“元”一統說(shuō)的繼續和發(fā)展。值得我們深深注意的是，這種冶空間中的一體性與時(shí)間中的連續性于一爐的大一統思想，也正是中國思想傳統中的一大特點(diǎn)，為其它國家和地區的歷史中所罕見(jiàn)。這樣的有經(jīng)有緯的大一統思想對于中國歷史發(fā)展的影響也是至關(guān)重大的。而董仲舒的看來(lái)頗具神秘色彩的天人合一體系中的三統說(shuō)，卻曲折地把這種大一統的觀(guān)念表述出來(lái)了。以上著(zhù)重論述董生一統說(shuō)的思想體系，所以說(shuō)的比較抽象。但是，這不等于說(shuō)他沒(méi)有比較具體的主張一統的言論。他對《公羊傳》中不與諸侯專(zhuān)地、專(zhuān)封、專(zhuān)討之義也是有所闡述的，因與上節所述多有雷同，此處故不贅述。同時(shí)，他的大一統說(shuō)是維護君主專(zhuān)制制度的，他的此類(lèi)言論甚多，人們不難從《繁露》書(shū)中或其“天人三策”中看出，這里也不用多說(shuō)。當然，他的一統思想既有擁護王權的一面，又有主張行德政的一面。在某種程度上，他也認為德是維系一統的重要條件。他主張，愛(ài)必遠推，“遠而愈賢、近而愈不肖者，愛(ài)也。故王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安者愛(ài)及封內，危者愛(ài)及旁側，亡者愛(ài)及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無(wú)臣民之用矣。”（見(jiàn)《繁露·仁義法》）所以，必有德能愛(ài)及四夷，方能成為勝任一統的王者；君之德不足以至無(wú)德，其處境必每下愈況，以至于滅亡。董生的這種思想，所依循的仍然是儒家（如孟子）一統思想的傳統。 （三）何休的“三科九旨”與“大一統” 何休在解釋“元年”的“元”字上與董仲舒不同。董生解之為“始”與“大”，即既為時(shí)間上的第一又為空間中的獨一的抽象的大一。何休則以為，“變一為元，元者氣也。無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上無(wú)所系，而使春系之也。”所以，董生所見(jiàn)的“元”是作為序數的一與作為基數的一的邏輯的統一，而何休所見(jiàn)的“元”則是先于天地的元氣及其“造起天地”的運作；前者的思惟方法具有思辨的特色，而后者的思惟方法則具有歷史的特色。何休解釋《傳》文“大一統”說(shuō)：“統者始也，總系之辭。夫王者始受命，改制布政，施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲(chóng)，莫不一一系于正月，故云政教之始。”他的“大一統”說(shuō)的基礎，同《公羊傳》本身一樣，仍然建立在王正月的統一上。所以，他的“一統”說(shuō)的理論起點(diǎn)，比起董仲舒的從“元”開(kāi)始來(lái)說(shuō)，是后延了一步。何休的“一統”說(shuō)的卓越之處在于，他把此說(shuō)與他的“三科九旨”體系緊密地聯(lián)系起來(lái)?！豆騻鳌沸鞆┦枰涡荨段闹u例》云：“三科九旨者：新周、故宋、以《春秋》當新王，此一科三旨也。又云，所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，二科六旨也。又內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，是三科九旨也。”我以為，何休的“大一統”說(shuō)即寓于此“三科九旨”之中，應該加以充分說(shuō)明?？墒?，清末今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞于其《經(jīng)學(xué)通論·春秋》之部的“論存三統明見(jiàn)于董子書(shū)，并不始于何休”條說(shuō)：“三科之義，已見(jiàn)董子之書(shū)。”