葉秀山：哲學(xué)的三種境界（經(jīng)典文本）
作者葉秀山，原載《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》
2004年第1期 P5-12頁(yè)
本文轉自《哲學(xué)人》，ID：philosophs
【內容提要】“哲學(xué)”在涉及“人”與“世界”的關(guān)系上有以下的三種形態(tài)：自由的智慧、科學(xué)的知識和存在的方式。這也是“哲學(xué)”為“人”“開(kāi)顯”出的三種境界。這三種境界，都有哲學(xué)的歷史發(fā)展根據，因而也是哲學(xué)發(fā)展的三種歷史形態(tài)。哲學(xué)從古代希臘開(kāi)始，確立了自己的學(xué)術(shù)特征：哲學(xué)為一種自由的智慧，為自由的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)的歷史乃是自由深化和學(xué)術(shù)完善的過(guò)程。哲學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展，使哲學(xué)在深層次上成為最為貼近現實(shí)生活的學(xué)問(wèn)，理解這段哲學(xué)的歷史，不妨重新探討康德在《實(shí)踐理性批判》里提出的“實(shí)踐理性”對“理論理性”具有優(yōu)越性這一思想，從實(shí)踐理性的自由意志進(jìn)入實(shí)際生活，不失為理解上個(gè)世紀歐洲哲學(xué)的一個(gè)途徑。
“哲學(xué)”作為一門(mén)學(xué)科，源于古代歐洲，但它的智慧的來(lái)源，或許來(lái)自東方；古代希臘人對于“哲學(xué)”所做的創(chuàng )造性的貢獻，在這門(mén)學(xué)問(wèn)的初始階段已經(jīng)顯露出來(lái)。
古代希臘的賢哲，為“哲學(xué)”作了什么工作，使其成為一門(mén)獨特的“學(xué)問(wèn)”?
中文譯成“哲學(xué)”的這種學(xué)問(wèn)(或許來(lái)自日本的譯法)，按中文的理解，乃是“聰明之學(xué)問(wèn)”，“聰明”也就是“智慧”，于是“哲學(xué)”就是“智慧之學(xué)”，這個(gè)用法與希臘字根sophie原意相去不遠。
“智慧”有多種含義，有思想的智慧，有實(shí)際的智慧，二者也是不容易分開(kāi)的。應付變故的能力，需要思想的協(xié)助；而思想又可以促進(jìn)實(shí)際事務(wù)的進(jìn)展。“智慧”包含了“認識”與“技巧”兩個(gè)方面。
任何民族在遠古時(shí)代，為了生存，總要有某種技能、技巧，因為人作為一個(gè)生物族類(lèi)，其自然的生存能力是很脆弱的，我們可以從古代希臘關(guān)于“人”和“神”的區別中看出這種遺留的觀(guān)念。
然而，希臘的先哲向人們顯示的不僅僅是限于求生存的技能、技巧性“知識”，他們表現的恰恰是這樣一個(gè)在“自然”上處于比較弱勢的族類(lèi)所具有的其他族類(lèi)所不具備的“能力”，一種“超越”的能力，即“超越”當下眼前“實(shí)用功利”的“能力”。
為當下功利所作腦力和體力勞動(dòng)乃是生活必需(anangche,Notwendigkeit,necessity)；“超越”這種“必需”，就人類(lèi)作為一個(gè)族類(lèi)來(lái)說(shuō)，乃是這些“生活必需”“滿(mǎn)足”之后的事，這就是說(shuō)，當“閑暇”已經(jīng)不僅僅是“恢復”體力，即不僅僅是“勞動(dòng)”的一個(gè)“必需”條件，因而是附屬于“勞動(dòng)”，是“勞動(dòng)”的一個(gè)部分的時(shí)候，也就是說(shuō)，當“閑暇”成為“閑暇”本身顯示出“自身”的意義而為人們所注意的時(shí)候，人們才有“能力”把包括自己的“勞動(dòng)成果”在內的“事物”，當作一個(gè)“對象”來(lái)“欣賞”，來(lái)“觀(guān)察”，來(lái)“研究”。
人類(lèi)這個(gè)由“閑暇”帶來(lái)的“能力”，使人這個(gè)族類(lèi)“擺脫-暫時(shí)擺脫”“生活必需”，而對世界采取“自由”的態(tài)度。“自由”首先是一種“擺脫”，一種“解放”，一種“超越”。古代希臘的先哲是這種“自由”的“先知先覺(jué)”，他們最能集中自己的精力，來(lái)“觀(guān)察-思考-研究”世界的“事物”。
世上萬(wàn)事萬(wàn)物成為與我們相對應的“對象”，而不是我們“身體”的一個(gè)“部分”。人們看到的日月山川，并不僅僅是為我們提供生活的便利，因而“保佑”我們生活的原始“神恩”，也不是與我們作對的“妖魔鬼怪”。它們原本與我們可以沒(méi)有“利害關(guān)系”，而是一種“共處”關(guān)系，我與“他者”“同在”一片藍天下。
有了這種“態(tài)度”，人類(lèi)作為一個(gè)族類(lèi)，將自己“提高”到一個(gè)“自由”的境界，也就是“人類(lèi)”“自己”的境界。“自由”地“對待”“事物”，“讓”“事物”“自由”，“人”“自己”也得到“自由”。“人”與“世界”，為“自由”的關(guān)系，是“自己”與“自己”的關(guān)系。
