什么是現象學(xué)？
What Is Phenomenology?
〔捷〕揚·帕托契卡
倪梁康 譯
編者導言
揚·帕托契卡，這位維護人權和遵守赫爾辛基演講之七七憲章的最重要的發(fā)起者和發(fā)言人，無(wú)疑也是“二戰”后最重要的捷克哲學(xué)家。作為胡塞爾最后的學(xué)生之一，他對現象學(xué)有直接的了解，而且是最初探討生活世界問(wèn)題的人之一。后來(lái)他也以海德格爾的事業(yè)為己任并讓自己從他那里獲得靈感。他是一位亞里士多德的研究大家，曾撰寫(xiě)過(guò)關(guān)于亞里士多德的專(zhuān)著(zhù)；他也是一位黑格爾的研究大家，曾將黑格爾的《精神現象學(xué)》和《美學(xué)》翻譯成捷克文（1960，1967）；他同樣是捷克的文藝復興人文主義者考美紐斯（Johann Arnos Komenskyo der Comenius）
研究大家。
1976年由瓦爾特·比梅爾和魯汶胡塞爾文庫為他編輯出版了一部題為《人的世界——哲學(xué)的世界》的紀念文集。這部紀念文集含有一篇帕托契卡本人“回憶胡塞爾”的文章，它是現象學(xué)運動(dòng)史的重要文獻。作者在其中描述了他如何與胡塞爾于1929年在巴黎相會(huì )，當時(shí)胡塞爾正在那里發(fā)表其《笛卡爾式的沉思》的講演，以及他如何于1933至1936年間在布賴(lài)斯高的弗賴(lài)堡與胡塞爾保持定期的聯(lián)系。此外他還闡述了，在邀請胡塞爾去布拉格在布拉格哲學(xué)學(xué)會(huì )上做兩個(gè)講演的事情上他所起的作用，這個(gè)哲學(xué)學(xué)會(huì )的成員大都也屬于布拉格語(yǔ)言學(xué)學(xué)會(huì )的成員。胡塞爾于1935年秋在這個(gè)哲學(xué)學(xué)會(huì )中做了首個(gè)版本的“歐洲科學(xué)的危機”的講演。在此后的歲月里，帕托契卡與路德維?！ぬm德格雷貝也認真地嘗試將胡塞爾和其處在納粹的瘋狂威脅中的遺稿最終運到布拉格。這些嘗試由于各種原因而失敗了。但帕托契卡也因此而被視作魯汶胡塞爾文庫的創(chuàng )立者之一。
1936年帕托契卡以一部關(guān)于作為哲學(xué)問(wèn)題的自然世界的論著(zhù)完成了任教資格考試。這是對這個(gè)被后期胡塞爾稱(chēng)作生活世界的問(wèn)題的首次認真辨析。這部著(zhù)作于1976年被J. 丹尼克和H. 迪克勒夫翻譯成法文并以《自然世界作為哲學(xué)問(wèn)題》為題在《現象學(xué)研究》（Phaenomenologica）系列叢書(shū)中出版。帕托契卡為這部書(shū)撰寫(xiě)了一個(gè)后記，在其中他對胡塞爾現象學(xué)的許多論題加以質(zhì)疑——如對意向活動(dòng)和意向相關(guān)項的劃分，對絕然性（本質(zhì)可靠性）的要求以及懸擱的概念——而且在其中他展示出對海德格爾立場(chǎng)的明確偏好。
自1933年德國人占領(lǐng)布拉格起，直至去世，帕托契卡幾乎始終都是那種不能容忍人們思考的極權制度的一個(gè)犧牲品。在德國暴力統治下沒(méi)有他的位置，而在戰后的蘇共聯(lián)盟統治下，他在布拉格大學(xué)和后來(lái)在布爾諾大學(xué)的任命也遭到阻止。只是在20世紀60年代末的“布拉格之春”期間，他才在哲學(xué)系獲得一個(gè)位置，而后他于1968年又最終被迫保持沉默。除了他與朋友和學(xué)生一起仍然在暗中繼續的哲學(xué)工作之外，他還是七七憲章的最重要發(fā)起者和發(fā)言人之一。這些完全處在他的哲學(xué)選擇層面上的努力并未使統治當局感到滿(mǎn)意。他定期受到漫長(cháng)而難以忍受的警察審訊以及短期的拘禁。這些最終導致了他的死亡。
1975年他撰寫(xiě)了一篇關(guān)于歷史哲學(xué)的詳細研究著(zhù)作，在其中他揭示了哲學(xué)、歷史與政治之間的緊密聯(lián)系，而且他在其中還闡釋了政治是一種不同于經(jīng)濟和技術(shù)的管理。他談到歷史的開(kāi)端與意義、歐洲的重要性以及直至19世紀的歐洲遺產(chǎn)，談到技術(shù)世界和20世紀的戰爭或作為戰爭的20世紀。這部研究著(zhù)作于1981年被艾瑞卡·阿布拉姆譯成法文并以《哲學(xué)史的異端論文集》為題出版。這個(gè)版本附有一篇P. 利科撰寫(xiě)的“前言”作為“引論”，并包含R. 雅各布森撰寫(xiě)的“后記”。除此之外，其中還納入了一個(gè)帕托契卡的文獻選目。
1976年《哲學(xué)雜志》發(fā)表了帕托契卡關(guān)于E. 倫斯坦的著(zhù)作《羅曼·雅各布森的現象學(xué)結構主義》的評論文章，在其中除了別的之外他還談到了布拉格語(yǔ)言學(xué)學(xué)會(huì )對胡塞爾的興趣以及首先是對其《邏輯研究》的興趣。
1977年3月3日，帕托契卡在一次漫長(cháng)而難以忍受的警察審訊之后因心肌梗死而倒下，并于1977年3月13日與世長(cháng)辭。時(shí)年70歲。他如利科所說(shuō)“一字不差地是被權力殺害的”。我們在這里發(fā)表的是他去世前不久寫(xiě)下的一篇題為《什么是現象學(xué)？》的文章。這是帕托契卡寫(xiě)下的最后一篇文章，他還曾交給朋友們看過(guò)。在遺稿中可以發(fā)現這篇文字的兩個(gè)稿本。在帕托契卡讀了1975年作為《海德格爾全集》第24卷出版的海德格爾《現象學(xué)的基本問(wèn)題》之后，第一個(gè)稿本在許多地方有修改并且有部分重寫(xiě)。我們在這里發(fā)表的是第二個(gè)稿本。在這篇題為《什么是現象學(xué)？》的文字前有一個(gè)后來(lái)在遺稿中找到的“引論”。不能肯定這個(gè)“引論”是否屬于這篇文字，確然無(wú)疑的是它與此相匹配。在我們發(fā)表的這篇文字中也表達了一些帕托契卡在前引其任教資格論文法譯本前言中涉及的論題，但這里的論述要深遠得多，而且海德格爾的靈感引發(fā)要強烈得多。
帕托契卡的朋友們敘述說(shuō)，他曾有計劃撰寫(xiě)一本關(guān)于現象學(xué)哲學(xué)的詳細論著(zhù)?？上麩o(wú)法再完成這個(gè)計劃。然而他在布拉格的朋友和學(xué)生會(huì )繼承和完善他的事業(yè)，哪怕是在可想而知的不利處境中。但愿這篇文章的發(fā)表對于他們是一種鼓勵；而對于所有牽掛哲學(xué)的人，這也意味著(zhù)，對于所有牽掛思想自由的人，這是一個(gè)思義的瞬間。
薩姆埃爾·埃瑟林
引 論
隨著(zhù)這個(gè)世紀的開(kāi)始，一門(mén)新的哲學(xué)產(chǎn)生了，它試圖確立一種不同于以往的思想風(fēng)格。作為真正的哲學(xué)，它不應跟隨專(zhuān)業(yè)科學(xué)及其方法，以及在它們之中的通常提問(wèn)來(lái)工作，而應當首先看透既在日常生活中，也在自然認識中主宰著(zhù)的成見(jiàn)，在這種看透中既把握到自己的方法，也把握到原本的提問(wèn)，并且建立起一個(gè)完全自主的知識領(lǐng)域。同時(shí)它不想成為一門(mén)或革新一門(mén)形式抽象的學(xué)科，而是想成為一門(mén)盡管有著(zhù)高度普遍性卻仍然具體的學(xué)科。相對于實(shí)證主義，它承認：哲學(xué)不可能是具體科學(xué)，而且如果它想從事對事物的實(shí)在結構和規律性的研究，那么不會(huì )有空間留存給它。但它也不是任何一門(mén)對在邏輯形式性中的可能性前提與條件進(jìn)行反思的先天學(xué)科。它甚至不想以邏輯學(xué)為前提，而恰恰是想研究邏輯學(xué)的基礎和根據。它想研究的不是實(shí)在性，而是所有顯現者的顯現。由于它將這個(gè)任務(wù)理解為一個(gè)哲學(xué)的和基本的任務(wù)，因而它就不能同意將自己以通行的方式從屬于在自然科學(xué)方面先行的并立足于自然科學(xué)之上的心理學(xué)的顯現問(wèn)題，并且它必須以顯現本身為課題，無(wú)論它在哪里和以何種方式出現。它將心理學(xué)的產(chǎn)生僅僅歸功于顯現本身，而且不屈服于任何一種源自形而上學(xué)與具體自然科學(xué)傳統的對顯現者之顯現的流行成見(jiàn)。
因而現象學(xué)是本世紀最獨創(chuàng )的哲學(xué)思潮，它也提出或曾提出最偉大的要求：重新論證哲學(xué)的自主性，啟動(dòng)一門(mén)作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)，創(chuàng )立一門(mén)有限普遍地被認可的形而上學(xué)，重新提出哲學(xué)的基本問(wèn)題，即關(guān)于存在的問(wèn)題，將整個(gè)形而上學(xué)引回到它的根基之上并突入此根基之中，將真理問(wèn)題從傳統的僵化狀態(tài)中解放出來(lái)，為整個(gè)哲學(xué)開(kāi)啟另一個(gè)起點(diǎn)。這些目標設定是偉大的，但部分是自相矛盾的，因為現象學(xué)的基本問(wèn)題——對顯現者之顯現的最終根據的探問(wèn)——在兩位偉大的思想家（胡塞爾與海德格爾）那里獲得了兩種截然不同的答案，但兩人與此同時(shí)都堅持從“實(shí)事本身”，即從那個(gè)如其自身給予般的顯現中汲取，并在工作方法中去實(shí)現那個(gè)唯獨適合用來(lái)為現象學(xué)實(shí)事進(jìn)行劃界的東西。