因此，如果不先辨明何、董在這方面異同，那么何休的貢獻是無(wú)法說(shuō)明的。茲請先論何、董之異同。皮氏引《繁露·楚莊王》篇云：“《春秋》分十二世以為三等，有見(jiàn)，有聞，有傳聞。有見(jiàn)三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見(jiàn)也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見(jiàn)六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。”皮氏論斷云，“此張三世之義。”按以上引文乃董生對于隱公元年《傳》“所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”的解說(shuō)，皮氏所引以下還有：“于所見(jiàn)微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。”這是說(shuō)孔子在作《春秋》時(shí)，因自己對于不同的三世有感情深淺的不同，所以在書(shū)法上也有所不同。何休對于此段《傳》文以及桓公二年同樣《傳》文也有類(lèi)似于董文的解說(shuō)。同據《傳》文本義作解說(shuō)，其說(shuō)法相似是很自然的，無(wú)所謂何源于董。更重要的是，董的解說(shuō)在此與一統說(shuō)毫無(wú)關(guān)系，而何另有說(shuō)，為董說(shuō)所未有，請待以下再作詳論。皮氏又引《繁露·王道》篇云：“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。”并論斷云，“此異內外之義。”按董生此處所說(shuō)實(shí)為成公十五年《傳》文之節引。此年《傳》云：“曷為殊會(huì )吳？外吳也。曷為外也？《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之？（何休注云：據大一統。）言自近者始也。”董生引其文重在自近始，而未直接言及一統；而何休于此處之注則重在“大一統”，與董有別。又皮氏引《繁露·三代改制質(zhì)文》篇云：“《春秋》應天作新王之事，時(shí)正黑統。王魯，尚黑，絀夏，新周，故宋。……”并論斷說(shuō)，“此存三統之義。”接“存三統”之說(shuō)在《公羊傳》中并無(wú)直接的根據，故與“張三世”、“異內外”不同。宣公十六年《春秋》記：“夏，成周宣謝災。”《傳》云：“外災不書(shū)，此何以書(shū)？新周也。”董、何皆由此而引申出“王魯、新周、故宋”的“存三統”說(shuō)，實(shí)為增字解經(jīng)，根據不足。在這一點(diǎn)上，何休顯然是受了董生的影響的。不過(guò)，董生是由其“三統”說(shuō)而發(fā)揮出一大套如上所述的一統理論的，而何休的一統理論主要并非來(lái)自董生的“三統”說(shuō)，卻是發(fā)揮自董生所未充分論述的“張三世”與“異內外”以及二者的內在關(guān)系上。這里我們可以考察一下何休的有關(guān)論述。在隱公元年《傳》“所見(jiàn)異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”之下，何休注包括了兩個(gè)部分。其前一部分，與董生之說(shuō)基本相同，上文也說(shuō)到了；其后一部分則為何休的獨到之見(jiàn)，其文云：“于所傳聞之世，見(jiàn)治起于衰亂之中，用心尚粗糙；故內其國而外諸夏，先詳內而后治外，錄大略小，內小惡書(shū)，外小惡不書(shū)，大國有大夫，小國略稱(chēng)人，內離會(huì )書(shū)，外離會(huì )不書(shū)是也。于所聞之世，見(jiàn)治升平，內諸夏而外夷狄，書(shū)外離會(huì )，小國有大夫；……至所見(jiàn)之世，著(zhù)治大平，夷狄進(jìn)至于爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳。”