【付洪泉】意識哲學(xué)還是文化哲學(xué)?——現代性研究的范式問(wèn)題
在二十多年的發(fā)展中,文化哲學(xué)不論在理論體系建構上還是現實(shí)問(wèn)題的研究中都取得了重要的成果,但時(shí)至今日,似乎仍要為其合法性作論證,仍要為其理論限域作界定,學(xué)界對于其“哲學(xué)回歸生活世界”的主張仍有不同程度的懷疑和顧慮。之所以如此,主要是由于我們還沒(méi)有對意識哲學(xué)的思維范式進(jìn)行徹底的反思和檢討,這種范式仍然在主導著(zhù)人們的哲學(xué)思維。文化哲學(xué)仍需解決合法性論證、理論限域的界定和批判意識哲學(xué)這三重任務(wù),而現代性研究恰恰是澄清以上問(wèn)題的“試金石”。
首先,文化哲學(xué)的合法性和優(yōu)先性在于對哲學(xué)之文化屬性的自覺(jué)?！半m然文化一直作為人類(lèi)社會(huì )的深層內涵深刻地影響著(zhù)人類(lèi)歷史的進(jìn)程,雖然我們斷言哲學(xué)一直以文化模式或文化精神為自己的‘內核’,但是,在過(guò)去的絕大部分歷史過(guò)程中文化一直為社會(huì )的經(jīng)濟、政治等更為直接的表層因素所遮蔽,不被理性的自覺(jué)目光所關(guān)注”[1] ,與以往的各種哲學(xué)形態(tài)相比,文化哲學(xué)的突出特征是在對自身文化背景充分自覺(jué)的基礎上,在“理論理性和實(shí)踐理性交匯處的進(jìn)行的文化批判”。其次,文化批判的動(dòng)機來(lái)自于對現時(shí)代文化困境和文化危機的理性反思,正是這種反思界定了文化哲學(xué)的理論限域。不論是西方社會(huì )還是中國社會(huì ),都面臨著(zhù)現代性文化的困境:在西方,現代性的文化精神遭受了“后現代主義”的抨擊;在中國,傳統文化的現代轉型遠未完成。雖然具體內容不同,但文化問(wèn)題的急迫性在東西方卻無(wú)二致。最后,文化哲學(xué)為現代性提供了唯一正確的歷史解釋范式?！耙朔鹘y歷史觀(guān)按照歷史之外的某種尺度來(lái)編寫(xiě)線(xiàn)性決定論或機械決定論的歷史模式的誤區,還歷史本來(lái)的豐富多樣的內涵,在方法論層面上應當擺脫純粹意識哲學(xué)或思辨理論哲學(xué)的歷史解釋模式,回到人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的豐富的文化內涵,確立起文化哲學(xué)的歷史解釋模式?！盵2]意識哲學(xué)總是把歷史放入先驗的圖式之中,把先驗的原則強加于具體的現實(shí),只有文化哲學(xué)才能把握住作為生活方式的、特定時(shí)代特征的文化模式。
以上三個(gè)方面是相互關(guān)聯(lián)的整體,共同構成了文化哲學(xué)與現代性研究的關(guān)聯(lián)體系:文化哲學(xué)的理論自覺(jué)與現代性文化的自覺(jué)是同一個(gè)過(guò)程,正是由于文化危機的出現才使文化哲學(xué)范式的誕生得以可能;反過(guò)來(lái),文化哲學(xué)必然以解決現時(shí)代的文化困境為最終的理論主旨;而在對現代性的文化解釋中,文化哲學(xué)的范式得以張顯其合法性和優(yōu)先性。正是基于對文化哲學(xué)和現代性研究之間內在關(guān)聯(lián)的以上理解,本文嘗試對意識哲學(xué)之歷史解釋范式的幾種形式作一反思性批判。因為現代性研究不可避免地包含著(zhù)對歷史的解釋,因此歷史解釋范式的澄清就顯得至關(guān)重要。
