哲學(xué)作為哲學(xué)
作者：葉秀山 研究來(lái)源：中國現象學(xué)網(wǎng)
“哲學(xué)作為哲學(xué)”是同語(yǔ)反復，“作為”后面沒(méi)有新的內容；然而不好給“哲學(xué)”下一個(gè)“定義”，因此似乎只能作此“重言句”。
其實(shí)，“哲學(xué)”“作為”后面也似乎可以跟很多的意思，譬如，作為“學(xué)科”，作為“科學(xué)”，作為“工作”，作為“時(shí)代精神”，等等，都是從某個(gè)或某些方面去“理解”“哲學(xué)”，而不是“定義”，所以，窮盡一切可能的“賓語(yǔ)”，也難以“周延”。于是，不得已出此下策，“哲學(xué)作為哲學(xué)”，“哲學(xué)”就是“哲學(xué)”。當然，對于“哲學(xué)”的理解，自不可“止于”此；恰恰相反，理解“哲學(xué)”之所以作此選擇，蘊含著(zhù)哲人們對于它的長(cháng)期思考的歷史，這個(gè)重言句包含了豐富的歷史內容，甚至可以說(shuō)包含了“哲學(xué)”的整個(gè)歷史發(fā)展。
從古代希臘和中國先秦算起，人們思考哲學(xué)問(wèn)題，已經(jīng)有數千年的歷史，然而，“哲學(xué)”似乎總是“回到源頭”，要重新追問(wèn)這個(gè)似乎在一開(kāi)始就要弄清的問(wèn)題：“哲學(xué)”是什么？法國德羅茲（ Gilles Deleuze ）和加塔利（ Felix Guattari ） 1991 年以這個(gè)題目出版了一本書(shū)，因為部頭不很大，起初被認為是一本通俗小冊子，讀后才發(fā)現原來(lái)是一本非常艱深的專(zhuān)著(zhù)。事實(shí)上，以這個(gè)題目做通俗書(shū)的愿望，往往很難做好，因為這本不是一個(gè)通俗的題目。
人們?yōu)榱思庇诶斫庹軐W(xué)，常常從反面入手，暫先不問(wèn)“哲學(xué)是什么”，而問(wèn)“哲學(xué)不是什么”，似乎排除了“不是”，剩下的就該“是”了。
于是，“哲學(xué)”“不是”“藝術(shù)”。“藝術(shù)”以“形象－意象”說(shuō)話(huà)，“哲學(xué)”離不開(kāi)“概念”；“哲學(xué)”又“不是”“科學(xué)”，“科學(xué)”固然也是“概念”系統，但是它的“概念”在現實(shí)經(jīng)驗世界，都有一一對應的“對象”，而哲學(xué)的“概念”，或者說(shuō)它的重要的核心“概念”，像“理念”、“無(wú)限”、“自由”、“實(shí)體”等等，似乎很難在現實(shí)世界找出相應的“對象”來(lái)，勉強指出來(lái)，也難以“服眾”，而“科學(xué)”是要具有“服眾”的特性的。“哲學(xué)”常常似乎是處處“講理”，但卻難以“服眾”。我可以承認你黑格爾的哲學(xué)說(shuō)得也許有“道理”，但是我仍然“不信”你那一套，我要“另起爐灶”，另建一座“大廈”，仍然可以很堅固，像叔本華那樣。叔本華和黑格爾兩套哲學(xué)猶如兩個(gè)“大廈”，后人都可以去住住，不大容易說(shuō)哪座就更結實(shí)些，但是后來(lái)做哲學(xué)的也都不甘心一輩子就住在哪一座現成的大廈里，而總是要“建筑”“自己”的“大廈”。“哲學(xué)家”不是在前人的“大廈”上“添磚加瓦”，而是“另建大廈”，當然在“另建”的工程中，要用前人的“磚瓦材料”以及設計的經(jīng)驗，但是“建構”出來(lái)的是“另一”座“大廈”，所以哲學(xué)史上有很多哲學(xué)的“大廈”，從事哲學(xué)的都要進(jìn)去住住，但凡是真正的哲學(xué)家，決不會(huì )在任何大廈中久住下去，所以那些大廈的真正的“住戶(hù)”，只是“建構”它的哲學(xué)家本人，一個(gè)蘿卜一個(gè)坑；他可以“邀請”許多的“客人”，但“主人”只有“他自己”。