這樣，他就把“張三世”的三階段和“異內外”的三階段重合起來(lái)了。由于這一重合，何休的大一統說(shuō)有了新的巨大發(fā)展。不過(guò)，在闡述他的大一統說(shuō)以前，我們還必須考察一下它在事實(shí)上及在理論上是否有所根據。人們通常都把《春秋》看作史書(shū)，《公羊傳》解《春秋》自然也應在史書(shū)之列?？墒?，如果單從歷史學(xué)的角度來(lái)看，那么何休對“張三世”、“異內外”的重合的確“其中多非常異義可怪之論”（何休《春秋公羊經(jīng)傳解詁序》中語(yǔ)）。何休把“所傳聞世”看作衰亂世，把“所聞世”看作“升平世”，把“所見(jiàn)世”看作“太平世”，這就和春秋時(shí)期的歷史情況不能相符。春秋時(shí)期的不少?lài)抑卸荚羞^(guò)政權下逮的現象。由西周而東周，禮樂(lè )征伐由自天子出而下逮為自諸侯出，隨后在若干國家中又下逮為自大夫出，在魯還出現過(guò)陪臣執國命的趨勢?？鬃釉鵀榇硕l(fā)浩嘆。與政權下逮相應的是各種矛盾的激化與戰爭的頻繁。所以，到底是由衰亂而升平而太平呢？還是相反地越來(lái)越亂呢？到底是由西周而來(lái)的“封建”的一統日益瓦解呢？還是相反，由分裂逐步走向大一統呢？如果直接地觀(guān)察歷史，人們是會(huì )認為何休說(shuō)于此的確是與歷史事實(shí)背道而馳的。當然，何休本人也不是不知道這一點(diǎn)。他認為，他注《公羊傳》并非為了敘史，而是為了解《傳》并由解《傳》以明經(jīng)。在公羊家看來(lái)，《春秋》并不是史，而是經(jīng)，是孔子借史以發(fā)揮其微言大義的經(jīng)典之作。所以，《傳》解《春秋》，有“名不與而實(shí)與”之類(lèi)的名實(shí)背離之例；何休循著(zhù)這一邏輯，就推導出了“《春秋》定、哀之間文致太平”的說(shuō)法。（見(jiàn)定公六年“譏二名”注）這就真成了劉逢祿所說(shuō)那樣：“魯愈微而《春秋》之化益廣”，“世愈亂而《春秋》之文益治。”（見(jiàn)《春秋公羊經(jīng)何氏釋例·張三世例》釋?zhuān)┧?，在史學(xué)中實(shí)在非常異義可怪者，在經(jīng)學(xué)中就不成其為問(wèn)題了。歷史上的公羊學(xué)家們從來(lái)也都是以分別經(jīng)史來(lái)為自己的說(shuō)法辯護的。我們不是公羊學(xué)家，沒(méi)有必要為公羊學(xué)辯護。不過(guò)，我們也不能把何休的思想當作發(fā)高熱中的胡言亂語(yǔ)，簡(jiǎn)單地一嗤了之。我們需要的是，首先理清他的思路，然后再循其思路以析論其一統說(shuō)的得失。按何休的衰亂、升平、太平三世之說(shuō)是從“所見(jiàn)異辭、所聞異辭、所傳聞異辭”的《傳》文引申而來(lái)的。這三句《傳》文見(jiàn)于隱公元年、桓公二年以及哀公十四年凡三次。第一次是解釋公子益師卒為何不記日期，理由是“遠也”。因為在所傳聞世，時(shí)遠恩淺，所以不記日期。第二次是解釋魯桓公與齊、陳、鄭三國之君集會(huì )“以成宋亂”，魯君協(xié)助成宋亂，這當然是大惡；按書(shū)法“內大惡諱”，本是不該記的，卻記了。為什么呢？還是“遠也”。因為時(shí)遠恩淺，所以不諱。第三次總述《春秋》筆法，不詳論。這三句《傳》文本是說(shuō)魯國內部的事的，與“異內外”的問(wèn)題無(wú)關(guān)?？墒?，如果不消除內外之異，那么就不可能由分裂而走向一統，由衰亂而漸進(jìn)于太平。所以何休又把“張三世”與“異內外”聯(lián)系起來(lái)。為什么能這樣聯(lián)系呢？他從不同時(shí)期書(shū)法“異辭”這一點(diǎn)著(zhù)眼，看出《經(jīng)》、《傳》之文對不同時(shí)期的“內外”也是有“異辭”的。例如，隱公二年《春秋》記：“公會(huì )戎于潛。”何注云：“所傳聞之世，外離會(huì )不書(shū)，書(shū)內離會(huì )者，《春秋》王魯，明當先自詳正，躬自厚而薄責于人，故略外也。”