首先,需要對“意識哲學(xué)”這個(gè)概念加以說(shuō)明。哈貝馬斯把意識哲學(xué)作為交往理論的靶子。不論是他對現代哲學(xué)史的闡釋還是他解決現代性問(wèn)題的方案,都與對意識哲學(xué)范式的批判密切相關(guān)。他針對的是知識論哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉向:近代認識論哲學(xué)把語(yǔ)言符號作為意識的表現工具,認知行為的主體是“意識”而非“符號”,而語(yǔ)言哲學(xué)不再從意識的功能而是從語(yǔ)法結構中解釋知識論問(wèn)題[3] 。哈貝馬斯把“意識哲學(xué)”限定于認識論問(wèn)題,認為近代哲學(xué)在意識之中尋找知識起源的一整套方法、范式。本文中的“意識哲學(xué)”概念則更為寬泛,用來(lái)指代從近代認識論哲學(xué)中演變出來(lái)的幾種歷史解釋形式,這些形式相互區別,甚至相互對立,但是在與文化哲學(xué)的歷史解釋模式相左的意義上,這些相互對立的形態(tài)卻具有共同性,因此統稱(chēng)為“意識哲學(xué)的歷史解釋范式”。由于自身根植于近代以來(lái)的哲學(xué)傳統,意識哲學(xué)的歷史解釋跳不出“主體—理性—歷史”的窠臼,它總是把“意識主體”放在歷史的阿基米德點(diǎn)上。概言之,意識哲學(xué)的歷史解釋模式是以現代哲學(xué)的思維方式尋找對現代性的哲學(xué)理解,這種理解必然要落回到現代性之中,因此不可能取得批判性的視角。
一 以反思能力為核心概念的意識哲學(xué)范式
從笛卡爾到胡塞爾的現代認識論哲學(xué)對人類(lèi)認知能力的發(fā)掘,使得人類(lèi)的“自我意識”達到前所未有的水平,當把這種哲學(xué)范式用于歷史解釋時(shí),自然科學(xué)的理論體系、資本主義的生產(chǎn)方式、合理化的民主政治、現代法制社會(huì )等現代文化成果,往往被還原為主體的“自我意識”。似乎僅僅由于人類(lèi)反思能力的增強,對自然、社會(huì )以及自身的認識才得以豐富起來(lái):對自然的認識使得自然科學(xué)的發(fā)展突飛猛進(jìn);對社會(huì )的認識使得理性化的制度得以確立;對自身的認識賦予文化以深層的根基和底蘊。
作為啟蒙運動(dòng)的代表人物,法國人孔多塞系統地表達了這種認識論哲學(xué)的歷史觀(guān),在他看來(lái),人類(lèi)的歷史就是“理性力量”自我實(shí)現的歷史,歷史進(jìn)步的階段就是理性發(fā)展的階段。他將人類(lèi)歷史分為十個(gè)時(shí)代,啟蒙運動(dòng)的時(shí)代亦即第九個(gè)時(shí)代就是從笛卡爾開(kāi)始的?！八?笛卡爾)敏感到哲學(xué)應該完全從只要對我們精神作用進(jìn)行觀(guān)察便會(huì )向我們顯示出來(lái)的那些明顯的基本真理之中得出?！盵4]笛卡爾的“我思故我在”提出了近代哲學(xué)總的原則:只有我的意識證明了的知識才是真正的知識。但是笛卡爾本人沒(méi)有對“意識”進(jìn)行進(jìn)一步的深入考察,而是回到上帝那里證明外在世界的客觀(guān)性,在方法論上完善笛卡爾原則的是洛克。洛克先于康德提出了認識如何可能的問(wèn)題,并發(fā)明了一套確保認識不犯錯誤的方法。他的經(jīng)驗主義認識論把“觀(guān)念”還原到簡(jiǎn)單印象(或者說(shuō)“簡(jiǎn)單觀(guān)念”)上,被感覺(jué)到的事物無(wú)非是簡(jiǎn)單印象的復合。既然我們的感覺(jué)經(jīng)驗是最可靠的,也是我們感知世界必經(jīng)的橋梁,那么作為建構知識大廈之磚瓦的概念,必須植根于簡(jiǎn)單印象之中才能確保無(wú)誤。概念與簡(jiǎn)單印象之間的關(guān)聯(lián)是這樣建立的:概念(也即“一般觀(guān)念”)總是能夠在我們的意識中喚起某種印象,因此即便我們用語(yǔ)言進(jìn)行抽象的推論而不時(shí)時(shí)刻刻喚起與它們對應的印象,我們也可以確保論證的正確無(wú)誤。雖然自然界和人類(lèi)社會(huì )都是外在于人的,但它們只有在人的經(jīng)驗和意志之中才能顯現,因此其全部真理必然包含在“意識”之中,在此意義上,唯物論和唯心論的區別并不重要,對于近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)本體論是個(gè)次要問(wèn)題,首要的爭論在于經(jīng)驗主義和先驗主義對于“意識”的不同解釋方式。