這似乎又有點(diǎn)像“神廟”“圣殿”里可以有一些“小神”，但是“大神”似乎只有“一位”；然而“哲學(xué)”又并非“宗教”，盡管哲學(xué)的理路常?？梢砸矐?#8220;化解”宗教的問(wèn)題。“哲學(xué)”“不是”“宗教”。“宗教”講“信仰”，“哲學(xué)”仍然要講“知識”。
于是，“哲學(xué)”似乎又是有些地方“像”“宗教”，有些地方“像”“科學(xué)”，但是又“都不是”。“哲學(xué)”就是“哲學(xué)”。這個(gè)“重言判斷”，又似乎要在“關(guān)系”中去理解。
一，“哲學(xué)”與“科學(xué)”
就歷史發(fā)展來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)”與“科學(xué)”的關(guān)系是很親密的了，“哲學(xué)”采取的文字形式，以著(zhù)作的形式行世。最初以格言、詩(shī)，然后成熟一點(diǎn)有“對話(huà)”，形式具有藝術(shù)性，但內容是理論的，知識的，科學(xué)的，譬如討論“宇宙的本原”、“事物的本性”、“變化的根據”等等，后來(lái)亞里士多德把哲學(xué)－以及其他學(xué)科的表達形式，轉到“論文－文章－著(zhù)作”上來(lái)，成為“哲學(xué)”的主要“存在方式”。
從柏拉圖的“對話(huà)”到亞里士多德的“著(zhù)作”，某種意義上也是“哲學(xué)”在“存在方式”上的一個(gè)“進(jìn)步”，亦即，“哲學(xué)”找到了“自身”的“住所”。如果說(shuō)，柏拉圖的“對話(huà)”因對話(huà)雙方多少保持了“平等－對等”地位，還是“哲學(xué)”的“散居”方式的話(huà)，亞里士多德的“著(zhù)作”才是“哲學(xué)”的真正的“大廈”。在這個(gè)“大廈”里，從“前蘇格拉底”諸哲，至蘇格拉底、柏拉圖，都成為“客位”，“降為”“小神”，“尊神－主神”只有亞里士多德一位。畢達哥拉斯的“數”，巴門(mén)尼德的“存在”，赫拉克里特的“火”和“邏格斯”以及“四根”、“種子”等等，全都成了“批評”的“把子”，或許在亞里士多德的“原因”、 “實(shí)體”、“質(zhì)料”、“形態(tài)”等等“磚瓦”中，以利用一些早年的斷墻殘壁、碎瓦磚塊，但都是亞里士多德哲學(xué)大廈的構建材料，不復為當年原貌了。亞里士多德的大廈上雋刻著(zhù)亞里士多德的名字。
然而，后世整理的亞里士多德《形而上學(xué)》，不是他的《動(dòng)物學(xué)》，而他的《物理學(xué)》也不是一般意義上的“物理教科書(shū)”。
“哲學(xué)”不是一般的“科學(xué)”，不是一般的“知識”。這里所謂“一般”乃是指“經(jīng)驗”而言。這個(gè)思路，得自從康德到黑格爾哲學(xué)發(fā)展的一段歷史，在這段歷史中，哲學(xué)的大廈建構得更“專(zhuān)業(yè)”化，因而在這個(gè)意義上，也更“成熟”了。所謂“更成熟”，也是因為他們把“哲學(xué)”和一般經(jīng)驗“科學(xué)”的“界限”劃得 “更清楚了”。
“科學(xué)”和“哲學(xué)”都要“理性”，但是“理性”的“職能”要有個(gè)“分工”，而不是眉毛胡子一把抓，其實(shí)歐洲文藝復興時(shí)那種“百科全書(shū)”式的“科學(xué)－學(xué)問(wèn)”，乃是一種不很成熟的表現，“分工”在某種意義上，是“理性－啟蒙”“成熟”的表現?？档掠眠@種精神來(lái)看“理性”，劃出種種“界限－權限”，指出理性在不同“領(lǐng)域”里的不同“職能”，在當時(shí)是很有意義的。