倘若無(wú)法成功地消除這兩種現象學(xué)基本教理之間的對立，而且是以這種方式，即揭示它們的差異的根據，而且是以現象學(xué)的方式，在實(shí)事本身之中揭示；而且倘若對有爭議之點(diǎn)做出決斷的不能是實(shí)事本身，那么現象學(xué)之實(shí)事的情況就會(huì )很糟糕。為此必須在兩位思想家那里找到那些表明具有共同性的動(dòng)機，必須嘗試去把握在這個(gè)對立之后和之下的統一之物。這個(gè)統一之物不應當導向一種折衷主義，而恰恰應當服務(wù)于一種對這兩個(gè)教理的批判態(tài)度。
在何種意義上較新的現象學(xué)教理是一種對較老的被放棄了的動(dòng)機的進(jìn)行到底？在何種意義上對較老的現象學(xué)教理的堅持在某些立場(chǎng)上可以說(shuō)明較新的現象學(xué)教理的困難？這是在這里所嘗試的提問(wèn)的幾個(gè)例子。
但這里所做的嘗試首先想要服務(wù)于一種對“實(shí)事本身”的更新。應當嘗試真正是從如其自身所展示和如其所顯現的那樣的實(shí)事出發(fā)，并且停留在這種自身展示這里，而不屈從于思辨。胡塞爾的后期著(zhù)作（《危機》）指出：科學(xué)與傳統的形而上學(xué)的哲學(xué)是從被建構的概念出發(fā)，并且更多是將它們推向某種類(lèi)似純粹的、完整的經(jīng)驗的東西。
并非現象學(xué)的還原，而是對科學(xué)與傳統形而上學(xué)行事之道的這種揭示才提供了現象學(xué)方法的起點(diǎn)。如果這種建構被揭示為通過(guò)數學(xué)構想和實(shí)驗來(lái)實(shí)施的諸學(xué)科的程序，那么這里會(huì )產(chǎn)生一種幾乎不言自明的任務(wù)：以回問(wèn)—批判的方式回歸到任何一種建構最終都必須依據的那個(gè)真正原初的經(jīng)驗上。
這個(gè)任務(wù)并不像胡塞爾所認為的那樣是一個(gè)純粹反思的任務(wù)，因為他將意識的意向性中的當下實(shí)事的原初“被給予性”視作有保障的。以為在“內在反思”中能夠把捉到原初的被給予之物，這個(gè)成見(jiàn)被拒絕了，同樣被拒絕的還有與此相聯(lián)結的客觀(guān)指導的方法。實(shí)事本身的自身展示是以這種方式被發(fā)現的，即：對顯現的實(shí)事的探問(wèn)要針對那些使它們如此這般顯現的東西來(lái)進(jìn)行，而且要試圖通過(guò)探問(wèn)的區分來(lái)穿透到這些顯現者的根基上。
當然，對建構的拆解并不意味著(zhù)，這是可以在沒(méi)有任何預期的情況下、在沒(méi)有任何一個(gè)基本觀(guān)念引導的情況下來(lái)實(shí)施的。各種現象學(xué)構設的差異性、對現象的各種具體描述和分析的區分本身，都依賴(lài)于那個(gè)主導觀(guān)念，那個(gè)引領(lǐng)現象學(xué)工作的偉大進(jìn)程、引領(lǐng)走向具體經(jīng)驗之步態(tài)的主導觀(guān)念。很明顯，如果人們堅持意向性是顯現者之顯現的根基，即堅持這樣一個(gè)想法：所有經(jīng)驗都原初地束縛在一個(gè)對象性的相關(guān)項上，因此也堅持意識的概念，而不是從存在關(guān)聯(lián)性的基本經(jīng)驗和在此在的根基上發(fā)生的無(wú)化（Nichtung）出發(fā)，并且放棄作為經(jīng)驗之最終根基的意向性，那么人們所看到的就會(huì )是不同的現象。然而正是這種向現象、向它們的充盈和向它們的聯(lián)系的推進(jìn)才是而后在主導觀(guān)念方面做出決定的東西。隨后這些主導觀(guān)念會(huì )在其彼此的關(guān)系中被檢驗；必須注意它們在哪里相互偏離，在哪里處于爭執之中；爭執的起源必須受到仔細的考察。但首先必須留意，原初經(jīng)驗在哪里起源，它們在哪里會(huì )無(wú)阻礙地流動(dòng)，以及它們在哪里會(huì )受到建構的殘余的阻礙，甚或受到阻隔。胡塞爾曾相信，通過(guò)一次還原的進(jìn)程來(lái)自由地獲得對現象的純粹目光。這是一個(gè)幻想。必須一再地探問(wèn)存在設定的歷史積淀。然而揭示原初經(jīng)驗結構的嘗試卻必須在臨時(shí)性的水平上一再地進(jìn)行，因為唯有以此方式才能——以繼續探問(wèn)的方式——更為深入地推進(jìn)。
對建構的克服，即對在具有現象學(xué)訴求的哲學(xué)中顯示出的那種建構的克服，并不是一件只是與哲學(xué)家的專(zhuān)業(yè)興趣相關(guān)的純粹理論的事情。
建構就其自身而言是不可缺的和不危險的。只有當它被徹底改造為一門(mén)抽象的存在論，改造為關(guān)于存在者的本質(zhì)理解時(shí)，它的危險才開(kāi)始顯露出來(lái)。但這一點(diǎn)，正如近代科學(xué)與哲學(xué)的歷史所見(jiàn)證的那樣，自300年以來(lái)就在發(fā)生著(zhù)，而且直至今日的這整個(gè)時(shí)代都可以被稱(chēng)作是一個(gè)建構的凱旋?，F代在一再的突進(jìn)中重復著(zhù)這個(gè)根本進(jìn)程，它在這里叫作主客體分裂，數學(xué)的存在撕裂，在一個(gè)“客觀(guān)”建造視角下的不斷加劇的專(zhuān)業(yè)化，將至此為止所有“尚未被客觀(guān)化的”殘余回溯到客觀(guān)的根據上。技術(shù)文明無(wú)非就是將這個(gè)設想付諸實(shí)施，它看起來(lái)已逐漸變得不言自明，因為它已變得生命攸關(guān)，甚至已變得不可或缺。
各種觀(guān)念所談?wù)摰氖侵貜偷耐七M(jìn)，因為這個(gè)進(jìn)程被思義（Besinnung）的插曲所打斷，被1770至1830年間在德國發(fā)生的精神運動(dòng)所打斷，被我們這個(gè)世紀前幾十年的哲學(xué)轉向所打斷。但無(wú)反思建構的凱旋很快便繼續前進(jìn)，而且一再獲取新的成就。
這種思義變得越來(lái)越難，因為那些成就變得越來(lái)越大。只是如今可以看到，大多數建構性的科學(xué)自己開(kāi)始——在穿越種種危機的過(guò)程中——對它們的建構進(jìn)行思義，而這是一個(gè)全新的要素，并且可以被評價(jià)為在此道路上的重要階段。
思義之所以如此困難有幾個(gè)原因：不存在一個(gè)具有類(lèi)似完整性的對立立場(chǎng)。此外，在謀求實(shí)踐成就時(shí)，在人應當得到幫助時(shí)，仍然還是僅僅從建構出發(fā)。建構的“自明性”使得那些抵御它并指明它的危害人類(lèi)之本性的人看起來(lái)像是人類(lèi)的陰險敵人，他們的貌似明見(jiàn)的目標設定的陰險敵人,“進(jìn)步”的陰險敵人。
在此語(yǔ)境中也許應當指出，如今已經(jīng)存在著(zhù)一些將科學(xué)的和實(shí)踐的操作建基于對人類(lèi)學(xué)狀況的一種“與人相符的”考察之上的重要嘗試，即建基于一種基本是現象學(xué)的考察方式之上的重要嘗試?？雌饋?lái)在心理治療中就存在這樣一個(gè)領(lǐng)域。類(lèi)似的問(wèn)題提出之可能性在教育與教育科學(xué)中是顯而易見(jiàn)的。神學(xué)作為一個(gè)在哲學(xué)上耕耘過(guò)的領(lǐng)域似乎在通過(guò)現代嘗試的而建立起一門(mén)純粹神主的，但卻仍然——以語(yǔ)詞矛盾的方式——在人類(lèi)經(jīng)驗上證明自身的神學(xué)，據此并隨之建立起將對神性之物的基本經(jīng)驗交還給人的可能性?；蛟S也可以考慮這樣一個(gè)可能性：設想一種對政治領(lǐng)域以及與此相關(guān)在人類(lèi)行動(dòng)的最重要領(lǐng)域的一種人性化（Vermenschlichung）方向上（不是在熟知的“人類(lèi)理想”意義上的“人類(lèi)化”［Humanisierung］，而是含有一種做［Tun］的現象學(xué)、行動(dòng)的現象學(xué)、創(chuàng )造的現象學(xué)和工作的現象學(xué)的內容，例如跟隨漢娜·阿倫特的各個(gè)起點(diǎn)）的類(lèi)似批判思義。
或許需要說(shuō)明：后面這些觀(guān)察賦予胡塞爾在其《危機》著(zhù)作中的觀(guān)點(diǎn)以合理性，因為這些事實(shí)和可能性似乎表明：如果看不到一門(mén)其存在設想不再從建構出發(fā)的新科學(xué)，那么人類(lèi)的當下危機就是不可治的。當然這一點(diǎn)是有爭議的：我們今天是否已經(jīng)有能力創(chuàng )造這門(mén)新科學(xué)，新設想是否還要讓人等待很久，我們是否始終注定還停留在臨時(shí)之物和批判的前時(shí)期。然而，正如此前已表明的那樣，報告這個(gè)返轉（Umkehr）的前兆已經(jīng)有了，而且即便是諸現象學(xué)觀(guān)點(diǎn)和體系的爭執也似乎在表明：接替一門(mén)現象學(xué)的也不可能是一種建構性的考察方式，而只能是一種深化了的現象學(xué)的考察方式。
什么是現象學(xué)？
海德格爾在《存在與時(shí)間》的第七節中說(shuō)：“'現象學(xué)’這個(gè)表達本來(lái)意味著(zhù)一個(gè)方法概念。它不是從關(guān)乎實(shí)事的方面來(lái)描述哲學(xué)研究的對象的'什么’，而是描述哲學(xué)研究的'如何’?！薄?#39;現象學(xué)’這個(gè)標題就其意義來(lái)看著(zhù)實(shí)不同于諸如'神學(xué)’之類(lèi)的名號。那些名稱(chēng)是按照有關(guān)科學(xué)各自關(guān)乎何種實(shí)事來(lái)稱(chēng)謂這門(mén)科學(xué)的對象。'現象學(xué)’這個(gè)詞則既不成為其諸研究對象，也不描述這些研究關(guān)乎何種實(shí)事。無(wú)論在這門(mén)科學(xué)里應當論述什么，'現象學(xué)’這個(gè)詞只不過(guò)提供了對在這門(mén)科學(xué)中所應當討論的'什么’的展示和處理的'如何’的說(shuō)明……以這樣一種方式來(lái)把捉它的對象——關(guān)于這些對象所要闡釋的一切都必須以直接展示和直接指示的方式來(lái)進(jìn)行探討?！薄熬蛯?shí)事方面而論，現象學(xué)是關(guān)于存在者之存在的科學(xué)——存在論?！?/p>