“萬(wàn)物靜觀(guān)皆自得”(程灝詩(shī))。“靜觀(guān)”的境界，乃是“自由”的境界，是“讓”“它”“自由”，“我”也“自由”，“自得”就是“自由”。“四時(shí)佳興與人同”，“萬(wàn)物”都有“佳興”，“人”與“萬(wàn)物”“同”“在”。
此種“自由”得自“靜觀(guān)”，“靜觀(guān)”包括了“欣賞、觀(guān)察、研究”。“靜觀(guān)”態(tài)度，是“客觀(guān)”的態(tài)度，“讓”“事物”“客觀(guān)地”“在”“我-主觀(guān)”的“面前”，即使是“解剖”它，也是“讓”它“在”，而不是轉化為“我”(包括我的生存環(huán)境)的一部分——消滅、消耗、消費它。
這種“靜觀(guān)”在古代希臘也還不僅僅是“消極的”“讓”，而是為“積極的”“理解”開(kāi)辟道路，是以“退”為“進(jìn)”。當然這種“積極性”還限于“理智-心智”的層面，“積極的”“靜觀(guān)”乃是“科學(xué)”的態(tài)度，也是“科學(xué)”的境界。古代希臘是已經(jīng)達到這種境界的少數幾個(gè)民族中的佼佼者。
在這個(gè)意義上，所謂“積極靜觀(guān)”是將“自由”不僅僅理解為“擺脫”，而且理解為“創(chuàng )造”的起始。在“自由”的精神推動(dòng)下，希臘為人類(lèi)開(kāi)創(chuàng )了“科學(xué)知識”的康莊大道，開(kāi)創(chuàng )了通向“真理”之路。
“理解”按中文的意思是把原本是“混亂”的東西，“理”“順”了；原本是“糾葛”在一起的東西“解”“開(kāi)”來(lái)。“理解”就是使原本是“混沌”的東西“有序”，原來(lái)“看不清”的，使之“看清楚”，原來(lái)沒(méi)有規則的，使之有規則。在古代希臘，人們認為這是“心智(nous)”的作用，阿克薩哥拉說(shuō)，“nous”為萬(wàn)物(之所以成為萬(wàn)物)的本源，即通過(guò)“nous”萬(wàn)物分門(mén)別類(lèi)地、有序地向“人”“開(kāi)顯”出來(lái)。
這樣，在古代希臘，“哲學(xué)”是“知識”型的學(xué)問(wèn)，是一門(mén)“科學(xué)”，講一個(gè)“理”字，柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“真理”，中文翻譯都有一個(gè)“理”字，按亞里士多德的話(huà)來(lái)說(shuō)，是“理論性”的，講的是“規則”，因有“規則”而“看得見(jiàn)”。希臘原文“理論”有“看”的意思，是視覺(jué)性的。亞里士多德所強調的“第一哲學(xué)”乃是“真理”的學(xué)問(wèn)，其意義可以理解為：“第一哲學(xué)”即我們通常意義上的“哲學(xué)”，乃是關(guān)于“真實(shí)-實(shí)際”的“理論性”“知識”，關(guān)于“實(shí)際”的“理”的學(xué)問(wèn)。“實(shí)際”是很復雜、很混亂的，“哲學(xué)”要對它“觀(guān)察-研究”出一個(gè)“理路”來(lái)，“哲學(xué)”追求的是關(guān)于“實(shí)際(事物)”、“真實(shí)事物”的“知識”，是(關(guān)于)“真(實(shí))”的“知識”。這就是說(shuō)，“哲學(xué)”是關(guān)于“混沌”的“知識”，要在“混沌”中“見(jiàn)出”“理路”來(lái)。
“哲學(xué)”并不“脫離”“混沌”，相反，“哲學(xué)”“貼近”著(zhù)“混沌”，也就是“貼近”著(zhù)“真實(shí)”，而并非純粹的“抽象”“形式”。“抽象形式”乃是人們按照“利害關(guān)系”設計出來(lái)的“工具”；“哲學(xué)”并非“工具”，“哲學(xué)”乃是“本質(zhì)”，“哲學(xué)”的“超越”，恰恰是“貼近”“本質(zhì)”的“生活”，“貼近”“實(shí)際”的“真實(shí)”。
“不入于此，則入于彼”，“哲學(xué)”的“自由”，從“當下利害關(guān)系”“擺脫”出來(lái)，便“進(jìn)入”一個(gè)更為“真實(shí)”、更為“復雜”、更為“本質(zhì)”的世界。“哲學(xué)”不“回避”“復雜-混亂-混沌”，因而，“哲學(xué)”的“理路”是“自由”的“理路”。
二、“哲學(xué)”作為“自由”的“科學(xué)”
“哲學(xué)”走在“科學(xué)”的大道上，“哲學(xué)”也走在“自由”的大道上；“哲學(xué)”是“自由的科學(xué)”。把這層境界開(kāi)發(fā)的最為壯觀(guān)的是18世紀德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)。