對于孔多塞以及他那個(gè)時(shí)代的理性主義者們,洛克的經(jīng)驗主義不但是知識論的圭臬,也是社會(huì )理論的基石?！皩ξ腋杏X(jué)的分析就使得我們在體驗歡樂(lè )與痛苦的能力的發(fā)展過(guò)程中,發(fā)現了我們道德觀(guān)念的根源、普遍真理的基礎,它們是由這些觀(guān)念產(chǎn)生的并決定著(zhù)有關(guān)正義與不72正義的那些必然的、不變的法則?！盵5]這樣,一個(gè)具有反思能力的哲學(xué)家就成了一個(gè)知行上自足的個(gè)體,他無(wú)需借助任何信條,無(wú)需植根于文化傳統就可以解決思想和生活中的所有問(wèn)題。通過(guò)哲學(xué)家們的宣傳,社會(huì )革命在思想上的準備工作很快就完成了,雖然近代認識論的理論體系不可能被廣大群眾真正理解,但是它所信奉的基本觀(guān)念卻迅速傳播開(kāi)來(lái),“哲學(xué)已經(jīng)教會(huì )了他們要珍惜的那些理性的與自然的原則”[6] 。
近代社會(huì )革命與覺(jué)醒的主體意識之間的關(guān)聯(lián)顯而易見(jiàn),正是“在自我意識、自我決定以及自我實(shí)現的旗幟下,現代性的規范內涵釋放了出來(lái),但是,決不能把它和自我捍衛或自我支配的盲目的主體性等同起來(lái)”[7] ?？锥嗳呀鐣?huì )的文化成就歸結于哲學(xué)家對“意識”的反思,這并沒(méi)有錯,哲學(xué)家們確實(shí)是在主體意識之中尋找自然界和人類(lèi)社會(huì )的真理,人類(lèi)征服自然界的勝利也加強了人們改造社會(huì )的信心。但是,問(wèn)題就在于這種自信最終被證明是對“真理”的無(wú)知。胡塞爾的《邏輯研究》揭露了近代認識論哲學(xué)只是建立在流沙之上的宏偉體系。
之所以洛克能夠提出這種貌似正確的知識論,在胡塞爾看來(lái),是基于其對“觀(guān)念”這個(gè)詞的極為混亂的使用,尤其是“在洛克那里,在直觀(guān)表象(顯現、浮現、‘圖像’)意義上的表象和在含義表象意義上的表象之間根本不存在區別”[8] 。也就是說(shuō),洛克把感覺(jué)經(jīng)驗的對象,以及表達所意指的內容都稱(chēng)為“觀(guān)念”,但兩者是完全不同的,前者是心理存在,后者是觀(guān)念存在,混淆這兩者就等于取消了認識論。認識論的根本任務(wù)就是要回答:具有絕對確然性的(而非僅僅是感官經(jīng)驗性的)知識是如何可能的? 個(gè)人的經(jīng)驗只能提供意見(jiàn),而知識卻是先天的,對于任何人,或者說(shuō)對于任何“意識”來(lái)說(shuō)都是有效的,觀(guān)念領(lǐng)域的問(wèn)題不能在經(jīng)驗之中解答。對于康德和胡塞爾這樣的先驗主義者來(lái)說(shuō),科學(xué)的事實(shí)已經(jīng)表明在觀(guān)念領(lǐng)域存在著(zhù)一切科學(xué)的最終基礎,這個(gè)基礎必須是牢固的,否則科學(xué)的大廈不論建筑得多么雄偉,也不能避免倒塌的命運,因此,知識必須有“先驗”的來(lái)源,認識的主體必須是“先驗的主體”,在其自身之中包含了認識的所有可能性。