這里的意涵在于：就對象而言，現象學(xué)不是新科學(xué)，但由于現象學(xué)的基本意旨與科學(xué)的基本意旨相一致，現象學(xué)作為存在論是最古老的科學(xué)，而且是所有其他科學(xué)的起源，因而現象學(xué)是所有科學(xué)中最古老的科學(xué)。
胡塞爾在《觀(guān)念》第1卷“引論”中所說(shuō)的第一句話(huà)就是：“我們在這里尋找通向純粹現象學(xué)之路，我們刻畫(huà)它相對于所有其他科學(xué)所具有的特殊地位，而且我們想證明它是哲學(xué)的基礎科學(xué)；這門(mén)純粹現象學(xué)本質(zhì)上是一門(mén)新科學(xué)，由于它的原則特殊性而不易被自然思維所理解，所以直至今日才得到發(fā)展?！边@門(mén)關(guān)于“現象”的科學(xué)的“原則特殊性”就在于，它的現象——這也是作為其他科學(xué)之基礎的對象——是在一種只是新近才被定義的觀(guān)點(diǎn)中出現，這種觀(guān)點(diǎn)以某種方式變更了這些科學(xué)的現象的意義。
因而無(wú)論如何：這里有一門(mén)全新的科學(xué)，連同作為對象的現象。那里有一種在論題上最古老的科學(xué)的方法?！霸瓌t性的東西”、新的觀(guān)點(diǎn)，當然恰恰可以被稱(chēng)作方法，而這也合理地意味著(zhù)：原本（prim?r）就是方法。但這樣的話(huà)，“原本”就僅僅類(lèi)似于“引導的”，“作為導向本真之物的通道起作用的”。在海德格爾那里，“原本”是對“原初的東西”的標示，一切都取決于它，而且實(shí)事的本質(zhì)就在它之中。但對于胡塞爾來(lái)說(shuō)，本質(zhì)性的東西是各個(gè)變更了的現象本身所獲取的基地，而這門(mén)全新的科學(xué)就是在此基地上產(chǎn)生的，本質(zhì)性的東西是現象學(xué)的本真課題。因而他繼續說(shuō)：“理解這種變更，或者更確切地說(shuō)，實(shí)施現象學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，反思地將現象學(xué)觀(guān)點(diǎn)的特殊性與自然觀(guān)點(diǎn)的特殊性提升到科學(xué)的意識之中——這是我們必須完滿(mǎn)地完成的……首要的，但絕非容易的任務(wù)?！笔滓?，但非中心的任務(wù)：中心是基地本身，因此這里還補充說(shuō)，“如果我們想獲得現象學(xué)的基地并且科學(xué)地確定它所具有的獨特本質(zhì)的話(huà)”。
我們在這里看到有一種對立顯露出來(lái)，而且從以上所述中已經(jīng)可以猜測到：要想看透這個(gè)對立的范圍與背景，這并非一件輕易的任務(wù)。人們覺(jué)察到共同性，但它們最終表明的卻是一個(gè)對立。
胡塞爾是在向純粹現象學(xué)邁進(jìn)，因為他在尋找通向他的“純粹邏輯學(xué)觀(guān)念”的合適的主觀(guān)通道，他無(wú)法在同時(shí)代人的經(jīng)驗心理學(xué)中找到這個(gè)通道。布倫塔諾的“出自經(jīng)驗立場(chǎng)的心理學(xué)”連同存在確然性的思想和作為心理現象基本特征的意向關(guān)系要更為合適一些（而且他們兩人基本上都在向笛卡爾回歸，盡管笛卡爾從未在主觀(guān)方向上充分思考過(guò)在他那里被略微提到的意向性思想），但并不足以達到“認識啟蒙之要素”。這里涉及的是認識論的問(wèn)題，亦即哲學(xué)的問(wèn)題，而且還涉及哲學(xué)的方法論。對意向關(guān)系的動(dòng)態(tài)特征（在同一對象關(guān)系方面的意向—充實(shí)）的發(fā)現以及對它的分析使得這種關(guān)系成為意向性并使得意向性成為精神之物的本質(zhì)。這同時(shí)意味著(zhù)：動(dòng)態(tài)—意向之物具有一個(gè)普全的意義，不僅在個(gè)體存在、感性之物的領(lǐng)域里，而且也在觀(guān)念之物、范疇之物等領(lǐng)域里都有意向—充實(shí)。因此有一個(gè)哲學(xué)—方法論的構設成為可能，它允許經(jīng)驗主義的優(yōu)點(diǎn)與一種“主直觀(guān)”理性主義的優(yōu)點(diǎn)結合為一。它與經(jīng)驗主義分享那個(gè)通往現象的直接而直觀(guān)的通道，分享使哲學(xué)問(wèn)題成為一個(gè)直觀(guān)的和建基于直接指明之上的問(wèn)題的努力，分享對出自抽象原則的建構的厭惡。但在這里得以可能的是：用范疇充實(shí)和本質(zhì)直觀(guān)來(lái)克服經(jīng)驗主義的片面性，克服在個(gè)別之物和偶然之物上的黏附。但動(dòng)態(tài)意向的這同一個(gè)原則也提供了在排除所有外部影響的情況下對所有精神之物進(jìn)行一種純粹結構考察的前景，首先是對數學(xué)的自然構想的排除，因為現在無(wú)須對主—客體關(guān)系（心靈之物—廣延之物［rescogitans—resextensa］）做因果的處理，而是只需對它做純粹意向—結構的理解和分解就足夠了。但為此人們恰恰需要一種對任何因果考察方式的純粹排斥，既排斥自然主義的（即笛卡爾主義的）考察方式，也排斥神學(xué)—超越的考察方式，一如笛卡爾自己的那種考察方式。這個(gè)解答在這里帶來(lái)了一種對笛卡爾的方法懷疑的極度敏銳的和獨創(chuàng )的分析，笛卡爾在其操作中區分了兩個(gè)獨立的組成部分：一個(gè)是中止判斷或命題括號，即所謂懸擱（epoché），一個(gè)是懸而不決以及懷疑的真正開(kāi)啟。人們不必為了排斥因果考察方式而走到懷疑的地步，只需懸而不決、排除或加括號，當然它必定不會(huì )局限于個(gè)別命題之上，而是涉及“自然觀(guān)點(diǎn)的總命題”，即前置于和先行于所有個(gè)別命題的（本能的）信念，存在者的寰宇是存在的，以絕對的、不依賴(lài)于任何命題的方式而存在。因而這個(gè)“總命題”首先涉及自然，即物理事物和過(guò)程的總體，而后在自然的順序中它們也為生活的和精神的東西所依賴(lài)。如果我將總命題排除出局，那么對這個(gè)在其意義上獨立的世界總體存在的信仰便被中止，并且因此對所有超越意識之物的信仰也被中止，而對它們的“向純粹內在之物的還原”便得以進(jìn)行；因為客觀(guān)世界并沒(méi)有被刪除或通過(guò)懷疑而被削弱，而是連同其所有顯現特征被保留在意向行為的客觀(guān)相關(guān)項的形態(tài)中。它們現在獲得了現象的意義，而主觀(guān)之物則獲得了純粹的，亦即從客觀(guān)的存在命題中純化出來(lái)的意義：顯現，它構成一個(gè)王國，這個(gè)王國成為研究者在純粹內直觀(guān)中的論題，并且可以通過(guò)觀(guān)念抽象與本質(zhì)直觀(guān)來(lái)獲取它的純粹本質(zhì)。如此便開(kāi)啟了對一個(gè)至今未知的研究領(lǐng)域的視角，它與自然在其每個(gè)領(lǐng)域中一樣是無(wú)限的；但這是一個(gè)全然不同的、無(wú)法猜測的科學(xué)的領(lǐng)域，在這里，研究的意義就其對被研究之物的意義的依賴(lài)性而言是完全被顛倒的。因為，如果至此為止的“自然科學(xué)”研究構想是由世界的絕對存在以及在其意義上的精神的依賴(lài)狀態(tài)之思想來(lái)指揮的，那么現在則相反，被看到的和被研究的是在其對主觀(guān)相關(guān)項的非因果的，而是本質(zhì)結構的依賴(lài)性中（在其結構的構造中）的客觀(guān)之物。人們不是在一種對“廣延之物”的數學(xué)構建的設想的基礎上追加進(jìn)行萬(wàn)物的擴建，而是直觀(guān)地（在意向性的意義上）以“我―思―所思”（ego cogito cogitatum）為基礎。
由于W. 比梅爾將“五篇講演稿”作為《胡塞爾全集》第2卷發(fā)表出來(lái)，我們得以知曉，在向純粹的（并不與在自身被給予性中的超越相爭執的）內在的還原中的這個(gè)返轉以及方法上的意義轉變的思想，要早于一種對還原程序的方法上的深思熟慮。
在“五篇講演稿”中既未包含一種總命題的思想，也未包含一種對懸擱和懷疑的明確區分，但卻包含了在純粹內在中的一種對象性擴建的思想，即構造的思想。但如果這個(gè)懸擱的思想而后以其純粹的方式顯現出來(lái)，作為能夠中止所有存在者命題的自由行為，那么就會(huì )完全自然地產(chǎn)生出這樣的問(wèn)題：這里所刻畫(huà)的這種中止是否真的被推行得足夠遠，即如此之遠，以至于它能夠展示它的全部效用。因而很明顯，在通向主體性的大門(mén)前的這種對中止的中止乃是通過(guò)某種東西來(lái)引發(fā)的，而這種東西的根據不可能在懸擱本身之中。胡塞爾說(shuō)：“……我們有充分理由來(lái)限定這種懸擱的普全性。因為倘若這種懸擱是一個(gè)盡其所能的全面懸擱，那么，由于每個(gè)命題或每個(gè)判斷都可以完全自由地被變更，每個(gè)可評判的對象性都可以被加括號，因而也就不再有任何領(lǐng)域留存給未變更的判斷，遑論留存給一門(mén)科學(xué)?！币蚨M(jìn)行這種限制乃是出于為一門(mén)科學(xué)奠基的目的。這門(mén)科學(xué)自身帶有一門(mén)實(shí)證科學(xué)、一門(mén)關(guān)于存在者的科學(xué)的種種清晰特征。盡管純粹現象被標示為非實(shí)在的，但它們僅僅作為不包含任何超越之物的命題才是非實(shí)在的，而這意味著(zhù)它們是不屬于實(shí)在的—超越的世界的。它們的存在的意義是變更了的，它們不再是世界存在了。但它們存在著(zhù)，關(guān)于它們，說(shuō)它們存在著(zhù)是有意義的，而對設定的中止會(huì )在它們面前止步，即是說(shuō)，恰恰會(huì )明確地肯定和強調將它們設定為存在著(zhù)的做法的合理性。它們不是實(shí)在的，但并非所有存在者都需要是實(shí)在的，即是說(shuō)，依賴(lài)于世界的。毋寧說(shuō)，我們正在發(fā)現一種存在者的存在方式，它既非是實(shí)在的，亦非是觀(guān)念的。因而無(wú)論如何是存在者。