然而，康德在指出“理性”在“經(jīng)驗知識－經(jīng)驗科學(xué)”范圍內的“合法權利”后，認為“哲學(xué)”的工作只在“批判”，即只在“厘定”“理性”的不同“權限”，而否認“哲學(xué)”本身同樣也可以是一種特殊的“知識”，“哲學(xué)”可以被理解為一門(mén)“科學(xué)”。這個(gè)工作是通過(guò)費希特、謝林到黑格爾做的。
黑格爾的“哲學(xué)大廈”是“知識”的大廈，“科學(xué)”的大廈，也是“真理”的大廈；但是這個(gè)大廈，又不是一般經(jīng)驗科學(xué)的大廈。
就黑格爾的意思來(lái)看，“哲學(xué)大廈”和通常意義上的“科學(xué)大廈”表面上是很相像的，它們都是用“概念－判斷－推理”的“磚瓦”“建構”起來(lái)的，也都必須運用“范疇”，即運用模態(tài)邏輯的規則，但是實(shí)質(zhì)上這兩座大廈很不一樣。
表面上都用“概念”作“磚瓦”，但是黑格爾的“概念”不是“僵死”的，而是“辯證”的。什么叫“辯證”的？“辯證”就是“對立統一”，在“統一－同一”的“概念”中，有著(zhù)“兩級分化”——“是”與“不是”，“存在”與“非（不）存在”“統一－同一”于“一個(gè)”“概念”中。這樣的“概念”自身就是 “變化－發(fā)展”的源泉，而不是像古代那樣，“變化”只是“感性”的——古代有“芝諾悖論”，在感覺(jué)上的“變異”，不能在理論上加以證明，因而“變異”只是一個(gè)“幻覺(jué)”，在黑格爾看來(lái)，恰恰在“理性”“概念”上，才是“變異”的根源，“概念”本就是“發(fā)展變化”的。
在這個(gè)意義上，哲學(xué)上的“概念”，不是“經(jīng)驗（中概括出來(lái)的）概念”，不是“抽象”的，從“具象”中“抽”出來(lái)的，“是什么”就是“什么”，它恰恰會(huì )“不是”“什么”，它是“變”的，原本“是”“什么”，會(huì )成為“不是”“什么”；它也不是“片面”的，而是“全面的”，所謂“全面”乃是因為這種概念包含了“正”“反”兩個(gè)方面，既“是”又“不是”。這種概念，又不是“僵死”的，而是“活生生”的，它“能動(dòng)”。
怎樣理解這種“概念”？“哲學(xué)”的“概念”不是如同經(jīng)驗科學(xué)概念那樣是“必然”的，而是“自由”的，“哲學(xué)”運用“自由”的“概念”，“辯證”的概念，就是“自由”的概念；“概念”是“辯證”的，也就意味著(zhù)，“概念”是“自由”的。“概念”是“自由”的，不等于“概念”在語(yǔ)詞上沒(méi)有穩定的意義， “自由”的“概念”首先意味著(zhù)它是“活動(dòng)”的，不是“固定”的。
以這種概念為建構起來(lái)的“哲學(xué)大廈”，是以“可移動(dòng)”的“磚瓦”“搭”起來(lái)的，如同一個(gè)“積木房子”，可以“自由拆卸”，“自由組裝”。
同時(shí)，這些“可移動(dòng)”的“磚瓦”本身又是“自由”的，“磚瓦”自身不是“固定”的，它們“自身”“變化發(fā)展”，各種自由變化發(fā)展的“概念”的“組合”，需要遵循“范疇－模態(tài)”的“規則”，此種規則因其“組件－磚瓦－概念”的“自由”，而也成為“自由”的“規則”，猶如“游戲”的“規則”那樣，“自由”自己為自己“立法”，其“法”也，非一般經(jīng)驗之法，而是黑格爾意義上更為高級、超越的“歷史的規律”，或者叫“歷史的命運”。
“自由”的“概念”之間的“關(guān)系”，是由“自由”的“范疇”所“規定”，所以哲學(xué)在形式上一定會(huì )“遵循”“形式邏輯”和“日常語(yǔ)言”的“規則”，舍此別無(wú)表達方式，無(wú)論自覺(jué)與否，我們要合“邏輯”地“思維”，要合“習慣語(yǔ)法”地“說(shuō)話(huà)”；正如康德所說(shuō)，我們只能以“范疇”來(lái)“思維”，這里其實(shí)也就意味著(zhù)：“經(jīng)驗科學(xué)知識”離不開(kāi)“邏輯范疇”，即使在康德持否定態(tài)度地“理念知識－哲學(xué)知識”，也同樣離不開(kāi)范疇，否則，“物自體”就會(huì )是“不可思議” 的，而康德恰恰認為，“物自體”是“可思議”的，只是要把它從“科學(xué)知識”上來(lái)“把握”，必定產(chǎn)生“二律背反”。