洛克式的經(jīng)驗主義被證偽后,作為其對頭的先驗主義并沒(méi)有揚帆遠航,當現象學(xué)的重心轉向海德格爾的生存論時(shí),現象學(xué)也就成了自己的掘墓人。把知識植根于主體性這一點(diǎn)上,“先驗意識”就僅僅是“經(jīng)驗意識”的變體。胡塞爾雖然批判地檢驗了近代認識論哲學(xué)的全部遺產(chǎn),但是并沒(méi)有放棄在“先驗意識”中為歐洲科學(xué),從而也為歐洲文化奠基的信念。意識哲學(xué)的方式是如此的根深蒂固,以至于任何從內部克服其理論困境的努力都不可能取得成功。
二 思辨哲學(xué)的歷史解釋范式
孔多塞從經(jīng)驗主義出發(fā)把歷史理解為理性的發(fā)展史,黑格爾則從思辨哲學(xué)的角度為啟蒙歷史觀(guān)加進(jìn)了辯證法的邏輯,同時(shí)置換了啟蒙歷史觀(guān)中人和歷史的相互關(guān)系,但是其歷史理解模式并沒(méi)有超出意識哲學(xué)的模式。
黑格爾認為那些沒(méi)有建立國家的民族是真正的史前社會(huì ),即便他們在年復一年的日常生活中發(fā)展出了自己的文化,但是“精神”的成果既然沒(méi)有以國家的形式存在就不能說(shuō)具有了確定的形式。因此,作為人類(lèi)起源的南部非洲不在黑格爾的“世界歷史”的版圖之內,“世界歷史”的起點(diǎn)是東方,經(jīng)過(guò)印度、希臘、羅馬,完成于日耳曼?！皷|方從古至今知道只有‘一個(gè)’是自由的;希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的;日耳曼世界知道全體是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專(zhuān)制政體,第二種是民主政體和貴族政體,第三種是君主政體?！盵9]
對此,波普爾一針見(jiàn)血地指出,黑格爾的歷史哲學(xué)其實(shí)是為日耳曼第三帝國的合法性所做的哲學(xué)論證。黑格爾繞了一個(gè)大圈子,無(wú)非是想說(shuō)明在日耳曼第三帝國人是最自由的,因為人們擁有的是“積極的自由”、“真正的自由”。那么黑格爾所說(shuō)的“積極的自由”是什么呢?
啟蒙學(xué)說(shuō)認為人生而自由,但卻處在社會(huì )的種種限制之中,而社會(huì )制度對自由的限制是必要的,否則任何自由都沒(méi)有保障。黑格爾全然拒斥這種自由觀(guān):“有限制的自由只是放縱,它只同特殊的需要相關(guān)連?！盵10]需要由社會(huì )加以限制的自由根本不能算是自由,真正的自由根本就不是指按照一己之意愿行事,恰恰相反,積極的自由就是“積極地”服從限制,所謂自由與限制相對立的觀(guān)點(diǎn)毫無(wú)意義。在這一點(diǎn)上,黑格爾和康德走得最近?？档聦?xiě)道:“純粹的并且本身實(shí)踐的理性的自己立法,則是積極意義上的自由。道德法則無(wú)非表達了純粹實(shí)踐理性的自律,亦即自由的自律?！盵11]在康德哲學(xué)中,純粹實(shí)踐理性為其自身立法,純粹實(shí)踐理性的自律就是真正的自由?！胺e極的自由”不包含任何經(jīng)驗的、質(zhì)料的存在物,只屬于先驗的實(shí)踐主體,這個(gè)先驗主體“道德實(shí)踐式的”自我約束就是自由。不論黑格爾如何反對康德哲學(xué)的方法,其自由觀(guān)都與康德一脈相承,而“精神”的自由屬性是其整個(gè)體系的拱頂石。黑格爾宣稱(chēng):“精神”的唯一屬性就是“自由”,而且只有“精神”才是“自由”的,如果不依靠“自由”的屬性“精神”無(wú)法自我認同,黑格爾的國家理論、法哲學(xué)、精神現象學(xué)都不可能確立自身。