關(guān)于純粹現象的科學(xué)因而是一門(mén)關(guān)于存在者的科學(xué)，一門(mén)實(shí)證科學(xué)。作為這樣一門(mén)科學(xué)，它是一個(gè)無(wú)限的、在不斷前進(jìn)的研究中進(jìn)行開(kāi)墾，但不可窮盡的領(lǐng)域。它甚至明確無(wú)誤地帶有一門(mén)科學(xué)理想的特征，這種科學(xué)理想是實(shí)證的具體科學(xué)所特有的，即通過(guò)在世代的連續性中持續進(jìn)行的研究來(lái)完成的知識積累。雖然它也帶有一些使它與古代的“知識”（Episteme）相近似的特征，特別是通過(guò)它而獲得的真理的絕對性、不可顛覆性。而現代科學(xué)則相反帶有一種本質(zhì)上假定性的特征。但柏拉圖的（或者也是亞里士多德的）“知識”不是關(guān)于存在者的科學(xué)（在我們的意義上的存在者在柏拉圖那里是“意見(jiàn)”［Doxa］的對象），而是關(guān)于被現代人稱(chēng)作非實(shí)在的和非現實(shí)的觀(guān)念的科學(xué)。胡塞爾的科學(xué)理想甚至明顯帶有與心理學(xué)之關(guān)聯(lián)的烙印。在其《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》的長(cháng)文中，它被稱(chēng)作真正意義上的心理學(xué)（其次是真正的理性批判）的基礎，雖然這并不一定意味著(zhù)它是一門(mén)與心理學(xué)相同的科學(xué)；但它與心理學(xué)的關(guān)系在經(jīng)過(guò)必要修正后更多會(huì )被理解為類(lèi)似數學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系，即是說(shuō)，一門(mén)實(shí)證科學(xué)與另一門(mén)實(shí)證科學(xué)的關(guān)系，在現代的意義上，每門(mén)科學(xué)在這里都自為地成長(cháng)和進(jìn)步，并具有其特殊的對象與其本己的方法特性；對于現象學(xué)來(lái)說(shuō)，這是在反思和本質(zhì)直觀(guān)的原本性意義上的直觀(guān)之優(yōu)先性，優(yōu)先于那種在數學(xué)學(xué)科中占據主導地位的演繹—建構的操作方式。當然，無(wú)論在《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》的長(cháng)文中，還是在《觀(guān)念》第1卷中，都有一些闡釋在證明胡塞爾為現象學(xué)所分派的任務(wù)是研究純粹現象形態(tài)中的心理存在之本質(zhì)。他早就談到，心理之物的本質(zhì)是永遠無(wú)法通過(guò)偶然經(jīng)驗和實(shí)驗來(lái)接近的，他早就根據關(guān)于事物存在和心理存在以及對它們的基本區別的本質(zhì)的判斷來(lái)抵御自然主義：事物性的東西具有其各個(gè)方面與各種作用的雜多性中的同一“自然”；心理之物具有其本質(zhì)，卻不會(huì )作為在顯現的雜多性中的同一的而存在于此。
也許可以總括地對《觀(guān)念》第1卷的“引論”開(kāi)端做如下詮釋?zhuān)?/p>
胡塞爾在尋找一門(mén)新的哲學(xué)基礎科學(xué)，名為純粹現象學(xué)；這門(mén)新的基礎科學(xué)在其系統嚴格的論證與闡述中是所有哲學(xué)中的第一哲學(xué)，而且是任何一門(mén)形而上學(xué)和其他哲學(xué)的不可或缺的先決條件（胡塞爾將形而上學(xué)理解為關(guān)于實(shí)際的事情［Faktum］的科學(xué)）。它的首要任務(wù)就是嚴格科學(xué)地確定現象（作為物理學(xué)的、心理學(xué)的、歷史的現象等）在成為純粹現象的情況下所經(jīng)受的變更的意義，將現象學(xué)的觀(guān)點(diǎn)區分于自然的觀(guān)點(diǎn)。
但什么叫作將現象學(xué)的觀(guān)點(diǎn)區分于自然的觀(guān)點(diǎn)？觀(guān)點(diǎn)的變化難道不僅僅是主觀(guān)的、通過(guò)主體的一個(gè)行為來(lái)界定的嗎？若果真如此，那么人們還是不會(huì )理解這種觀(guān)點(diǎn)的成就?，F象連同其內涵本身此后仍然是其所是，它們在這里不會(huì )被變更。它作為某物被涉及的東西，人們所說(shuō)的“它是”的東西，仍然是其所曾是。但被變更的就是這個(gè)“是”，它的存在的意義。因而在這個(gè)觀(guān)點(diǎn)中所涉及的問(wèn)題，就是在與那些于自然觀(guān)點(diǎn)中被給予之物的存在意義的比較中的純粹現象的存在意義。
這門(mén)被尋求的科學(xué)（但尋求意味著(zhù)探問(wèn)）因而正處在走向純粹現象之存在問(wèn)題（其中也包括意識與意識對象之存在問(wèn)題）的途中；它探問(wèn)存在，因為在探問(wèn)中成長(cháng)起來(lái)的懸擱和還原的基本操作是對如何能夠界定世界存在與意識存在以及它們如何彼此關(guān)聯(lián)的確定；但胡塞爾相信能夠用一門(mén)這樣的與現代實(shí)證科學(xué)相似類(lèi)型的科學(xué)來(lái)達到這個(gè)目的，這些實(shí)證科學(xué)始終將一個(gè)存在者當作對象，它們試圖在許多世代的進(jìn)程中的無(wú)限進(jìn)步中，并且通過(guò)它們研究結果的疊加增長(cháng)來(lái)利用這個(gè)對象。
如果人們以此種方式來(lái)看待這個(gè)事態(tài)，那么這種胡塞爾式的探問(wèn)當然就會(huì )是某種與在純粹內在基礎上對經(jīng)驗的系統收集與分離深深不同的東西，即某種與回答深深不同的東西。胡塞爾的探問(wèn)走向存在，走向某種以世界的方式和以意識的方式規定著(zhù)存在者的基本意義的東西，而回答則做出陳述：這個(gè)意義已經(jīng)在哪里被預設了，因而在這個(gè)存在根基中不再能夠進(jìn)一步被規定了。故而這些通過(guò)這門(mén)被追求的科學(xué)的對象而被給予的答案根本不能回答這些在對世界存在者的懸擱構設與還原思想中暴露出來(lái)的問(wèn)題。
以此方式，胡塞爾在尋找一門(mén)科學(xué)，而且找到了兩門(mén)科學(xué)。他尋找哲學(xué)的基礎科學(xué)；自古以來(lái)形而上學(xué)便被視作這樣的基本科學(xué)。但眾所周知，它在現代變得聲名狼藉，因為它無(wú)法證明自己是那種在其可靠對象的堅實(shí)基地上持續而確然的進(jìn)步的意義上的實(shí)證科學(xué)。胡塞爾所追求的東西在很大程度上與康德在談?wù)撘婚T(mén)可以作為科學(xué)出現的形而上學(xué)時(shí)于眼前浮現的東西是一致的?？档乱苍谄洹都兇饫硇耘小返诙€(gè)“引論”中敘述一門(mén)科學(xué)的產(chǎn)生進(jìn)程的著(zhù)名段落中按照實(shí)證科學(xué)的標準而錯失了哲學(xué)。但在康德眼前作為榜樣浮現出來(lái)的是邏輯學(xué)、數學(xué)和數學(xué)的自然科學(xué)，而在胡塞爾眼前浮現的則更多是一門(mén)科學(xué)的心理學(xué)、一門(mén)精神科學(xué)。而且康德將那種朝著(zhù)客體先天的轉向（而非經(jīng)驗的四周摸索）視作對于一門(mén)科學(xué)而言的根本運動(dòng)，倘若應當有一門(mén)科學(xué)可以產(chǎn)生，那么這必定已經(jīng)處在人的精神之中，而胡塞爾則認為，為了建立他的哲學(xué)的科學(xué)，關(guān)鍵的行為是懸擱，即對所有世界效用、對任何客觀(guān)效用一般的中止。但在他那里并不常常談及作為科學(xué)的形而上學(xué)，而是更多談到一種新的理性批判；人們看到，純粹現象學(xué)取代了傳統的形而上學(xué)的位置。
但如果情況如此，那么也許就應當端出下列問(wèn)題：胡塞爾理解為答案即理解為真正現象學(xué)科學(xué)的東西，真的與那個(gè)基本問(wèn)題相匹配嗎？而這個(gè)答案為了正確地得以實(shí)施也許并不需要一個(gè)與之相匹配的問(wèn)題呢？
懸擱是否就是一種態(tài)度，它注定被用作朝向純粹現象王國的引導，亦即一個(gè)具有還從未被看見(jiàn)過(guò)的存在意義的存在者的王國，或者，它是否本質(zhì)上就是一個(gè)行為，當它在完整的普全性中得到實(shí)施時(shí)，它允許將目光從存在者移開(kāi)而朝向存在——但不僅僅是朝向“純粹現象”的存在，而是朝向存在一般的意義？