康德已經(jīng)看到了問(wèn)題的癥結：“哲學(xué)知識－理念知識”必蘊含著(zhù)“二律背反”，而這正是黑格爾從正面發(fā)展出他的全部“辯證法”的基點(diǎn)所在。“哲學(xué)”之 “概念－范疇”，乃是“矛盾對立發(fā)展”的“概念－范疇”，因其“矛盾對立”，“概念－范疇”才不是“僵死”的，才有“自由－活動(dòng)”的“余地－根據”，“概念”“發(fā)展”的“動(dòng)力”，才不在“外在”的“感覺(jué)世界”，而在于“概念”“自身”。“概念”是“矛盾－對立”的，“概念”才是“全面”的；“概念”“自身”“發(fā)展”，“概念”才是“自由”的。
“概念”是“自由”的，也就意味著(zhù)“概念”是“創(chuàng )造”的：“概念”“自身”“創(chuàng )造”“自己”，相對“創(chuàng )造”它的“人”而言，“概念”是“被創(chuàng )造”的。
“哲學(xué)”中的核心“概念”，并不像一般經(jīng)驗概念那樣是從感覺(jué)經(jīng)驗中“概括”出來(lái)的，舉凡柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實(shí)體”、萊布尼茲的“單子”、黑格爾的“絕對”等等，都不是一點(diǎn)一滴積累經(jīng)驗而后“概括－抽象”出來(lái)的，人們不可能在“窮盡”“一切經(jīng)驗”之后，再“概括”出“哲學(xué)概念”來(lái)。就 “經(jīng)驗”來(lái)說(shuō)，“哲學(xué)概念”似乎是一種“跳躍”，或者說(shuō)是“超越－超驗”，而在康德看來(lái)，乃是“先驗”——在“邏輯條件”上“先于”經(jīng)驗，只是康德認為，此種“先驗”的“范疇”只允許運用到經(jīng)驗領(lǐng)域，形成“科學(xué)知識”，而不允許擴大開(kāi)來(lái)，達到“超出”經(jīng)驗范圍以外的領(lǐng)域來(lái)求一種“超越”的“科學(xué)知識”，這樣，在黑格爾看來(lái)，康德“批判哲學(xué)”，缺乏一種“自由”的“概念”和“辯證”的“范疇”，康德的“概念”和“范疇”，都是“必然”的。在這個(gè)意義上，后人經(jīng)常批評康德在哲學(xué)中拘泥于“感覺(jué)經(jīng)驗”的“被動(dòng)－接受”性，陷入“二元論”，而缺乏“能動(dòng)”的“徹底性”。
“能動(dòng)的徹底性”就是“超越－超驗－先驗”的“徹底性”，相對于“經(jīng)驗”來(lái)說(shuō)，就是“徹底”將“經(jīng)驗－自然”“括出”去－“懸擱”起來(lái)，還“哲學(xué)概念”和“哲學(xué)范疇”以“自由”。“哲學(xué)”既然運用“概念”和“范疇”，當然有“規則”，但“哲學(xué)”的“規則”不是“死板”的，而是“自由”的，用黑格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“辯證”的，用胡塞爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“內在”的。
之所以說(shuō)“哲學(xué)”的“規則”是“自由”的，“靈活”的，乃是說(shuō)，這種“規則”“哲學(xué)”為自己的“概念－范疇”“立法”，“哲學(xué)”為“自己”“立法”。