“哲學(xué)”不是宗教式的“信仰”，也不是藝術(shù)式的“欣賞”，盡管它們之間有著(zhù)某種需要進(jìn)一步探討的密切關(guān)系；“哲學(xué)”以“知識”的形態(tài)出現，以“知識-科學(xué)體系”作為自己的“存在方式”，而“知識體系”乃是“概念體系”，而一般說(shuō)來(lái)，“概念”又是從具體的“感覺(jué)經(jīng)驗”中“概括”出來(lái)的。“概念”來(lái)自“經(jīng)驗”，“知識”也來(lái)自“經(jīng)驗”。從這個(gè)角度來(lái)看，“哲學(xué)”作為“知識-科學(xué)”，當不能例外。
然而，“哲學(xué)”的“知識”，又不同于一般的“經(jīng)驗知識”，于是，從一般經(jīng)驗科學(xué)的角度來(lái)理解，“哲學(xué)”似乎是在“經(jīng)驗科學(xué)”“基礎”上做出的“第二次-再一次”的“概括”，因而它似乎是“最概括-最抽象”的“學(xué)問(wèn)”。“哲學(xué)”似乎將“世間事物”“概括”到“無(wú)限”，使它的“對象”“無(wú)所不包”，“至大”“無(wú)(出其)外”。
然而，這種理解，一方面使“哲學(xué)”容易成為一門(mén)“空洞”的學(xué)問(wèn)，將一切具體內容都“抽”出去，“哲學(xué)”成為“最形式-最抽象”的學(xué)問(wèn)；另一方面，我們從“經(jīng)驗”“上升”至這種“至大無(wú)外”的“無(wú)上抽象”，乃是一種思想之跳躍，因為我們并沒(méi)有客觀(guān)的尺度確定“抽象”到何種“程度-度”，就能作出這種“最最”的“抽象”。在這個(gè)意義上的“無(wú)限-這個(gè)最最的抽象”乃是“想象”的產(chǎn)物；而僅靠“想象力”，作為“知識-科學(xué)”，還是不足夠的。
這里的問(wèn)題在于：哲學(xué)家們發(fā)現，我們并不能說(shuō)，一般的經(jīng)驗科學(xué)乃是哲學(xué)的“基礎”，相反的，我們倒是應該說(shuō)“哲學(xué)”才是“經(jīng)驗科學(xué)”的“基礎”，如同我們現在經(jīng)常說(shuō)的，“人文科學(xué)”乃是“自然科學(xué)”的“基礎”類(lèi)似。
“哲學(xué)”是“最遠古-最原始”的“科學(xué)”，因而也是“最基礎”的“知識”。“哲學(xué)”之所以對比“經(jīng)驗科學(xué)”有一種“超越性”，并不是它“最抽象”、“最形式”，而是因為它“最具體”、“最具內容”。
人們從事哲學(xué)的思考，“放下(擺脫)”當下眼前的“事務(wù)-功利”，實(shí)行“超越”，忽然發(fā)現，這種“超越-超然”的境界，恰恰是“最原始-最基礎”因而是“最根本-最本質(zhì)”的境界。
人們之所以能夠-有能力實(shí)行這種“超越”，對事物采取“超然”的態(tài)度，并非僅僅是一種“修養”或“鍛煉”，而是因為這種態(tài)度，原本就是“人”的“最基礎”的“本質(zhì)”。
“哲學(xué)”堅持住“理性”，也就堅持住自己的“基礎-本質(zhì)”，也就把握住自己的“根基”。
這樣，“哲學(xué)”的思想路線(xiàn)，就和一般經(jīng)驗科學(xué)有所不同；哲學(xué)以“理性”為“出發(fā)點(diǎn)”。
在這個(gè)思路中，“理性”的出現，不依賴(lài)“經(jīng)驗”的“積累”，人們不能給出一個(gè)“度”，說(shuō)“經(jīng)驗”“積累”到了什么樣的“程度-數量”，就必定或可以“產(chǎn)生”“理性”。“理性”與生俱來(lái)。當然，“理性”作為大腦的“功能”，并非沒(méi)有“生理”的“物質(zhì)”條件，一個(gè)人的“理性”，當和他的生理狀況有關(guān)，在這個(gè)意義上，“理性”的出現，也和人的生理-大腦成熟程度有關(guān)。就生理方面來(lái)說(shuō)，“理性-思維”可以說(shuō)是人類(lèi)大腦的一種特殊的“功能”，是物種億萬(wàn)年發(fā)展進(jìn)化的結果；但是，“理性”的出現，與“對象性”“知識”的“積累”，沒(méi)有直接的關(guān)系，或者說(shuō)，“理性”并非從關(guān)于“對象”的“知識”“積累”過(guò)程中“抽象”出來(lái)的，在這個(gè)意義上，“理性”不是“終點(diǎn)”，而是“出發(fā)-始點(diǎn)”。因此，我們并不能說(shuō)，“理性”和“經(jīng)驗”既是兩個(gè)“領(lǐng)域”，就不發(fā)生“關(guān)系”，而是說(shuō)，它們之間的關(guān)系，并非“抽象”的，哲學(xué)意義的“理性”并不是“經(jīng)驗”的“抽象”。
哲學(xué)的理性，亦即自由的理性，不來(lái)自“經(jīng)驗”，不來(lái)自“他者”。“理性”不來(lái)自“非理性”，而是來(lái)自“自己”。“自己”“產(chǎn)生-來(lái)自”“自己”，即是“自由”。