因為“精神”是“人之所以為人的本質(zhì)”,所以人也是自由的,但是人不是直接就意識到了自身是自由的,只有在“精神”發(fā)展的特定階段上,人才能意識到他是自由的。事實(shí)上,黑格爾的“精神”只有深深地植根于笛卡爾以來(lái)的意識哲學(xué)的傳統之中,只有借助于人類(lèi)意識的反思性才能構造自身,而不是像他所說(shuō)的那樣由于“精神”的發(fā)展,人才意識到了自身的自由(所謂自由,對于黑格爾和康德來(lái)說(shuō)就是自我意識) ?，F代哲學(xué)強調人是具有反思意識的主體,隱含著(zhù)人是“意識”進(jìn)化的最高階段的觀(guān)點(diǎn),而黑格爾擬人化的“精神”正是在其全部歷史之中達到“自我意識”的,“精神”的“自我意識”就是最高形態(tài)的自由,也即“積極的自由”。
黑格爾和康德一樣,都把自由看作投入到大寫(xiě)的理性之中,絕對的自由是絕對地服從于理性的原則。在康德那里,純粹形式化的原則包含在實(shí)踐理性之中;在黑格爾這兒,特定時(shí)代的社會(huì )制度就是“精神”此時(shí)此地的“現實(shí)”。他特別強調國家所施加的限制不是使個(gè)人享受社會(huì )自由的手段,而是這種限制本身就是自由?！胺?、道德、政府是,并且只有它們是‘自由’積極的現實(shí)的滿(mǎn)足?！盵12]黑格爾和康德的自由觀(guān)在這一點(diǎn)上完全一致:自由只屬于精神的領(lǐng)域,而與人的需要在社會(huì )條件下的滿(mǎn)足全然無(wú)關(guān),自由的屬性不能在任何事物性的、質(zhì)料性的存在中找到,因此也不能在日常生活中找到。這難道不是最徹底的思辨哲學(xué)嗎?
三 中國現代性理論中的意識哲學(xué)范式
上述意識哲學(xué)的以及與意識哲學(xué)有關(guān)聯(lián)的歷史解釋范式的共同點(diǎn)在于:盡管它們把某種形式的主體放在歷史解釋的中心位置,但是都失掉了作為人之存在方式的文化維度,不論這個(gè)主體是感覺(jué)的主體、絕對的主體,還是實(shí)踐的主體,都是形式化的存在,在由此出發(fā)得出的歷史解釋中只能看到抽象的“邏輯”,而不是現實(shí)的文化。
中國的現代性研究具有這樣一種潛在的邏輯:前現代—現代—后現代是一個(gè)不可超越的、連續的歷史過(guò)程,它描述了人類(lèi)社會(huì )進(jìn)步必經(jīng)的三個(gè)階段;雖然西方社會(huì )已經(jīng)進(jìn)入現代社會(huì )的晚期階段或者已經(jīng)邁進(jìn)后現代的門(mén)檻,但是在中國語(yǔ)境下現代性更多地是建設的目標,而不是被超越的對象,理性主義和主體性作為現代性在社會(huì )組織和個(gè)體生存兩方面的標識,對于中國學(xué)者來(lái)說(shuō)仍然具有強大的吸引力,甚至仍是可望而不可及的奢求,簡(jiǎn)單地說(shuō),尚未經(jīng)過(guò)啟蒙的中國文化何談啟蒙的否定?
不論以上觀(guān)點(diǎn)在多大程度上符合現實(shí)的文化處境,它的問(wèn)題在于事先假定了歷史發(fā)展的線(xiàn)索和邏輯,因此它對中國文化何去何從的回答不是基于經(jīng)驗觀(guān)察,而是先驗的歷史邏輯的推論。顯而易見(jiàn),這種推論具有為現代性辯護的意味,在這種辯護中,我們感受到了求助于觀(guān)念世界的心理動(dòng)機,而這恰恰是由于現實(shí)層面現代性的缺失所造成的心理落差的結果。同樣的心理落差導致中國學(xué)者對情境主義具有天然的排斥:如果現代性只是西方的文化傳統,關(guān)于它的過(guò)去與未來(lái)都要到西方的歷史語(yǔ)境中尋找答案,那么,對于中國這樣一個(gè)沒(méi)有現代性文化資源的國家來(lái)說(shuō),現代性文化如何能成為一個(gè)問(wèn)題呢? 如果現代性不是由一個(gè)鐵的規律所保證了的,我們有什么理由把它作為中國文化的前景加以展望呢?