其實(shí)，康德也已經(jīng)看到了這個(gè)特點(diǎn)，當他說(shuō)“知性為自然立法”時(shí)也就為“理性為自己立法”留下了余地。“理性”為“自己”立法，也就是“自由”為 “自己”立法，“法”由“自”生，是為“自由”，而并非任意“無(wú)法無(wú)天”。“無(wú)法無(wú)天”之所以并非“自由”，乃是它所根據的“原則”，恰恰是“感性”的，是以“地－我”的“感性”“規則”，來(lái)對抗“天”的同樣是“感性”的“規則”，是在各種“經(jīng)驗規則”中執著(zhù)于片面的“一方”，而不是“理性”的“辯證－全面”的“自由規則”。
“自由”的“規則”，并無(wú)“定則”，是一種“創(chuàng )造性”的“規則”。原則上說(shuō)，“哲學(xué)”并無(wú)“定則”，“哲學(xué)”乃是“創(chuàng )造性”的學(xué)問(wèn)。每一個(gè)大哲學(xué)家都是“創(chuàng )造者”，都是“從零開(kāi)始”，“從頭做起”。各個(gè)“哲學(xué)家”“創(chuàng )造”著(zhù)各自的“哲學(xué)概念”，這也是上述德羅茲書(shū)中提出來(lái)的觀(guān)念，從這種觀(guān)念中，我們看到了從黑格爾到胡塞爾一種思路的延續和發(fā)展。
長(cháng)期以來(lái)，人們?yōu)閺?#8220;哲學(xué)”和“經(jīng)驗科學(xué)”的聯(lián)系和區別中做了大量的工作，蓋因“哲學(xué)”的存在方式與經(jīng)驗科學(xué)有很強烈的相似性和兼容性而經(jīng)常不易區分，這本也是實(shí)情。哲學(xué)必定會(huì )受益于經(jīng)驗科學(xué)之發(fā)展，而反過(guò)來(lái)，經(jīng)驗科學(xué)的最新發(fā)展，常常置哲學(xué)于不顧。“哲學(xué)”由中世紀“神學(xué)婢女”的地位轉化為“科學(xué)婢女”，當不失為一件值得慶幸的事，但終非“哲學(xué)”的恰當地位。
好在人們對于“科學(xué)”的觀(guān)念也在變化，高新科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，或者自從相對論、量子論等等科學(xué)觀(guān)念的更新，我們看到，人們的“科學(xué)”觀(guān)念已經(jīng)和康德那個(gè)受牛頓力學(xué)觀(guān)念統治時(shí)代不盡相同了。如果說(shuō)，康德在《純粹理性批判》里所作的工作，重在給“經(jīng)驗科學(xué)”在“理論上”的“必然性”奠定“先天”的根據，那么，科學(xué)以后的發(fā)展，卻朝著(zhù)“深入實(shí)際”的方向邁步，也就是說(shuō)，向著(zhù)康德那個(gè)“不可知”的“事物自身”發(fā)展。也就是說(shuō)，不僅是哲學(xué)家，而且正是科學(xué)家，不滿(mǎn)足于自己停留在“現象”和“理論”的層面，而要致力于“本質(zhì)”和“實(shí)際”的“把握”。
這樣，被康德批評的休謨的理論重新被人們重視起來(lái)。人們意識到，從哲學(xué)來(lái)說(shuō)，康德和休謨原來(lái)真的說(shuō)的不是一回事情，這一點(diǎn)細讀康德的書(shū)，也可以體會(huì )出，在康德心目中，休謨的問(wèn)題是真實(shí)的，不可忽視的，只是康德所要強調的只是“現象”的一面。
其實(shí)，休謨所著(zhù)意探討的“本質(zhì)”和“現實(shí)”的一面，即不僅僅是“理論理性”的另一面，黑格爾從哲學(xué)上正是在這個(gè)層面工作著(zhù)；或許，這也勉強可以說(shuō)，“哲學(xué)”有時(shí)也能“走在”“科學(xué)”的前面——道理上說(shuō)，“哲學(xué)”似乎應該“走在”“科學(xué)”的前面。