在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，“理性”就不僅僅是“靜觀(guān)”的。單純“靜觀(guān)”的“理性-理智”“讓”“他者”“自在”，這樣“理性”與“他者”的關(guān)系，很容易被理解為一種“鏡像”關(guān)系。不僅經(jīng)驗主義說(shuō)“心靈”如同一個(gè)“白板”，就是像萊布尼茨這樣的理性主義者，也認為“單子”沒(méi)有“窗戶(hù)”，而相互成“映像”，在“自身”中“反射”“他者”。
“理性”從“自身”的基礎上，進(jìn)一步發(fā)揮自身的“能動(dòng)性”，“哲學(xué)”就開(kāi)顯出另一種境界，有了另一番氣象。
“理性”為“自由”，已經(jīng)不是“靜觀(guān)”的意義，或許說(shuō)，“靜觀(guān)”的“理性”只是“理性”的“初級階段”。古代希臘的“靜觀(guān)”式“自由理性”，某種意義上，還是“消極”的，其思考重點(diǎn)，是從“功利”的世界中“退讓”出來(lái)。如今，“理性”還要更進(jìn)一步發(fā)揮自身的“積極”作用，“積極”的“自由理性”，乃是黑格爾開(kāi)顯出來(lái)的哲學(xué)境界，黑格爾的哲學(xué)科學(xué)知識體系，是一個(gè)積極的能動(dòng)的知識體系。
“理性”既為“自由”，則它本該是“積極”的、“主動(dòng)”的，而不是“被動(dòng)”的、“消極”的，這在理路上不發(fā)生問(wèn)題，因為“自由”即意味著(zhù)“創(chuàng )造”；問(wèn)題在于：“理性”在知識范圍內，通過(guò)“概念”表現自己，而“概念”又如何“積極”、“能動(dòng)”、“自由”起來(lái)？“概念”在“邏輯”的環(huán)節之中，如何又能“自由”起來(lái)？于是，“自由”的“概念”系統，要求“改造”傳統的“邏輯”，使之適應哲學(xué)理性之“自由”性，這樣，從康德開(kāi)始的在哲學(xué)意義上“改造”形式邏輯-傳統邏輯的工作，到黑格爾，得到長(cháng)足的發(fā)展。
“哲學(xué)”的“概念”是“自由的概念”，哲學(xué)作為科學(xué)知識體系，需要“自由的邏輯”。
在日常經(jīng)驗里，“自由”好像與“邏輯”不相容，“自由”為“非必然”、“非邏輯”；但是在哲學(xué)里，“自由”必定是“邏輯”，“邏輯”也必定是“自由”，因而是“自由”的“必然”，“必然”的“自由”；相比起日常經(jīng)驗來(lái)說(shuō)，是更高的“必然”，就跟相對于“靜觀(guān)”的“自由”來(lái)說(shuō)，是更高的“自由”一樣。
“自由”意味著(zhù)“開(kāi)創(chuàng )”，而“開(kāi)創(chuàng )”意味著(zhù)“道路”，“開(kāi)辟”出一條“道路”來(lái)。因而，“自由”就意味著(zhù)最基本的“道”，最基本的“理”，是最基本的“邏輯”，不是形式上精致化了以后的“形式邏輯”，而是現實(shí)的實(shí)實(shí)在在的道(路)。
然則，實(shí)實(shí)在在的現實(shí)道路，就不是那樣筆直的，那樣“順理成章”，而是充滿(mǎn)了曲折坎坷，充滿(mǎn)了“矛盾”、“斗爭”的。日常經(jīng)驗將事物“有序”化，而真實(shí)的現實(shí)則往往是“混亂”的，不可能完全“有序”化。哲學(xué)從事物的“本質(zhì)”出發(fā)，“提示”著(zhù)“矛盾”和“混亂”，提示著(zhù)一個(gè)本質(zhì)“混沌”的世界。
單純的概念只是靜觀(guān)的，缺乏“創(chuàng )造性”；“概念”而要又“動(dòng)”起來(lái)，則非“矛盾”之“概念”莫屬；而這種“矛盾的概念”，已為康德的“二律背反”所揭示，而黑格爾說(shuō)，如以哲學(xué)的眼光來(lái)看世界，則“矛盾”“無(wú)所不在”。
“邏輯”作為“工具”，用來(lái)“推衍”“概念”，從一個(gè)命題“推導”另一個(gè)命題；而“邏輯”作為“基礎”，則如實(shí)地保存著(zhù)“矛盾”，從這個(gè)包含矛盾的“全面”的“基礎”上“推導”出對于真實(shí)世界的“知識”來(lái)，即“推導”出“真理”來(lái)。
哲學(xué)意義的“真理”，不是幾個(gè)命題之間的“正確”的形式關(guān)系；哲學(xué)的“真理”，是關(guān)于“真實(shí)世界”之“理”，是關(guān)于真實(shí)世界的“理論-邏輯”的把握。
哲學(xué)探求“真理”，這是亞里士多德就已經(jīng)規定了的方向；但是“真理”并非僅是“無(wú)矛盾”的“命題組合體系”，“真理”乃是“實(shí)實(shí)在在的”“道理”，是“真實(shí)”的“道理”，或者更確切地說(shuō)，是“關(guān)于”“真實(shí)”的“道理”，它不僅不回避“矛盾”，而且“揭示”被日常經(jīng)驗現象掩蓋著(zhù)的“矛盾”。哲學(xué)這種“揭示”“真理”的方法，就是“辯證法”。
柏拉圖、亞里士多德都是歐洲哲學(xué)史上的辯證法大師，而黑格爾為集其大成者。