而另一方面，僅僅通過(guò)這種方法，即中止超越者的命題，以便能夠在絕對的在場(chǎng)中觀(guān)看純粹內在之物，人們就會(huì )獲得一個(gè)與“之物”（res）具有不同存在意義的存在者嗎（因為思維之物［res cogitans］也是“之物”，即使它缺少廣延［extensio］的屬性）？反思性的自身?yè)碛惺欠袷窃醯臇|西，在它之中被看見(jiàn)的東西是否就是這個(gè)自身的本質(zhì)？如果作為確然性的存在（ontisch）真理被視為主體的基本成就，那么反思難道不應當首先被稱(chēng)作最重要的成就，被稱(chēng)作主體的基本成就，并且被設想為這樣一種成就？但不正是通過(guò)懸擱才有某物在通常被稱(chēng)作“主體”的存在者中變得可見(jiàn)，而在原初把握它的過(guò)程中必定要予以尊重的是這樣的可能性：不僅僅要表象存在者，而且在此之前要把握存在？
在胡塞爾的問(wèn)題把握方面，作為科學(xué)的哲學(xué)之奠基本質(zhì)上難道不一定會(huì )以縮短了的方式告終？在胡塞爾這里通過(guò)他的提問(wèn)而得出的對超越論態(tài)度之意義問(wèn)題的答案究竟是什么？純粹現象的存在意義是什么？它們是“絕對存在”，是“無(wú)須任何'之物’的存在”（nulla “re” indiget ad existendum），因為它們本身就是“根本—之物”（Grund-res）?！巴ㄟ^(guò)現象學(xué)的還原，超越論意識的王國作為在一個(gè)特定意義上的'絕對存在’的王國對我們顯露出來(lái)。這是存在一般的原范疇（或者用我們的話(huà)來(lái)說(shuō)是原區域），所有其他區域都根植于它之中，都根據本質(zhì)而與它相關(guān)，因而本質(zhì)上都依賴(lài)于它?！币蚨@個(gè)原區域的意義就在于：它是所有其他存在的基礎、根底（Sub-stratum）?！胺懂爩W(xué)完全必須從所有這些劃分中的最本底的劃分出發(fā)，即作為意識的存在和作為在意識中宣示的、'超越的’存在……”很明顯，在存在論的提問(wèn)中并未獲得多少相對于笛卡爾而言的新東西。對有限存在方式的基本劃分是笛卡爾的劃分。只是強調了內在主義（Immanentismus），弱化了“物理之物”（res extensa）的意義，而兩者的關(guān)系從因果客觀(guān)之物轉向了意向之物。但存在區域并不是在這個(gè)語(yǔ)境中出現的唯一的存在概念；這里談到本質(zhì)，談到諸范疇和一個(gè)原范疇，談到根基（Grund）與被建基的東西（Gegründeten），而所有這些都還需要一種在其意義方面的系統處理，但這還沒(méi)有發(fā)生，因為人們急于建立一門(mén)關(guān)于純粹現象的科學(xué)，一門(mén)全新的科學(xué)。
但另一方面，胡塞爾對一門(mén)關(guān)于“被純化了的主體性”的教理、一種原初類(lèi)型的“主體”理解的教理之可能性的設想是沒(méi)有根據的嗎？這種簡(jiǎn)單直接的主張也是片面的。不能將它僅僅看作在懸擱中唯獨地和原初地被開(kāi)辟的道路。做本底理解的懸擱開(kāi)辟了通向任何存在方式的存在者之存在的道路。但為了“主體性的純化”而需要的不僅僅是懸擱，而且還需要對存在理解的一種歷史性關(guān)系的明察。懸擱能夠將目光從存在者引向存在。它可以突破超越之物、以“廣延之物”方式的存在者的絕對存在方式之成見(jiàn)。但它能不能消除在存在理解中的成見(jiàn)，即那些在這里是通過(guò)諱莫如深的傳統，通過(guò)對存在與存在者的混淆，通過(guò)存在問(wèn)題在定位點(diǎn)方面的缺失而產(chǎn)生的成見(jiàn)？懸擱警告我們不要將存在者看作唯一可能的知識課題，并且炸毀與此相應的成見(jiàn)。但它還不足以揭露在存在本身中進(jìn)行的偽裝、掩蓋與泄露。對此，唯有一種歷史的操作進(jìn)程才能做到，它在通常的存在表象、存在理解中揭露傳統的聯(lián)系、未被看透的接納、未加質(zhì)疑的組成部分，它們必須在其所謂自明性中被看穿，而且可以說(shuō)必須從它們那里將獨斷論的惰性驅逐出去。唯當真正的自身把握的成見(jiàn)之根基在那種僅僅能把握“思維之物”的反思性目光中得到揭示，而且唯當它成長(cháng)于其上的土地得到揭示之時(shí)，“被純化的主體性”才能夠得到測定。但一個(gè)純粹目光的理論姿態(tài)從根本上還是一種態(tài)度，它預設了一種“為它的意愿（Umwillenseiner）”，因而它要比一種“純粹的”目光更多，后者會(huì )是一種當下目光，而在“為意愿”中則有一種“不無(wú)所謂”，有一種“事關(guān)某物”；而所有這些都是結構，它們雖然可以反思地被把握到，但卻指明一種本質(zhì)上有責任的和行動(dòng)著(zhù)的存在者，因而它應當被視作原初的存在者，并且被排列在笛卡爾的開(kāi)端雖然不是僅僅關(guān)心，但卻主要關(guān)心的表象態(tài)度之前。以此方式不僅可以看到人類(lèi)體驗活動(dòng)的更為原初的時(shí)間性、期待（Gew?rtigen）以及我們已然處身于其中的境況，而且還有作為“超回答”（über-Antwortung）的責任（Verantwortung）的現象，還有其中的任務(wù)：將“主觀(guān)的”生物（Wesen）理解為自由的、倫常的、存在論上與理解的生物相一致的。
如果這是一種對問(wèn)題的獨斷論—形而上學(xué)的理解，那么當然整個(gè)德國觀(guān)念論就必定是從費希特開(kāi)始的，但在其克服表象的自我和自由行動(dòng)的自我之二元論的種種嘗試中的康德本人也必須被稱(chēng)作是獨斷論的——這是對一位同時(shí)代哲學(xué)家的批判性表態(tài)的說(shuō)明，他懷疑在對意識優(yōu)先性和反思優(yōu)先性的批判中含有獨斷論—形而上學(xué)的意圖。
因此，將現象學(xué)理解為存在論的方法，這會(huì )為兩門(mén)科學(xué)提供一種動(dòng)力，即盡管不將它們稱(chēng)作新的科學(xué)，但稱(chēng)作提供這種方法上更新了的科學(xué)；作為對存在意義問(wèn)題的答案尋找的存在論，以及作為人類(lèi)生活的存在論，它也可以被稱(chēng)作關(guān)于心靈的學(xué)說(shuō)。關(guān)于心靈的學(xué)說(shuō)在此意義上是一門(mén)新科學(xué)，即它原則上與笛卡爾的“思維之物”的存在論相對立，并且嘗試一種關(guān)于存在方式的學(xué)說(shuō)，這門(mén)學(xué)說(shuō)原則上不是“之物”的科學(xué)。但這門(mén)“基礎存在論”之所以可能，乃是因為關(guān)于存在的問(wèn)題得到新的攤開(kāi)，因為在這里當然必須測定作為存在場(chǎng)所的人類(lèi)此在（在存在領(lǐng)會(huì )中）。因而人類(lèi)生活必定不能被理解為一個(gè)“現成的”、在反思的距離中可直觀(guān)到的“思維之物”，一個(gè)被意識到的現成的存在，而是必須被理解為將一種在存在領(lǐng)會(huì )中自己對其自身的態(tài)度。這就進(jìn)一步意味著(zhù)：自身把握不是一種通過(guò)一個(gè)存在者來(lái)純粹地看這同一個(gè)存在者，不是一種“純粹的智性直觀(guān)”，而是本身受一種“先天”（Apriori）的制約和引導。無(wú)論是素樸的還是反思的和哲學(xué)的自身把握都不會(huì )不帶有詮釋?zhuān)粫?huì )不帶有一種先天的前理解，這一點(diǎn)可以在笛卡爾的“我思”（cogito）的例子中最清楚地看到，它雖然具有自身把握的絕對確然性，但這僅僅是對當下的時(shí)間點(diǎn)而言，因而它預設了一個(gè)數學(xué)的時(shí)間觀(guān)，這是傳統的時(shí)間觀(guān)。反思的概念本身是在瞬間中被深深變更了的，只要人們看到，“意識”本身并不是所有作為對存在者態(tài)度的理解的基本概念，而首先是對存在的理解，存在本身以非課題的方式使得存在者有可能作為課題體現出來(lái)。自身意識只可能是對這些在其自身狀態(tài)中的存在者的朝向，是一種本身受一種存在領(lǐng)會(huì )引導的朝向；倘若這種自身意識不是一種原初的、在對傳統成見(jiàn)的批判解構的基礎上才成為看的理解，而是一種“平均的”和被拉平的理解，那么它并不需要以一種與其相應的方式來(lái)放棄如此測定的存在者的存在種類(lèi)。
將意識概念預設為某種最終的東西，某種無(wú)法再進(jìn)一步走到它后面的東西，這種做法大概屬于那種對哲學(xué)詮釋的最后界限進(jìn)行確定的嘗試，它們以某種特定的存在釋義方式為基礎，而后將它絕對化（例如存在論的不可能性，也包括存在論的多余性，因為存在不可定義，而且此外還是一個(gè)自明的和無(wú)法進(jìn)一步分析的概念）。因此，想在純粹反思中達到意識，乃是一種徒勞無(wú)益的努力，因為對這個(gè)存在者的把握取決于對它的理解的視域在多大程度上得到了澄明（gelichtet），哪些東西是我們從我們出發(fā)作為一個(gè)知識規劃的規劃者永遠無(wú)法達到的；因為我們并不支配我們生活的前提，而是相反，這些前提在支配我們的生活。我們僅僅具有歷史經(jīng)驗，它告訴我們，這些前提在某種意義上是可推延的，存在對自身的“澄明”是別樣的。所以我們永遠無(wú)法斷言已經(jīng)達到了可知之物的邊界，達到了一個(gè)先天的終結。