無(wú)論如何，現在的實(shí)際情況是：不僅“哲學(xué)”在向“科學(xué)”“靠攏”，而且“科學(xué)”也漸漸在向“哲學(xué)”“靠攏”，這種走向，似乎竟是“不以人的意志為轉移”的呢。
人們關(guān)于“科學(xué)”觀(guān)念的變遷，可以從美國托馬斯 科恩的《科學(xué)革命的結構》 一書(shū)中看到概貌。
托馬斯科恩為我們展示了一幅嶄新的科學(xué)發(fā)展歷史圖畫(huà)，原來(lái)，科學(xué)史并不像通常想象的那樣按部就班靠著(zhù)經(jīng)驗一點(diǎn)一滴“積累”起來(lái)的，而是由一連串的“范式”轉換以及在轉換之間的“常規科學(xué)”工作組成的，而“范式”的轉換，乃是一場(chǎng)“革命”，“革命”就是“轉換”。其中“常規科學(xué)工作”是“積累性”的，而“范式轉換”卻是“顛覆性”的，當然，科學(xué)家經(jīng)常性的工作是在一定的“范式”指導下做常規的工作，只有到了常規工作發(fā)生“危機”時(shí)，原有“范式”才會(huì )被突破，而產(chǎn)生新的“范式”；然后，再有一批科學(xué)家在這個(gè)“新范式”指導下，進(jìn)行常規科學(xué)的工作。庫恩以大量的科學(xué)史事實(shí)來(lái)證明他的這種科學(xué)觀(guān)和科學(xué)史觀(guān)。
通常我們也知道科學(xué)史上有一些“革命”，譬如由“地心說(shuō)”到“日心說(shuō)”，等等，不少科學(xué)家還為一種科學(xué)觀(guān)念，現出自己的生命，都是載入史冊的；只是我們常常從社會(huì )或更多從宗教等等因素去理解這些變革，覺(jué)得原本是正確的，被一種統治勢力扼殺了，而沒(méi)有從科學(xué)本身的發(fā)展去系統地加以理解。庫恩的工作在揭示科學(xué)史本身發(fā)展特點(diǎn)上是很有意義很有啟發(fā)的。
按照他的意思，在一定“范式”下的常規科學(xué)工作，猶如在一定目標和規則下的“解謎－解題”－ puzzle ，這也是科學(xué)工作的重要部分。
科恩這些觀(guān)念，對于“哲學(xué)”有什么啟發(fā)？
“哲學(xué)”當然也會(huì )有“范式”，但是“哲學(xué)”與“科學(xué)”的不同在于：如果說(shuō)，“哲學(xué)”也是運用“科學(xué)”形態(tài)的話(huà)，那么似乎那是一種沒(méi)有常規科學(xué)（工作）的“科學(xué)”。
“哲學(xué)”在某些方面很像“解題”，“解”一個(gè)或多個(gè)“ puzzle ”，但是由于沒(méi)有預定的“答案”或者它的“答案”“圖形”的“邊緣”“不清”，使得這個(gè)“題－謎”永不可“解”，所以，德羅茲說(shuō)，“（哲學(xué)的）概念甚至不是 puzzle 的片片” 。我不知道這里是否與庫恩的觀(guān)念有關(guān)，但是我們不妨自己聯(lián)系起來(lái)思考，因為凡 puzzle 總有一個(gè)“范式”可以依據，而也必有一個(gè)“解答”在等待去完成；而哲學(xué)的概念，因其自由性或“無(wú)序性”倒很像“ puzzle ”的一批“碎片”，但其拼湊方式因沒(méi)有一個(gè)現成的“范式－范本”而難以“完成”。
既然“哲學(xué)”在“ puzzle ”方面找不到出路，于是我們的視線(xiàn)轉向“范式”。原來(lái)，“哲學(xué)”竟然是一種只問(wèn)“范式”的“科學(xué)”。任何稱(chēng)得上“哲學(xué)”的“著(zhù)作”都是一個(gè)“范式”，《柏拉圖對話(huà)》、《形而上學(xué)》、《純粹理性批判》、《精神現象學(xué)》等等，莫不如此。哲學(xué)家的工作就是“建構－創(chuàng )造”“范式”，一個(gè)哲學(xué)家一個(gè)“范式”，其間原則上沒(méi)有庫恩意義上的“常規科學(xué)工作”。