“概念”有了“矛盾”，就不再是“單面”的、“單純”的“一”，而是“一”中之“多”，“多”中之“一”，這樣才能“一”分為“二”。“矛盾”的“概念”“動(dòng)”了起來(lái)。“概念”并非“受制”于“外在”的“條件”、在外力推動(dòng)下才“動(dòng)”起來(lái)的；“概念”因“矛盾”而“自己”“動(dòng)”起來(lái)，這種概念，乃是“自由”的“概念”，“自己”“推動(dòng)”“自己”。“概念”具有了“創(chuàng )造性”。
“創(chuàng )造者”與“被(創(chuàng ))造者”當不是一個(gè)東西，“概念”“創(chuàng )造”了“非概念”，“自由”“創(chuàng )造”了“非自由”。于是，“概念”“創(chuàng )造”了“實(shí)際對象-現象”，“自由”“創(chuàng )造”了“必然”。
我們看到，在這個(gè)思路下，“哲學(xué)”的“邏輯”，哲學(xué)的“道路”，其行走的方向與日常經(jīng)驗-日?，F象給我們提示的正相反。
“反者道之動(dòng)”。“換一個(gè)角度”看世界，“返回”到事物的“源頭-基礎”，我們就有了“哲學(xué)”的立足點(diǎn)-立場(chǎng)，在這個(gè)立場(chǎng)“看世界”，看到一個(gè)“哲學(xué)”的境界，即如何從“自由”的基地“生長(cháng)-開(kāi)顯”出來(lái)的“世界”；如何從“本質(zhì)”“開(kāi)顯”出“現象”。
這個(gè)由“自由”“開(kāi)創(chuàng )”出來(lái)的“世界”，既然是一個(gè)“世界”，它就是“現實(shí)”的、“可經(jīng)驗”的，而且是“自由理性”“經(jīng)驗(經(jīng)歷)過(guò)了”的。于是，這個(gè)“世界”就不是“形式”的，而是有“內容”的；不是“抽象”的，而是“具體”的。
在這個(gè)意義上，我們看到，“哲學(xué)”的“視角”、“哲學(xué)”的“境界”，乃是從“抽象”到“具體”、從“形式”到“內容”，亦即從“理性”到“(經(jīng)驗)現實(shí)”的路線(xiàn)。這條路線(xiàn)，看起來(lái)不符合日常經(jīng)驗的觀(guān)念，似乎不是從“現實(shí)”出發(fā)，而是從思想、從一個(gè)“原理-原則”出發(fā)，當然是“唯心主義”的。從康德到黑格爾這條哲學(xué)路線(xiàn)，自己承認不同于日常經(jīng)驗，也自稱(chēng)為“唯心主義”。
然則，這條路線(xiàn)雖然不同于日常經(jīng)驗，但也并不“違反”日常經(jīng)驗，它只是試圖找出日常經(jīng)驗之所以為日常經(jīng)驗的“根基”和“原理”。
日常經(jīng)驗中我們應用許多的“概念”，同樣的“概念”、“內容-內涵”可深可淺，黑格爾比之為“老人格言”。同樣一句道德格言，小學(xué)生也會(huì )懂得其基本含義，但是如果出自老人之口，則包容了其一生的經(jīng)歷在內，同一句話(huà)的“內涵”則不可同日而語(yǔ)。
同樣一個(gè)“概念”，內容可以是比較貧乏的，只具有這個(gè)概念“軀殼”，徒俱“形式”，也可以是比較豐富的，有了“充實(shí)”的“內涵”，這時(shí)候，這個(gè)“概念”才是“現實(shí)”的，實(shí)實(shí)在在的，而不是空洞的。這里，走的正是一條從“抽象”到“具體”的路線(xiàn)。
從哲學(xué)的層面做科學(xué)研究工作，同樣也存在這個(gè)歷程。馬克思《資本論》開(kāi)始研究“商品”這個(gè)“概念”一般含義，逐步深入研究，通過(guò)種種環(huán)節，使得“商品”這個(gè)“概念”逐步“豐富”，逐步“清晰”，逐步“具體化”，通過(guò)《資本論》這部科學(xué)著(zhù)作，“商品”就不再僅僅是一個(gè)“抽象”的“概念”，而“充滿(mǎn)”了“現實(shí)”的“內容”。這是列寧的見(jiàn)解，他還把這個(gè)過(guò)程，叫做馬克思的“邏輯學(xué)”。
“邏輯”“概念”的“推演”與“歷史”的現實(shí)發(fā)展相一致，乃是黑格爾辯證法的核心內容。
“自由理性”的開(kāi)顯，同樣也是“歷史現實(shí)”的發(fā)展，“邏輯”的“必然性”，也是“現實(shí)”的“必然性”，而不僅僅是“理論”的“必然性”。“歷史的進(jìn)程”并不是“理論理性”按照“形式邏輯”“規則”“推論”出來(lái)的，“歷史”的“現實(shí)進(jìn)程”植根于一個(gè)“自由”的行動(dòng)，“人”“創(chuàng )造”著(zhù)“歷史”。“自由”“開(kāi)創(chuàng )”有其自身“非形式”的“邏輯”。“內容”的“邏輯”，才是“哲學(xué)”的“邏輯”，這個(gè)“邏輯”在黑格爾為“辯證法”，為“概念”自身的“矛盾”“發(fā)展”，而不僅僅是“形式”的“推論”。