公羊家以為兩國間的私會(huì )為離會(huì )，應該貶斥；但批評要從自己開(kāi)始。所以在所傳聞世只批評本國的內離會(huì )而不批評外國間的離會(huì )。那么，是否有例外呢？例如，桓公五年《春秋》記：“齊侯、鄭伯如紀。”《傳》曰：“外相如不書(shū)，此何以書(shū)？離，不言會(huì )。”何注云：“《春秋》始錄內小惡，書(shū)內離會(huì )；略外小惡，不書(shū)外離會(huì )。至所聞世，著(zhù)治升平，內諸夏而詳錄之，乃書(shū)外離會(huì )。嫌外離會(huì )常（陳立以為，字當作“當”，可?。?shū)，故變文見(jiàn)意，以別嫌明疑。”齊、鄭之君離會(huì )于紀，在所傳聞世，本不當書(shū)；這里書(shū)了，可是不書(shū)為會(huì )而書(shū)為“如”，就是為避嫌疑。這樣，他就從本國與諸夏的內外中看到了不同時(shí)期的“異辭”。又如，成公十五年《春秋》：“冬，十一月，叔孫僑如會(huì )晉士燮、齊高無(wú)咎、宋華元、衛孫林父、鄭公子魷、邾婁人，會(huì )吳于鐘離。”《傳》云：“曷為殊會(huì )吳？外吳也。曷為外也？《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。”何注云：“吳似夷狄差醇，而適見(jiàn)于可殊之世，故獨殊吳。”如果吳在《春秋》的所傳聞世出現，那時(shí)還外諸夏，就談不到殊吳。吳恰好出現于傳聞世，正是外夷狄的時(shí)候，所以就要殊了。這樣，他就又從諸夏與夷狄的內外中看到了不同時(shí)期的“異辭”。不管他所說(shuō)是否有牽強之處，但是他從經(jīng)傳文字中看出了時(shí)間中的先后階段與空間中的內外層次之間的函數關(guān)系。這不能不說(shuō)是一種特識，因為他把空間中的一統理解為時(shí)間中歷史發(fā)展的趨勢或結果。如果說(shuō)董仲舒的通三統為一統的一統說(shuō)中已經(jīng)有了時(shí)間與空間中的兩重因素的結合，那么其結合還是思辨的。何休卻是把這種結合引進(jìn)了歷史的思考之中。也許歷史學(xué)家們會(huì )以為我陷入了何休的玄想圈套，而忘記了自己所學(xué)的歷史。其實(shí)，在我看來(lái)，在何休的似乎極其違背歷史的說(shuō)法中，也很難說(shuō)就沒(méi)有任何一點(diǎn)歷史的真實(shí)性。從表面上看，由西周而春秋，中國是在由統一走向分裂；而其實(shí)，春秋的分裂中正準備著(zhù)更高一級統一的必要條件。這一點(diǎn)似乎是沒(méi)有多大爭議的。在春秋時(shí)期，由小邦而漸成為大國，甚至開(kāi)始出現了郡縣制最初萌芽。原來(lái)被視為夷狄的楚、吳等邦，這時(shí)也逐漸實(shí)現了華夏化；而原先自以為華夏的諸邦，在此過(guò)程中也大量地汲取了所謂夷狄的文化，在一定程度上也是夷狄化。至春秋時(shí)期之末，楚、吳諸邦與中原諸夏無(wú)復分別。這就是“夷狄進(jìn)至于爵”，以當時(shí)人對“天下”的眼界來(lái)說(shuō)，說(shuō)“天下遠近大小若一”，雖然夸大到了不合事實(shí)的程度，但也總不能說(shuō)連一點(diǎn)影子都沒(méi)有吧。所以，在何休的似乎荒唐的一統說(shuō)中，實(shí)際是蘊含著(zhù)孤明卓識的。 如果我們再作進(jìn)一步的分析，那么就可以發(fā)現，何休的以“張三世”與“異內外”結合的大一統說(shuō)，還有其深刻的儒家倫理、政治思想的內涵在。三世之別與內外之別，都在其所愛(ài)程度之別。儒家之仁愛(ài)自近而及遠，推己以及人；三世與內外之差別，不過(guò)在一為時(shí)間之遠近、一為空間之遠近而已。所以，自儒家之仁學(xué)原則觀(guān)之，二者自然是可以重合的?？臻g中的大一統如何才能在時(shí)間的進(jìn)程中實(shí)現？不能靠武力或其它東西，而只能靠仁心與仁政之不斷地外推。這是從倫理的角度說(shuō)。從政治的角度說(shuō)，儒家以為必正己方能正人。