當然，我們也知道 , 哲學(xué)史上有許多學(xué)派，而且哲學(xué)是最喜歡講什么“主義”，什么“論”的，似乎也跟一般科學(xué)一樣，在某個(gè)“論”和“主義”的大旗下，有許多人在做“解題”工作，運用那些“主義－論”的“原則－范式”去解決一些具體的問(wèn)題，在這個(gè)意義上，哲學(xué)跟科學(xué)一樣，也有“常規”的“研究工作”，這種工作當然也是很有意義的，也正是在這種大量的“常規”的工作中，某種哲學(xué)的“原則－范式”被發(fā)現需要修改、發(fā)展和突破，甚至要尋求、建構另一些“范式”，原有的“范式”也會(huì )發(fā)生“轉換”和“革命”，這一切當然也是史有明鑒，不可否認的。當一種哲學(xué)“原則－范式”拿來(lái)“解釋”、“指導”具體實(shí)踐時(shí)發(fā)生抵觸，那么總有一方需要“修改”——有時(shí)需要“調整”行為方式，有時(shí)需要改進(jìn)“范式－原則”本身，即是要發(fā)展、完善某種“原則－范式”；只是在“抵觸”的情形發(fā)生得多了，如同庫恩說(shuō)的，發(fā)生了“危機”時(shí)，“范式”本身就會(huì )發(fā)生“革命－轉換”，這種情形，在哲學(xué)史上也屢見(jiàn)不鮮。
不過(guò)，這種在某種“哲學(xué)原則－范式”的指導下進(jìn)行的對具體問(wèn)題的“解題”工作，我們不妨把它看作“科學(xué)性”的工作，而不是“哲學(xué)性”的工作，這正說(shuō)明，“哲學(xué)”與“科學(xué)”有著(zhù)非常密切的親緣關(guān)系，這種關(guān)系，幫助人們去理解現實(shí)世界，處理具體事務(wù)，目標明確地、有原則地解決現實(shí)的難題，其意義都是十分重大的。
然而，我們不必將這種有意義的科學(xué)性工作也看作一件嚴格意義上的“哲學(xué)”工作。
從另一面看，我們倒是可以說(shuō)，凡庫恩所謂的“科學(xué)革命”的“范式轉換”，竟然也都具有“哲學(xué)”的意味，也就是說(shuō)，這些科學(xué)家在進(jìn)行“科學(xué)革命” 時(shí)，自覺(jué)不自覺(jué)地正是在做一件“哲學(xué)”工作，哥白尼如此，愛(ài)因斯坦亦復如是?？茖W(xué)上的重大變革，之所以被哲學(xué)家重視，不僅僅說(shuō)明“科學(xué)”對“哲學(xué)”的“影響”，而還意味著(zhù)他們在某種意義上做著(zhù)同一件工作。
凡不是在做庫恩意義上“常規”工作的，其工作都有“哲學(xué)”意味，都可以作“哲學(xué)”觀(guān)。“哲學(xué)”就是一種“沒(méi)有常規工作”的“工作”。
真正的“哲學(xué)家”都在做“非常（規）”的工作，在做“創(chuàng )造”的工作，在做“范式轉換”的工作，在做“革命”的工作。
按照庫恩的意思，“科學(xué)”要在大量“常規”工作發(fā)生“危機”時(shí)，才會(huì )發(fā)生“范式轉換”，發(fā)生“科學(xué)革命”。如上所說(shuō)，“哲學(xué)”也有這種情形，常常是在某種“常規”之后發(fā)生“危機”時(shí)，深切感到需要對于某些“原理－原則”加以“變革”；只是真正的“哲學(xué)睿智”，則總是在“危機”尚未“顯露”時(shí)已經(jīng)感到“危機”的“存在”。“哲學(xué)家”須得有能力“看到”“隱蔽”著(zhù)的“危機”。
“哲學(xué)家”總是“處在”“危機”之中。
本站僅提供存儲服務(wù)，所有內容均由用戶(hù)發(fā)布，如發(fā)現有害或侵權內容，請
點(diǎn)擊舉報。