“退回-回溯”到“原始”的“自由理性”，只是“哲學(xué)”的“出發(fā)點(diǎn)”，是哲學(xué)的“始基”，“始基”之聲，未“盡善盡美”，只有達到“終結”，“概念”的“歷程”才“完善”。“出發(fā)點(diǎn)”和“終點(diǎn)”，雖為“同一”概念，但“意義”則大不相同。從“終點(diǎn)”來(lái)看，“自由”“經(jīng)歷”“艱難困苦”，終于“回到”“自身”，回到自己的“家園”，“自由”的“歷程”，同樣也是“必然”的“歷程”，這個(gè)歷程不同于-高于“理論推理”的“過(guò)程”，高于經(jīng)驗理論因果的“必然性”。“哲學(xué)”的視野，在“因果”的“必然”中“見(jiàn)出”“自由”的“歷程”，見(jiàn)出“自由”的“回歸”，亦即“理性”“回歸”“自身”。站在此種境地，縱觀(guān)“歷史”，見(jiàn)出-開(kāi)顯“自由理性”之“歷程”，見(jiàn)出“自由概念”之“歷程”，見(jiàn)出“創(chuàng )造”之“歷程”。此時(shí)，“歷史”呈現在人們面前的是一種不同于“歷史學(xué)-作為經(jīng)驗科學(xué)”提供的“事件-事實(shí)”因果環(huán)節的“圖式”，而是另一幅畫(huà)面，另一種境界。
“哲學(xué)”為“自由-理性”提供了“知識-科學(xué)”，“哲學(xué)”擁有“自由的概念”、“自由的范疇”、“自由的邏輯”，哲學(xué)“擁有”“辯證法”作為“自己”的“工具”。“哲學(xué)”“利用”這個(gè)“工具”，“認識-認知-把握”這個(gè)“世界”。
黑格爾哲學(xué)已經(jīng)超越了康德的“理論理性”，“激活”了“理論理性”中諸種“范疇”，亦即注入康德理論理性以“自由創(chuàng )造”的活力。黑格爾的“哲學(xué)”已經(jīng)“進(jìn)入”了“生活實(shí)際”；然而，他的“哲學(xué)”仍是一個(gè)“理論體系”，他把這個(gè)“自由”的活力努力適應一個(gè)“理論知識”的“框架”，以完成他的“科學(xué)知識體系”。
黑格爾的哲學(xué)-科學(xué)知識，要進(jìn)入“現實(shí)”，“自由的理性”要成為有內容、可經(jīng)驗的“世界”，而不僅僅是形式，需要“理性-概念”自身的“辯證法”，通過(guò)“矛盾”、“斗爭”的艱苦“勞作”，“開(kāi)顯”出那個(gè)世界來(lái)；然則開(kāi)顯出來(lái)的仍是一個(gè)“理念”的世界。這樣，盡管黑格爾努力“超越”“理論理性”和“實(shí)踐理性”的對立，但為追求“絕對的知識”和“哲學(xué)的科學(xué)體系”，其結果只是達到一個(gè)“更高”層次的“理論理性”，把“哲學(xué)”置于“科學(xué)之科學(xué)”的“頂峰”。
此時(shí)，我們想起還有另一條道路可以使“理性”“進(jìn)入”“經(jīng)驗現實(shí)”，這就是康德的“實(shí)踐理性”。康德的實(shí)踐理性，不像黑格爾“絕對理念”那樣只是“思想”地“進(jìn)入”“現實(shí)”，而是“實(shí)踐-行動(dòng)”地“進(jìn)入”“現實(shí)”，是實(shí)實(shí)在在地進(jìn)入現實(shí)，跟“現實(shí)”打交道——康德所謂“實(shí)踐理性”“能夠-有能力”影響“理論理性-現象界”；而“倫理道德”問(wèn)題在黑格爾哲學(xué)歷程中，處于較低的位置。
“實(shí)踐理性-意志”直接進(jìn)入“行動(dòng)”，它本身就有“現實(shí)性”，而且這種“行動(dòng)”乃是一種“創(chuàng )造”，它根據的是一個(gè)“自由”的原理，而不是被動(dòng)的“必然”的原理。“自由”作為“理性”的“概念”，因其自身就具有“能動(dòng)性”，而并不需要“概念”的“辯證法”，就可由“意志”直接進(jìn)入“現實(shí)”。“意志”的“行為”不是“邏輯”“概念”的“運行-推衍”，而是直接的行動(dòng)。“自由”通過(guò)“意志”直接進(jìn)入“現實(shí)”。
“現實(shí)”由于“自由”的進(jìn)入，一切“現象”的“必然”都“活動(dòng)”了起來(lái)，于是“現實(shí)世界”“開(kāi)顯”出一個(gè)不同于“現象世界”的“境界”，這個(gè)“境界”，就哲學(xué)眼光來(lái)看，原來(lái)是最為“基礎-根本”的世界。
這個(gè)“境界”，首先是康德《判斷力批判》通過(guò)“審美”和“目的-完善”所探討過(guò)了的，也是胡塞爾的“理智直觀(guān)-直觀(guān)理智”的“理念世界”所思考過(guò)的；同時(shí)，更是海德格爾的“Dasein”、“Sein”所著(zhù)重討論的。
“哲學(xué)”是一種“存在方式-生存方式-生活方式”。
“自由”是一種“活動(dòng)”，用“自由”的眼光來(lái)看世界，世間萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)不“在”“動(dòng)”。就是那表面最為“固定”的“是-存在(Sein-einai)”，也“在”“動(dòng)”。“Sein”原是一個(gè)“動(dòng)詞”，由“動(dòng)(態(tài))”來(lái)理解“存在-是(什么)”，是理解海德格爾思想的關(guān)鍵之一。