成公十五年《傳》云：“王者欲一乎天下，曷為以外內言之？言自近者始也。”何注云：“明當先正京師，乃正諸夏；諸夏正，乃正夷狄。以漸治之。葉公問(wèn)政于孔子，孔子曰：近者悅，遠者來(lái)。季康子問(wèn)政于孔子，孔子曰：政者，正也；子帥以正，孰敢不正。是也。”所以，何休的大一統說(shuō)也就是儒家正己以正人的主張的不斷外推。如此而已。按照何休以上的一統說(shuō)，能實(shí)現大一統的王者必須是能推己以及人、正己而正人的仁者。不如此，也就不能成為這種王者。因此，一統在歷史中是不斷發(fā)展的，而王者卻不是萬(wàn)世一系的。甚至于盡管一統的起點(diǎn)通常是本國，然后由本國而諸夏，由諸夏而夷狄；但是，這一次序也不是絕對的。一個(gè)國家是夷還是夏，在《公羊傳》及何休注中并非以血統來(lái)分辨的，而是要看它的實(shí)際行為。例如，昭公四年《春秋》記：“夏，楚子、蔡侯、陳侯、鄭伯、許男、徐子、滕子、頓子、胡子、沈子、小邾婁子、宋世子佐、淮夷會(huì )于申。”何注云：“不殊淮夷者，楚子主會(huì )行義，故君子不殊其類(lèi)。所以順楚而病中國。”因為這一次會(huì )是為了合力討齊逆臣慶封；諸夏不能討而楚討之，故順楚而病中國。又例如，昭公十二年《春秋》記：“惡伐鮮虞。”何注云：“謂之晉者，中國以無(wú)義故，為夷狄所強。今楚行詐滅陳、蔡，諸夏懼然去而與晉會(huì )于屈銀。不因以大綏諸侯，先之以博愛(ài)，而先伐同姓，從親親起，欲以立威行霸。故狄之。”在一般情況下，楚為夷狄，晉為諸夏?？墒?，當楚能行諸夏所不能行之義時(shí)，公羊家就順楚而病中國；當晉不能綏諸夏而反伐同姓時(shí)，他們就以晉為夷狄了?？傊?，中國與夷狄并無(wú)截然的界限，其標準就是要看其行為合乎義與否。因此，何休的一統說(shuō)并不以種族原則為依舊，而是以儒家之義為取舍。這正是孟子所說(shuō)的“不嗜殺人者能一之”思想的發(fā)揮。因為能承擔一統之責的不必是某國、某王，所以在統一發(fā)展的進(jìn)程中可以有中心的轉移，也可以有王朝的更替；中心變而一統之趨勢不變。這其實(shí)也就是“三統”說(shuō)所以必需的原由。董仲舒對“通三統”說(shuō)得很有創(chuàng )見(jiàn)，但是他未能將它與“張三世”、“異內外”結合起來(lái)。以上已經(jīng)說(shuō)到，何休把“張三世”和“異內外”結合起來(lái)從而將其大一統說(shuō)發(fā)展到了一個(gè)比董仲舒更高的階段?？墒?，現在我們又可以看到，何休實(shí)際上也將“通三統”和“張三世”及“異內外”結合起來(lái)了?！豆騻鳌沸鞆┦枵f(shuō)何休“三科九旨”之意云：“何氏之意以為，三科九旨正是一物。若總言之，謂之三科；科者，段也。若析而言之，謂之九旨；旨者，意也。言三個(gè)科段之內，有此九種之意。”初讀這一段話(huà)常不能解。因為能直接看到的是何休將“張三世”與“異內外”結合起來(lái)，而“通三統”則似乎與前二者無(wú)關(guān)。經(jīng)過(guò)以上的論析，我們可以證實(shí)徐疏的這一段話(huà)是很有見(jiàn)識的。何休的大一統說(shuō)之特點(diǎn)，正是將“三科九旨”結合為一來(lái)加以論述的；唯其如此，他的一統說(shuō)比董仲舒又發(fā)展到了一個(gè)更高的階段?！洞呵铩饭驅W(xué)是漢代經(jīng)學(xué)中的重要一支，它在大一統學(xué)說(shuō)的發(fā)展上的成績(jì)是其它經(jīng)學(xué)流派所不能比擬的。它把一統在空間中的拓展與在時(shí)間中的延續結合為一，并把一統的基本原因或前提理解為儒家的仁學(xué)的實(shí)行以及由之而來(lái)的不同族群的文化的趨同。這種思想對于中國歷史上一統事業(yè)的發(fā)展是有其深度影響的。 （資料來(lái)源：《史學(xué)理論研究》1995年第2期）
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