因此可以對胡塞爾的立場(chǎng)做如下刻畫(huà)：這是對形而上學(xué)為存在概念所做的未清楚明晰區分存在與存在者之間的存在論差異的努力的繼續。但從總體上看，懸擱的真正意義就包含在這個(gè)差異中。被探問(wèn)的是存在，答案給出的是一個(gè)存在者，就像在前蘇格拉底哲學(xué)家已經(jīng)發(fā)生的那樣：泰勒士探問(wèn)事物的存在，它們“本真”是什么，并且回答“水”，一個(gè)存在者，它可以被用作存在的可變化性的“樣式”。胡塞爾也在懸擱中退后一步到存在者面前，尋找（＝探問(wèn)）存在，并通過(guò)一個(gè)所思（cogitatum）之能思（cogitatio）的存在者來(lái)回答。他用康德的超越之物的概念來(lái)更新笛卡爾的形而上學(xué)。
在將現象學(xué)解釋為方法概念時(shí)，人們并不需要放棄作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)的概念，它被理解為以關(guān)于存在者學(xué)說(shuō)自詡的世界觀(guān)哲學(xué)的對立面?，F象學(xué)當然不是實(shí)證科學(xué)。由此得出，它對存在者不做設定，而且不在其被設定狀態(tài)中做研究。即是說(shuō)，由此得出，原則上是處在懸擱中，而且不是處在一個(gè)有限的，而是處在一個(gè)總體的懸擱中。因此它也可以——盡管是以悖謬的方式——被稱(chēng)為一門(mén)關(guān)于無(wú)（Nichts）的科學(xué)。因為，盡管哲學(xué)的對象并不是某種人們可以說(shuō)“它是”（一個(gè)存在者）的東西；毋寧說(shuō)，“有”（es gibt）對象，它就是這個(gè)“有”本身。
當然，帶著(zhù)這種觀(guān)點(diǎn)，人們甚至能夠做到胡塞爾關(guān)于現象學(xué)這門(mén)“新的、聞所未聞的科學(xué)”之根據的觀(guān)點(diǎn)所不能做到的事情，即在生活本身中找到對此的論證：類(lèi)似懸擱這種事情是可能的。在胡塞爾這里，這種自由行為“就像是從手槍中射出來(lái)的”，而且本身是建基的根基，而非進(jìn)一步被建基的根基。這種建基是海德格爾在《什么是形而上學(xué)？》中想要做的事情。
雖然懸擱不應是否定、否認，但它仍然屬于那種具有否定性質(zhì)的姿態(tài)，它是一種不主張和不否認，一種懸浮，一種建基于無(wú)化（Nichten）之中的態(tài)度模式。
懸擱在多大程度上是一種無(wú)化的態(tài)度？在它是一種不使用命題的程度上。被經(jīng)驗到的是一種自由、一種不被存在者束縛的狀態(tài)。在無(wú)自由的、依賴(lài)于存在者的判斷態(tài)度之前會(huì )有一個(gè)領(lǐng)域被發(fā)現，在那里沒(méi)有存在者的支配，既不強迫人們斷言，也不強迫人們否定。但這樣一種態(tài)度、這樣一種自由是如何成為可能的，倘若沒(méi)有一種對任何主動(dòng)性都保持距離的原則可能性在為它奠定基礎？懸擱是從一個(gè)命題特征出發(fā)的，從它的不擔責任的特征出發(fā)。一種懸擱及其懸浮的可能性是被安置在無(wú)化的經(jīng)驗之中的。只有根據這種懸浮才會(huì )產(chǎn)生一種新的興趣，一種對那個(gè)恰恰不是存在者的東西的興趣。
可以做如下概述：并不是懸擱對懸浮做出論證，并不是現象學(xué)還原建基于懸擱之上，而是懸擱預設了對懸浮的經(jīng)驗，即每個(gè)否認的（否定的）態(tài)度都指明的作為其起源的無(wú)化。
另一方面，懸擱的懸浮必須提醒人們留意此在的超越性以及那些不必在通常意義上被稱(chēng)作存在著(zhù)的（即被稱(chēng)作不存在著(zhù)的）東西。
與邏輯否定一樣，懸擱的家園也處在邏輯行為與態(tài)度的領(lǐng)域之中。因而它不能被視作它宣稱(chēng)它所揭示的東西的本真起源。但這個(gè)被它揭示的東西是一個(gè)“區域”、一個(gè)“層次”，它處在那個(gè)是命題對象的東西，因而可被稱(chēng)作存在著(zhù)的東西之外。胡塞爾本人將這個(gè)區域稱(chēng)作一個(gè)“前存在”并將它等同于超越論意識，因為他沒(méi)有將懸擱進(jìn)行到底，而且他相信必須堅守主觀(guān)的基地，因為否則就不會(huì )有一門(mén)可以被稱(chēng)作嚴格科學(xué)的理論的對象。
但事實(shí)上懸擱只是無(wú)化的一個(gè)憑證和這樣一種可能性的一個(gè)憑證，甚至在理論之物中也通過(guò)無(wú)化的在場(chǎng)而達到這樣一個(gè)邊緣，在這里人們可以而且必須離開(kāi)存在者本身的基地。懸擱趨向于以純粹理論的方式完成走到存在者后面的“退后一步”。
但這種“退后一步”的起源不可能建基于懸擱本身之中，因為懸擱預設了邏輯學(xué)的主宰，在“總命題”中，即是說(shuō)，在對原初與作為命題，因而作為一種邏輯設定、作為斷言的存在者之關(guān)聯(lián)的詮釋中。但以現象學(xué)的方式來(lái)看，作為存在者大全的世界“命題”并不是一個(gè)可能的行為，因為首先還必須設想存在者的大全，而這是一件不可能的事情，而世界作為視域恰恰不是對象，因而也不可能是一個(gè)判斷命題的對象。
因而總命題是一個(gè)成問(wèn)題的概念：要么它真的是一個(gè)邏輯命題，那么它就是無(wú)法執行的；要么它是一種情緒上的決斷，那么它就不是命題。與此相對，這里的境況也會(huì )得到澄清，只要人們不堅持認為，原本的世界狀態(tài)是一個(gè)命題，是某種指向對象的理論之物，而是看到，它是被包含在自身狀況（Sich-Be?nden）中，被包含在感受領(lǐng)域中，而對存在者本身的開(kāi)啟在總體上恰恰是原初發(fā)生在這個(gè)領(lǐng)域中。
懸擱的困難，即它是一個(gè)能夠使存在者懸浮起來(lái)的理論行為，可以通過(guò)這種方式來(lái)消除：由懸擱完成的、受制于上述兩個(gè)困難（1. 對它的實(shí)施不能毫無(wú)限制，否則它會(huì )導向虛無(wú)［nihil］；2. 它實(shí)際上無(wú)法作為理論懸擱被啟動(dòng)，因為“總體”是永遠無(wú)法作為對象來(lái)達到的）的懸浮被揭示為一種無(wú)化的態(tài)度，它建基于原初的“無(wú)化”之中并且開(kāi)啟了雖然不是通向一個(gè)（無(wú)論哪種）存在者，但卻通向一個(gè)被澄明之物的“開(kāi)放區塊”的通道，這種被澄明之物無(wú)法“忍受”存在領(lǐng)會(huì )的此在。因而胡塞爾作為超越論的意識、作為絕對意識所意指的東西，在本真的意義上并不是這樣的東西，而是某種完全不同于任何無(wú)論客觀(guān)的（現成的）還是主觀(guān)的存在者的東西。
如果這些闡述是無(wú)懈可擊的，那么似乎就可以從中得出，對“什么是形而上學(xué)”的一種詮釋是可能的，它可以含蓄地被刻畫(huà)為與胡塞爾的作為還原之核心的懸擱的分歧，或者除此之外也可以被刻畫(huà)為是包含這樣一種分歧的。（海德格爾）就職講座時(shí)胡塞爾的在場(chǎng)會(huì )使人感覺(jué)這里討論的問(wèn)題最深刻地涉及這兩位哲學(xué)家。但胡塞爾的基本問(wèn)題是作為現象學(xué)上的嚴格科學(xué)的哲學(xué)，而實(shí)證科學(xué)是建基于懸擱和還原之上的。要求現象學(xué)哲學(xué)是論證所有具體科學(xué)的理論的實(shí)證科學(xué)，這種要求乃是建基于上述方法操作方式之上的，而且以此方式而后也可以達到一門(mén)最終可以作為科學(xué)出現的形而上學(xué)（精神的形而上學(xué)），而與此要求相對，海德格爾在這里提出他的建基于無(wú)之無(wú)化之上的現象學(xué)觀(guān)點(diǎn)。它可以不承認傳統的、在近代從笛卡爾出發(fā)的哲學(xué)（作為理性學(xué)說(shuō)的哲學(xué)）中的邏輯學(xué)主宰；盡管胡塞爾的懸擱引入了對它的克服，但卻無(wú)法徹底而堅定地實(shí)施這種克服，而是在一種“自然觀(guān)點(diǎn)總命題”思想的不確定性旁停滯不前。與此相反，海德格爾試圖以此方式來(lái)對邏輯主宰進(jìn)行一種總攻擊，即他試圖指明邏輯學(xué)的預設之一，而否定乃是建基于前邏輯的東西之中的，是建基于此在的存在開(kāi)放性之中的，進(jìn)而也就是建基于無(wú)化之中的。一門(mén)作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)之觀(guān)念表明自己是現象學(xué)中的笛卡爾主義殘余。