當然，黑格爾的“理念-概念”也是“動(dòng)”的。從“抽象”到“具體”是一個(gè)“歷史過(guò)程”，“真理”是一個(gè)“過(guò)程”，“真實(shí)的”“事物”不是“固定”的，它是一個(gè)“過(guò)程”。“概念”從“抽象”發(fā)展為“具體”，“回到”“自身”。
“概念”“回到”“自身”，乃是“概念”之“完善-完成”；“完成-完善”是為“達到”“目的”。“目的因”乃是“完成因”。“事物”“自己”“完成”“自己”，“完成-達到”“自己”的“目的”——不是一個(gè)“外在”的“目的”，而是“事物”“自身”的“目的”。事物“達到”“自身”的“目的”，就是事物“自身”的“開(kāi)顯”。原本在《純粹理性批判》里“不開(kāi)顯-不能呈現出來(lái)成為‘現象’”的“事物自身”，在《判斷力批判》里“呈現”出來(lái)了。如果通過(guò)“藝術(shù)”的“呈現”，尚屬“理念-理論-靜觀(guān)世界”，那么通過(guò)“目的”“呈現”出來(lái)，就是事物自身的“存在”，而不僅僅是“理念”。
“存在”也是一個(gè)“過(guò)程”。“事物”有“始”有“終”。“哲學(xué)”成為“終始之學(xué)”。
“終始之學(xué)”不同于古代希臘的“apeiron(無(wú)定)”，亞里士多德為什么很反對“apeiron”，原因是他強調的是形而上學(xué)-存在論。亞里士多德的存在論之所以比較“抽象”，乃在于“時(shí)間”對于古代希臘人來(lái)說(shuō)，是一個(gè)“謎”。
“存在”不是“抽象概念”，而是“具體概念”，它有始有終，有“邊緣”，有“界限”。“界限”不是“外在”的，而是“自己”的，說(shuō)的是“該事物”“成為”“該事物”，“是其所是”。“該事物”“出現”了，“完成”了“自己”。“自己”“成為”“自己”，乃是“自由”。
“自由”乃是“無(wú)限”，黑格爾思考重點(diǎn)在于“無(wú)限”，即“自由”不可“限制”，因而天下萬(wàn)事萬(wàn)物莫不“消亡”；但他也說(shuō)“無(wú)限”就在“有限”之中，“抽象”之“無(wú)限”乃是“惡的無(wú)限”。“有限”中之“無(wú)限”，乃是“具體”之“自由”、“自由”之“存在”。“該事物”“完成”了，成為“Dasein”。“Dasein”為“該存在”。“Dasein”是“Sein”的“存在方式”，而不是現象界“諸存在者”之“屬性”的“存在方式”。
按照海德格爾，“Dasein”是“有限”的，它的“時(shí)空”也是有限的；然而自然科學(xué)教導我們，“物質(zhì)”是“無(wú)限”的，作為它的存在方式“時(shí)空”也是“無(wú)限”的，那么，“時(shí)空”的“有限性”從何說(shuō)起？“時(shí)空”“有限性”來(lái)自“Dasein”的“有限性”。“無(wú)限時(shí)空”奠基在“有限時(shí)空”的基礎上，因為現象界“諸存在者”奠基在事物作為“Dasein”之基礎上。
“Dasein[該(親、此)在]”與“諸存在者”之區別，來(lái)源于“人”與自然“萬(wàn)物”的區別。并非說(shuō)，“人為萬(wàn)物之靈”，萬(wàn)物中惟有“人”具有“理智”這樣一種“屬性”。
“哲學(xué)”所關(guān)心的是：“人”與“萬(wàn)物”在“存在-不存在”問(wèn)題上有區別，亦即，在“本體論”上有區別。如何理解“人”與“萬(wàn)物-諸存在者”在“本體論-存在論”方面的區別？
“人”與“萬(wàn)物”這種“存在論”上的區別，自從“哲學(xué)”誕生之日，就為古代希臘人所注意到了。“人”作為一個(gè)“存在論”的“族類(lèi)”，它是“有死”的；而“神族”是“不死”的。剔除古代人的“迷信”成分，它的哲學(xué)意義被海德格爾相當充分地揭示了出來(lái)。
海德格爾說(shuō)，世間萬(wàn)物中，只有“人”“會(huì )死”，他強調所謂“會(huì )死”，乃是“有能力死”，“有死的能力”。此話(huà)怎講？
一方面，我們可以理解為：萬(wàn)物作為“物質(zhì)”，是“不死”的，它們只有相互的“物質(zhì)”“形態(tài)”的“轉化”，它們“變”而“不死”，如同孫悟空那樣；同時(shí)另一方面，我們也可以理解為：“人”的“生”“死”，乃是“存在”與“不(非)存在”的“轉變”。
我們看到，世間萬(wàn)物之“完成”，皆為“存在”，惟有“人”之“完成”，反倒“不(非)存在”。在這個(gè)意義上，世間萬(wàn)物只有“人”“有死”。“完了-成了-結了(了結了)”等等語(yǔ)詞，對于“人”和對于“萬(wàn)物”有截然不同的意義。對于萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，“完成”乃是該物的完整的“存在”，但對于“人”來(lái)說(shuō)，“完了”就是“死了”，乃是“該(此)人”的“不存在”。