正如?？滤f(shuō):“將歷史分析變成連續的話(huà)語(yǔ),把人類(lèi)的意識變成每一個(gè)變化和每一種實(shí)踐的原主體,這是同一思想系統的兩個(gè)方面”[13] 。對歷史的任何形式的宏大敘事都與意識哲學(xué)的歷史解釋模式有關(guān):歷史絕不是無(wú)目的的單純的時(shí)間過(guò)程,歷史是有意義的,這個(gè)“意義”需要“意識”加以揭示,它向“意識”泄漏了歷史運作的機制,理解了這個(gè)“意義”就等于抓住了歷史的牛耳。但是,進(jìn)步并不需要有某種本質(zhì)的、先驗的存在來(lái)加以保證,進(jìn)步雖然是一種可欲求的價(jià)值,甚至處于價(jià)值序列的最高類(lèi)別之中,但是這并不等于說(shuō),進(jìn)步超越了人們的現實(shí)處境?！斑M(jìn)步”,就像“正義”、“平等”等價(jià)值一樣,都在實(shí)實(shí)在在的日常生活中,只要現實(shí)生活體現了這些價(jià)值,這些價(jià)值就實(shí)現了,而不需要徒勞無(wú)益地訴求理念王國降臨塵世。歷史主義由于把現實(shí)中的存在變成彼岸的觀(guān)念,不是促進(jìn)而是拖延了被作為“本質(zhì)”的東西在現實(shí)生活中的出現。
對歷史的解釋不應該到任何形式的先驗圖式中去尋找,而只能在現實(shí)的文化生活中尋找。把歷史當成一個(gè)可以先驗地、邏輯地加以把握的過(guò)程,是意識哲學(xué)范式無(wú)法擺脫的困境。而我們已經(jīng)習慣于意識哲學(xué)的思維方式,我們使用這種哲學(xué)范式就像使用我們母語(yǔ)一樣方便,一樣不假思索,因此,文化哲學(xué)要確立一種新的歷史解釋模式就必須不斷地對意識哲學(xué)范式加以反思?，F代性是在西方特定的文化語(yǔ)境下產(chǎn)生的,其最根本的轉變在于現代人特有的生存方式,只有一種微觀(guān)的考察才能深入到日常生活的細節之中,發(fā)現現代文化的真實(shí)面目。文化既然是人們“歷史地凝結成的生存方式”,就只能植根于人們的日常生活之中,而不是歷史的先驗圖式之中。文化哲學(xué)的歷史解釋模式就是回到人的現實(shí)生存的豐富的、具體的文化中揭示日常生活的微觀(guān)史。
注 釋
[1]衣俊卿:《文化哲學(xué)———理論理性和實(shí)踐理性交匯處的文化批判》,云南人民出版社, 2005,第24頁(yè)。
[2]衣俊卿:“論文化哲學(xué)的理論定位”,《求是學(xué)刊》, 2006年第4期。
[3] [7]哈貝馬斯:《后形而上學(xué)思想》,譯林出版社, 2001,第13頁(yè)。
[4] [5] [6]孔多塞:《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》,江蘇教育出版社, 2006,第117頁(yè);第118頁(yè);第128頁(yè)。
[8]胡塞爾:《邏輯研究》第二卷第一部分,上海譯文出版社, 1998,第135頁(yè)。
[9] [10] [12]黑格爾:《歷史哲學(xué)》,上海世紀出版集團, 2006,第46頁(yè);第101頁(yè);第35頁(yè)
[11]康德:《實(shí)踐理性批判》,商務(wù)印書(shū)館, 1999,第35頁(yè)。
[13]?？?《知識考古學(xué)》,三聯(lián)書(shū)店, 2003,第13頁(yè)。
原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007年第9期。錄入編輯：神秘島