這整個(gè)研究的視域是在其與實(shí)證科學(xué)的關(guān)系中的哲學(xué)，也連同作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)之構想，這一點(diǎn)已經(jīng)通過(guò)這個(gè)講演的出發(fā)點(diǎn)而得到表明。在胡塞爾看來(lái)，哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)應當注入一種能夠作為科學(xué)出現的形而上學(xué)之中。形而上學(xué)因而是最初被探問(wèn)的東西。它作為本真的哲學(xué)不應當呈現在討論（Besprechen）中，而應當呈現在對其請求的中斷（Abbrechen）中。它可以通過(guò)這種方式得到（臨時(shí)的）特征刻畫(huà)：它的每個(gè)問(wèn)題都包含了它的“領(lǐng)域”的整體，而探問(wèn)者與此同時(shí)本身也被探問(wèn)。探問(wèn)者的這種質(zhì)疑也會(huì )成為實(shí)證科學(xué)家的質(zhì)疑，這當然也一并包括胡塞爾的“哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)”。胡塞爾本人竭力要將科學(xué)（其領(lǐng)域在專(zhuān)業(yè)化時(shí)代中已經(jīng)散落開(kāi)來(lái)）系泊在其本質(zhì)基礎上；他同意這樣的主張，即這種系泊如今“已壞死了”。（現象學(xué)恰恰想要更新這種系泊，而進(jìn)入現象學(xué)的入口就是還原以及它的核心部分：懸擱，它是一種比任何否定都“更具否定性的”態(tài)度，是一條在所有科學(xué)、所有關(guān)于存在者的科學(xué)之彼岸的進(jìn)入哲學(xué)之路。）科學(xué)的特征毫無(wú)例外都是通過(guò)這種世界關(guān)聯(lián)而得到刻畫(huà)的：無(wú)論是以精確的方式，還是以歷史的方式，它們都在探尋存在者，以便能夠接近相關(guān)事物的本質(zhì)?？茖W(xué)所探討的是實(shí)事本身（一個(gè)胡塞爾的要求，他對哲學(xué)也提出這個(gè)要求），而且以?xún)H僅屬于實(shí)事和服從實(shí)事的方式，它想要幫助實(shí)事到達它自身：實(shí)事可以說(shuō)是本身無(wú)能力是其本身。簡(jiǎn)言之，這里所說(shuō)的是一種存在者“人”的“突破”，即突破到存在者整體（大全）之中，以便它能夠讓自己“啟程”進(jìn)入它所是和它如何是的東西之中。實(shí)事本身需要這種“突破”和“啟程”，它不能從它自己而來(lái)，因為只要它不是此在的類(lèi)型，它自己就不會(huì )與自己的存在發(fā)生關(guān)系，而只要它是此在的類(lèi)型，它自己就不會(huì )明確地與自己的存在發(fā)生關(guān)系。但這種突破只能根據那些作為不是與存在者，而是與存在的原初關(guān)系實(shí)存的東西來(lái)進(jìn)行。即是說(shuō)，這是與那種不是存在者因此也不存在的東西，即——從存在者的立場(chǎng)來(lái)看——非存在之物的關(guān)系。但這種關(guān)系是顯現者的顯現的基礎，故而應當在它的處在存在者之外的基礎中尋找顯現。但基礎、存在是形而上學(xué)的對象。由于它不是存在者，因而從存在者出發(fā)來(lái)看，它就必定是一個(gè)“無(wú)”?，F在這就啟動(dòng)了這個(gè)講演的問(wèn)題：“無(wú)”的情況是怎樣的呢？
初看起來(lái)似乎有這樣的特征：科學(xué)想要認識所有世界之中的存在者，別無(wú)他哉，科學(xué)的態(tài)度接受了它對存在者的領(lǐng)導，別無(wú)他哉，它對存在者進(jìn)行辨析，別無(wú)他哉——某些多余的東西和自由附加的東西；實(shí)際上，在“無(wú)”中被說(shuō)出的乃是賦予科學(xué)以存在者之突破性啟程力量的東西?，F在，對“無(wú)”的下列概念說(shuō)明同時(shí)也是一種對邏輯學(xué)的辨析。這是在這位偉大哲學(xué)家［胡塞爾］的面前發(fā)生的事情，他在其最本底的思想努力中（《觀(guān)念》第1卷的懸擱考察）如此大規模地屈從于這種邏輯學(xué)的主宰，以至于他恰恰被“無(wú)”嚇退了，這是一個(gè)偶然嗎？面對一位出于這個(gè)原因而始終粘連在主客體關(guān)系（在超越論的做法中）和一種超越論的觀(guān)念論上的思想家？
無(wú)論如何，這項研究現在不惜走一條彎路，在這里將表明，邏輯學(xué)在“無(wú)”的概念面前是如何束手無(wú)策，它如何無(wú)法理解這個(gè)概念并因此而只能否認它。難道這種否認就是一個(gè)對“無(wú)”之無(wú)用的證明？當然，“無(wú)”并不是一個(gè)在本真的意義上始終被一個(gè)概念在一個(gè)必定首先已經(jīng)得到了闡明的語(yǔ)境中所指明的存在者。在“無(wú)”的情況中并不會(huì )有這類(lèi)事情，這個(gè)概念本身就已經(jīng)說(shuō)明了這一點(diǎn)。但這個(gè)概念又有何用呢？邏輯學(xué)當然不需要它，但這難道是反對“無(wú)”的一個(gè)證明嗎？此外，“無(wú)”是一個(gè)邏輯學(xué)的對象化。邏輯學(xué)只能用這樣一種對象化的選項來(lái)改寫(xiě)“無(wú)”。對于邏輯學(xué)而言，“無(wú)”是對存在者大全的絕然否認。以此方式，“無(wú)”被歸屬于一個(gè)邏輯選項，是產(chǎn)生于否定之中的。但這樣一種操作是根本無(wú)法實(shí)施的，它是一個(gè)空乏意向。它與充實(shí)相爭執，后者在被刪除時(shí)始終預設了一個(gè)局部肯定的命題：人們只能根據某種肯定的東西來(lái)“實(shí)現”一個(gè)否定。除此之外，存在者大全永遠不能肯定地實(shí)現——這與個(gè)別之物的必定視域般的被給予性相爭執。
盡管如此，邏輯學(xué)的答詢(xún)、對存在者大全的否定并不是完全無(wú)意義的。它指向兩個(gè)整體概念的混淆：作為存在者之總合的整體性（一個(gè)不可實(shí)現之物）以及作為現象的一個(gè)整體，沒(méi)有它顯現本身就是不可能的，它是顯現的可能性的條件。這種整體是顯現的開(kāi)放者，是一個(gè)必定已經(jīng)對這個(gè)此在開(kāi)啟了的區塊之意義上的“世界”，如果它應當領(lǐng)會(huì )和聆聽(tīng)存在者的話(huà)。因而這個(gè)整體本身不是一個(gè)存在者，而是超出了存在者。它被感受為整體，在情緒上被開(kāi)啟：這種情緒甚至將那些在我們的所作所為之中表現出來(lái)的東西的最互不相同之物、最支離破碎之物聚合在一起，還使它們始終成為某種來(lái)自一個(gè)整體的東西，通過(guò)這個(gè)整體才被開(kāi)啟的東西。
但這意味著(zhù)：各個(gè)顯現者可以與我們攀談，只要我們通過(guò)一種先行的決斷而與其發(fā)生關(guān)聯(lián)，處身于其中。但有一種基本處身性，它完全拒絕和排除所有的和任何的攀談；盡管如此，它還是帶有“在總體上”（im Ganzen）的特征。在這里不可能有開(kāi)放的態(tài)度、關(guān)照、關(guān)懷，也不可能有在一種對純粹景象感興趣的直觀(guān)中的純粹觀(guān)看與接受。在這種“決斷”中出現的所有一切都帶有拒絕的特征：它是一無(wú)所用的。沒(méi)有任何可能性呈現出來(lái)。這種處身性提供了對“無(wú)”的經(jīng)驗、對不攀談的經(jīng)驗、關(guān)于沒(méi)有任何可能的經(jīng)驗。實(shí)事性的否定唯有通過(guò)作為充實(shí)了否定的替代才是可能的，而在這里沒(méi)有任何選擇，沒(méi)有任何替代，只有純粹的消失。也可以這樣來(lái)表達：存在者在這里不為任何可能性提供一個(gè)“支撐”，不提供任何工作面，一旦人們試圖把握它，它便會(huì )滑脫。人們通過(guò)這種經(jīng)驗而得知，通常的在世之在是一種對被把握到的事物的倚靠，它在這里失效了。
對存在者大全的否定是不可能的；相反，整體中存在者的滑脫則是此在的基本發(fā)生事件。那么這種滑脫是什么呢？無(wú)非就是對這個(gè)此—在的揭示。這個(gè)此—在并不是一個(gè)簡(jiǎn)單在此的存在者，而是一個(gè)理解它者和自己的存在者，即是說(shuō)，存在者會(huì )顯現給它者和自己。在這個(gè)拒絕我們并一言不發(fā)的存在者的滑脫中得以表明的是：唯有在某種不存在之物的基礎上，存在者才能顯現給我們。唯當此在做出“超越”，邁出到存在者后面的“退后一步”之時(shí)，它才會(huì )理解存在者，事物和它自己才會(huì )顯現給它。因而它會(huì )在“退后一步”中經(jīng)驗到：它對它來(lái)說(shuō)在其根基上是“惶然無(wú)家的”（unheimlich），它“并不安家于事物之中”，它經(jīng)驗到陌生者，經(jīng)驗到存在者本身的陌生性，即它的存在的陌生性。因而它在“無(wú)”的當下之中完成對存在的經(jīng)驗，而如果沒(méi)有這種經(jīng)驗的可能性，也就根本沒(méi)有一個(gè)在此—存在，沒(méi)有一個(gè)對存在者開(kāi)放的、向存在者敞開(kāi)的理解者是開(kāi)放的。
因而，正是存在者的“無(wú)”作為對被經(jīng)驗者的存在的經(jīng)驗構成了持續的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，從這里出發(fā)可以展開(kāi)對存在者的敞亮而開(kāi)放的態(tài)度。非存在者、存在是一個(gè)敞亮而開(kāi)放的支點(diǎn)，一個(gè)敞亮而開(kāi)放的區塊圍繞它而構成自身，在這個(gè)區塊的范圍內，存在者的顯現是可能的。這個(gè)區塊是那個(gè)可以與我們攀談的存在者的“如何”與“什么”；然而存在本身只是在拒絕中在場(chǎng)，而這意味著(zhù)，通過(guò)向我們指出并指明事物，存在逃脫開(kāi)來(lái)。存在者出現于其中的開(kāi)放之物的區塊必定是與存在的自身逃脫捆綁在一起的，存在以此方式進(jìn)入“無(wú)”的形態(tài)之中。