“人”這樣一種“有死的”“Dasein”，其趨向于“完善”即意味著(zhù)趨向于“不存在”，它與“世界萬(wàn)物”就有一種特殊的關(guān)系。“人”與“物”的關(guān)系不同于一般的“物”與“物”的關(guān)系。如同薩特說(shuō)的，“人”為“世界”“增加”一個(gè)“無(wú)-不存在”；“人”這個(gè)“有死”的族類(lèi)，帶給世界一個(gè)“無(wú)-不存在”的觀(guān)念。
自從“無(wú)”進(jìn)入“世界”，世界就開(kāi)顯出“另一種”“境界”。“綿延”不可分割的“時(shí)間”，似乎出現了“裂縫-斷裂”。“死”“楔入-嵌入”這個(gè)“鐵板一塊”的“必然”“大箍”里。“混沌”裂口，“時(shí)間”“空間”化，“內在”“外在”化了。
于是，不僅“人”有了“始終”，萬(wàn)物莫不有始有終。原本在“物質(zhì)”形態(tài)持續轉換中因而并無(wú)“自己”的“萬(wàn)物”，有了“自己”。有了“自己”，“存在”與“不存在”才有了實(shí)際的“區別”。在這個(gè)意義上，作為“Dasein”的“人”，使世間萬(wàn)物以“自己”的面貌開(kāi)顯出來(lái)，于是我們有了“宮室車(chē)馬”，自然的質(zhì)料，成了人文的事物——成了“文物-文化之物-人文之物”。
“時(shí)間”“空間”化，由康德所謂的“內形式”“外化”為“外形式”，則“時(shí)空”為“存在(Sein)”的“形式”；“人”作為“Dasein”有了“居”所。
這樣，“空間”的意義有了新的內容。“空間”不僅僅是“諸存在者”的形式，而且是“存在”的形式，這就是說(shuō)，“空間”是“時(shí)間”的形式，亦即，“空間”里“存放”著(zhù)“時(shí)間”。
“居”所里“住”著(zhù)“人”。“住”為“停(放)”、“止(息)”。“人”“?！薄跋ⅰ庇凇熬铀?。于是“時(shí)間”“有限-固然有‘長(cháng)’有‘短’”，“空間”也“有限-固然有‘大’有‘小’”。“邦幾千里，維民所止”，“止于至善”，“歌于斯，哭于斯”，“生死存亡”皆“處(居)”于“此-Da”。
“空間”存放著(zhù)“時(shí)間”，“時(shí)間”為“過(guò)去-現在-未來(lái)”，這個(gè)維度，也依據于“Dasein”之“有限性”。“Dasein”之“在(Sein)”，意味著(zhù)它仍“在”“過(guò)去-現在-未來(lái)”的“流程”中，“Da”仍屬于“Sein”，而不僅僅是一個(gè)單純的地理位置，它指示“(某-諸)存在者(物)”的狀態(tài)。
“流程”原不可分割，“現在”固然包涵著(zhù)“過(guò)去-未來(lái)”，“過(guò)去”也孕育著(zhù)“現在”、“未來(lái)”。然則，作為“Dasein”的“人”的“立足點(diǎn)”，不是“過(guò)去”，也不是“現在”，而是“未來(lái)”。立足“未來(lái)”，“Dasein”“看”到的是一個(gè)“流程”，而不僅是“被分割”了的“原因-結果”的“邏輯”進(jìn)程。立足“未來(lái)”，“看”到的是“自由”，而非機械“必然”。
立足“未來(lái)”，“現在”也為“過(guò)去”，“看”到的正是“歷史”，于是，“人”作為“Dasein”的“思想”，乃是對于“過(guò)去-歷史”的“思念”、對于“自由”的“思念”。
包括“現時(shí)”的“過(guò)去”，乃是“非(不)存在”，乃是“無(wú)”，而“未來(lái)”尚未存在，則“人”作為“Dasein”的“思念”，乃是“無(wú)”對于自身的“歷史”的“思念”；或者說(shuō)，是對于“從無(wú)到有”和“從有到無(wú)”的“有-無(wú)”交錯的“流程”的“思考”。
立足于“未來(lái)”，“看”到歷史的“軌跡”，但這個(gè)“軌跡”，是“自由”的“軌跡”，這種“軌跡”顯示出來(lái)的是一種“可能性”，而非機械的“必然性”。人們對于“未來(lái)”的信心，來(lái)源于這種“歷史”“可能性”的覺(jué)悟，這種“可能性”保護著(zhù)人們的“自由”。
“居室”“住”著(zhù)“人”，存放著(zhù)“生”，“墳墓”存放著(zhù)“死”。中國人將“居室”和“墳墓”分別叫做“陽(yáng)宅”和“陰宅”，都“存放”著(zhù)“有限”的“時(shí)間”。
“墳墓”存放著(zhù)“死”，但同時(shí)也存放著(zhù)“該-此人”的“(一)生”，“蓋棺論定”；“居室”存放著(zhù)“生”，但恰恰“生者”立足于“未來(lái)-無(wú)”，亦即“提前進(jìn)入‘死’的狀態(tài)”。作為“Dasein”的“人”，“思前想后”，而“前-過(guò)去”、“后-未來(lái)”，皆為“無(wú)-非存在”。“于無(wú)聲處聽(tīng)驚雷”。
“歷史”的“可能性”，“時(shí)間”的“流程”，乃是“自由”的“消(信)息”，只有那能夠“思前想后”的“人”，只有那自身“自由”的人，才能-才有能力“聽(tīng)到”“歷史”的“腳步”，得到“時(shí)間”“流程”的“消息”，“掌握”“歷史”的“命運”。
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