但由于存在就是理解的可能性條件，就是關(guān)于可能性之構想的可能性條件，并因此而成為顯現的可能性條件，因而人或其“精神”永遠不能被理解為某種純粹“實(shí)證的東西”，不能被理解為一種靠近事物并用其光束照亮它們的光線(xiàn)，也不能被理解為一種“構造”對象性的光線(xiàn)。因而人們原則上無(wú)法用一個(gè)“意識”的概念，即使是通過(guò)意向性定義了的意識概念來(lái)應對?！耙庾R”的存在方式始終是不確定的，甚至當它在純粹內反思中被把握時(shí)，它還是固化的東西、現成的東西，而撇開(kāi)這一點(diǎn)不論，“意識”始終是一個(gè)完全肯定的存在者，它不能給出任何逾越，因此也不能給出任何顯現，不能給出在其基本陌生性中的任何“它是”的啟程?；蛘吒_切地說(shuō)：要么“意識”在自己沒(méi)有預感的情況下隱含了向非存在者的超越，但這樣的話(huà)它就因其肯定性而成為一個(gè)令人迷亂的概念，因而例如看起來(lái)胡塞爾的超越論主體性就是在一個(gè)超越的意識概念和傳統—肯定的意識概念之間動(dòng)搖不定；要么“意識”是一個(gè)沒(méi)有超越的存在者，就像在布倫塔諾那里一樣，但這樣的話(huà)，存在者顯現的問(wèn)題就甚至不會(huì )被提出，更不會(huì )被解決了。
而這里也需要探討這個(gè)問(wèn)題：為什么海德格爾沒(méi)有走一條明確有別于懸擱和還原的道路，而是走了這條間接的、難以看透的道路？
我相信，對此問(wèn)題的回答有一部分包含在如今已經(jīng)可以讀到的講座稿《現象學(xué)的基本問(wèn)題》中。這里區分了現象學(xué)方法的三個(gè)組成部分，現在我們可以清楚地理解它們，而且是從一種與胡塞爾的分歧出發(fā)來(lái)理解：1. 還原，對此有這樣的說(shuō)明：“在將研究的目光從素樸被把握到的存在者引回到存在的意義上，我們將現象學(xué)方法的基本部分稱(chēng)作現象學(xué)還原。以此我們便在語(yǔ)詞方面，但不是在實(shí)事方面與胡塞爾現象學(xué)的一個(gè)核心術(shù)語(yǔ)聯(lián)結在一起。對胡塞爾來(lái)說(shuō)，現象學(xué)還原……是將現象學(xué)的目光……引回到超越論的意識生活及其在其中客體作為意識相關(guān)項構造起自身的意向活動(dòng)—意向相關(guān)項的體驗之上的方法。對我們來(lái)說(shuō)，現象學(xué)還原就意味著(zhù)將現象學(xué)的目光從對存在者的無(wú)論何種把握引回到對這個(gè)存在者之存在的領(lǐng)會(huì )（根據其無(wú)蔽性方式的構設）上?！?. 建構，即剛剛提到的構設。3. 屬于還原性建構的解構，亦即“對那些傳統的和首先必須根據其從中被汲取的源泉來(lái)使用的概念的拆解”。
但海德格爾為什么要保留“還原”的標題，倘若他因此而會(huì )引起那種后果嚴重的混淆呢？對此是否——就已有闡述來(lái)看——有兩個(gè)原因是決定性的：1. 盡管在兩個(gè)程序中最終包含著(zhù)最強的實(shí)事差異，是否在這里仍然還有一種共同的東西，即恰恰是我們在懸擱中稱(chēng)之為“退回到存在者前面”的東西，亦即對存在者命題的不加運用的懸??？2. 由于在這個(gè)與《存在與時(shí)間》同時(shí)的《現象學(xué)的基本問(wèn)題》講座期間還存在著(zhù)一種對于共同向前推進(jìn)的希望，因而在海德格爾那里還有這樣的追求，即對在現象學(xué)中實(shí)事上已經(jīng)達到的東西做出一種存在論的詮釋。這可能也是《存在與時(shí)間》第38頁(yè)上的那個(gè)注釋的意義所在，后來(lái)海德格爾曾解釋說(shuō)：這個(gè)注釋提供了對該書(shū)題獻給胡塞爾的真正理由。他在那里談到，自己的研究被視作“在開(kāi)啟實(shí)事方面向前邁進(jìn)的幾步”，而且這首先要感謝胡塞爾本人。這不是已經(jīng)足夠清楚地指出了這個(gè)事實(shí)，即這一個(gè)（存在論作為現象學(xué)之實(shí)事的）立場(chǎng)已經(jīng)隨著(zhù)對胡塞爾起點(diǎn)的反思辨析而被獲取了嗎？我們在這里所謀求的就是對這條反思有可能行走之路徑的發(fā)現。
我們在前面談及人類(lèi)此在的基礎存在論時(shí)已經(jīng)表達了我們對“建構（Konstruktion）和“解構”（Destruktion）的看法。
時(shí)而會(huì )有人對胡塞爾的幾個(gè)學(xué)生提出指責，認為他們根據海德格爾來(lái)詮釋胡塞爾，同時(shí)卻未尊重胡塞爾自己的科學(xué)意向；這個(gè)科學(xué)意向并不在于論證一門(mén)新的形而上學(xué)（他們是這樣主張的，盡管這與胡塞爾在許多闡述中所提出的主張正好相反），而在于闡述一種對各個(gè)素樸的對象性起點(diǎn)之可能性條件的一種具有歷史關(guān)聯(lián)的、“局部的”反思方法。但奇怪的是，恰恰是海德格爾在如此有力地強調現象學(xué)的方法特征，而且也將它與一種原則上歷史性的思義聯(lián)結在一起。對海德格爾的操作方式的批評必須首先關(guān)注它與胡塞爾基本概念的關(guān)系，以及關(guān)注這些概念如何從對胡塞爾基本起點(diǎn)，對總命題、懸擱與還原的透徹思考中產(chǎn)生的方式方法。
現在也許需要澄清這個(gè)引發(fā)許多迷惑的問(wèn)題：在海德格爾那里是否有一種還原或至少是懸擱？我們相信，海德格爾的建構概念、在存在者方面的存在者的存在之構設的概念預設了一種懸擱，但并非胡塞爾意義上的還原。不過(guò)海德格爾沒(méi)有明確地談到懸擱，這應當歸結為：他將它視作一種建基于更為深層之物上的無(wú)化的態(tài)度，即視作原初擺在總體的存在者的存在之前的無(wú)化。
現在還需要簡(jiǎn)短地對這個(gè)問(wèn)題做肯定的探討：現象學(xué)對于我們意味著(zhù)什么，是什么將它提升到使它在當下思維中得以突顯的特殊地位。它既不是一門(mén)獻身于對學(xué)識傳統之維護的陳腐哲學(xué)，也不是一門(mén)想要以在改變世界方面提供協(xié)助的方式來(lái)伸張其活力的哲學(xué)，亦即不是一門(mén)革命的或想要是革命的哲學(xué)。它是思義，而且是對危機的思義。它必須根據其最初的起源來(lái)研究人類(lèi)的危機，因為它像在其根基中揭示實(shí)證科學(xué)和科學(xué)性一般。但這意味著(zhù)一種徹底的起源進(jìn)程，一種對無(wú)成見(jiàn)性的追求，它也必須將實(shí)證科學(xué)的成見(jiàn)從其思義的道路上移開(kāi)。它的這種徹底性是無(wú)可比擬的，而且它行走的道路與所有其他作為處在未被看穿的素樸性中的科學(xué)與哲學(xué)正在從事的事情是正向反對的。在這條道路上所提供的發(fā)現是多種多樣的，但有一個(gè)發(fā)現最為重要，而且胡塞爾和海德格爾這兩位泰斗都對此做過(guò)共同的思考：這就是對我們這整個(gè)時(shí)代的本質(zhì)上的笛卡爾主義的發(fā)現，只要我們用海德格爾的術(shù)語(yǔ)將笛卡爾主義視作兩種實(shí)體學(xué)說(shuō)——笛卡爾關(guān)于兩種事物性存在方式的學(xué)說(shuō)——的存在論開(kāi)端的存在結論之總和?，F象學(xué)就是努力開(kāi)辟一條與這里所揭示的現代基本方案相對立的探尋之路。
譯者后記
這是揚·帕托契卡生前最后一篇哲學(xué)文稿，且事關(guān)現象學(xué)，尤其事關(guān)胡塞爾與海德格爾的現象學(xué)。在這里可以明顯地看到他的一個(gè)堅定信念：胡塞爾與海德格爾的思想內容和思想方法構成了現象學(xué)的共同核心。由于胡塞爾與海德格爾的關(guān)系問(wèn)題從帕托契卡進(jìn)入現象學(xué)領(lǐng)域之初就是他無(wú)法回避的問(wèn)題，這從他和蘭德格雷貝的相關(guān)回憶中都可以讀到，因而毫不奇怪，對這個(gè)問(wèn)題的思考和解決貫穿了他的一生，甚至使他至死都還念茲在茲。
除此之外，這篇文章還更為明確地表達了帕托契卡的一個(gè)強烈意向：無(wú)論胡塞爾與海德格爾的現象學(xué)看起來(lái)有多大差異和對立，它們都可以在歐洲哲學(xué)的大背景中被結合為一。從這篇文字可以看出，帕托契卡的這個(gè)意向要比他的兩位好友與同門(mén)路德維?！ぬm德格雷貝與歐根·芬克更為強烈，暫且不論這個(gè)意向最后在何種程度上得到了充實(shí)。凡此種種，使得這篇文章在現象學(xué)運動(dòng)史上獲得了一個(gè)十分特殊的地位。
從總體上說(shuō)，帕托契卡主要是在實(shí)事和方法兩個(gè)方面嘗試將胡塞爾與海德格爾統一到現象學(xué)的名義下：一方面將笛卡爾的“之物”（res）——無(wú)論是“思維之物”（res cogitans）還是“廣延之物”（res extensa）——以及胡塞爾的“意識”——無(wú)論是意向活動(dòng)（Noesis）還是意向相關(guān)項（Noema）——都解釋為海德格爾的意義上的“存在者”（Seiendes）；同時(shí)將海德格爾的存在論解釋為“關(guān)于存在方式的學(xué)說(shuō)”；另一方面將胡塞爾的“超越論還原”（懸擱、中止判斷、排除、加括號），即將目光從意識超越轉向意識內在的方法，解釋為海德格爾意義上的“無(wú)化”（Nichtung）——還原、建構、解構——的最初步驟，即將目光從存在者轉向存在，從有轉向無(wú)的存在領(lǐng)會(huì )方法的最初步驟。
由于帕托契卡讀到的胡塞爾與海德格爾的文稿都是20世紀80年代前出版的著(zhù)作和遺著(zhù)，因此他對兩人的思想理解也有一定的時(shí)代局限和視域局限，但他對胡塞爾和海德格爾的直接經(jīng)歷和感受以及在此基礎上的切身領(lǐng)會(huì )和直覺(jué)把握也是后人無(wú)法追補的。至于帕托契卡的這個(gè)嘗試最終是否成功，則要由讀者自己來(lái)評判。無(wú)論如何，它給人以諸多靈感和啟示，一如海德格爾的《現象學(xué)的基本問(wèn)題》對于帕托契卡本人。
倪梁康
2019年2月1日于武林門(mén)
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