像力后的綜合不僅不再是是感性和
理性分裂后的填充物，而是在超越感性和理性對立中表明自己是世界的統一構成原則，它真正實(shí)現著(zhù)第一版
先驗想像力綜合的那個(gè)隱秘渴求，并忠實(shí)地貫徹著(zhù)和擴大了它的原則。沒(méi)能清楚地認識第一版這種意向綜合原則及先驗還原
本質(zhì)，恰恰是
康德在第二版中背離先驗
現象學(xué)的萌芽的
基本原因。
三
海德格爾對康德先驗演繹解讀的關(guān)鍵可以歸納為以下三個(gè)命題：（1）先驗感性論和
先驗邏輯學(xué)的顛倒，直觀(guān)和
概念關(guān)系的逆轉；（2）必須區分先驗
邏輯學(xué)傾向和
形式邏輯學(xué)傾向，區分范疇（Kategorie）和意念（Notion）；（3）先驗想象力為感性和理性共同之根，為
時(shí)間性。第一個(gè)命題提供了先驗演繹的基礎并規定了其基本方向。而通過(guò)第二個(gè)命題的區分，我將進(jìn)一步說(shuō)明海德格爾眼里先驗演繹的核心概念、任務(wù)及
進(jìn)程等問(wèn)題。第三個(gè)命題說(shuō)明的是先驗演繹的深層
理論根據和最后目的，但這是通過(guò)對第一版先驗演繹的綜合理論的分析得到的。分別說(shuō)明如下：
一，直觀(guān)不是低級認識，相反是認識的首要基本特征。盡管海德格爾將先驗感性論開(kāi)篇敘述的直觀(guān)的直接性思想誤讀為直觀(guān)在認識中的優(yōu)先性，但它的根本證明存在于康德接下來(lái)提到的直觀(guān)的有限性思想中——人類(lèi)的直觀(guān)是有限直觀(guān)，不是無(wú)限直觀(guān)。無(wú)限直觀(guān)是創(chuàng )造對象的直觀(guān)，而人類(lèi)直觀(guān)是有限的，有限對象性的根源在于人類(lèi)直觀(guān)的接受性中：人類(lèi)直觀(guān)依賴(lài)于已然上手的被直觀(guān)之物，只有被接受之物向直觀(guān)自身顯現，才能有人類(lèi)的直觀(guān)。有限性是人類(lèi)知識的本質(zhì)，知識的有限性不能到知識的可錯性或不
精確性等中尋找，那些有限性仍是派生性的，派生于直觀(guān)的有限性。直觀(guān)的有限性植根于人此在的生存有限性之中，它既證明了知識的有限性本質(zhì)，同時(shí)也證明它何以是知識的首要基本特征。
傳統邏輯學(xué)把知識
定義判斷，進(jìn)而歸結為概念，直觀(guān)只是達到概念的
手段，所以知識是直觀(guān)的
思維，其根基是概念，概念在那里具有無(wú)可爭議的優(yōu)先性。當康德認為對直觀(guān)的闡明是先驗感性論的任務(wù)，而純粹概念屬于思維，對純粹概念的澄清屬于先驗邏輯學(xué)的任務(wù)時(shí)，他仍未能完全擺脫傳統邏輯學(xué)的影響。所以當康德在知性中尋求那個(gè)知識最高統一性時(shí)，“邏輯學(xué)由之獲得感性論不能與之相比的優(yōu)先性，然而另
一方面正是那個(gè)直觀(guān)在知識
整體中表明為首要本質(zhì)”。[22]康德因此陷入自相矛盾當中。直觀(guān)作為知識的首要
特征意味著(zhù)概念優(yōu)先性的終結：概念是為直觀(guān)服務(wù)的，而非直觀(guān)為概念服務(wù)。直觀(guān)的優(yōu)先性必然要求先驗感性論的優(yōu)先性，通過(guò)堅持康德隱含的直觀(guān)相對于概念的優(yōu)先性思想，海德格爾顛覆了先驗邏輯學(xué)和先驗感性論
主從關(guān)系，先驗感性論不再是先驗邏輯學(xué)的準備，先驗邏輯學(xué)反過(guò)來(lái)是為先驗感性論服務(wù)，以先驗感性論為
取向的。
二、在概念分析論中，海德格爾清楚區分了概念的范疇和意念的不同。概念是普遍表象，康德的意念用于指來(lái)源上與經(jīng)驗概念對立的純粹概念，“純粹概念就僅在知性中有其來(lái)源而言（而不是在感性純粹形象），就叫作意念”，[23]其內容既包括
理念，也包括范疇。意念是是純粹概念，內容是自發(fā)知性的統一性表現出的各種不同
方式，形式為抽象性。范疇是意念的一種，也是知性的統一性方式。但范疇和意念不同首先在于它是反思概念。反思構成經(jīng)驗概念，通過(guò)反思人們比較直觀(guān)對象并抽象出其
普遍性，經(jīng)驗概念產(chǎn)生是反思的結果。然而在反思普遍性前，必須有一個(gè)“原初統一性”指導此普遍性，它在反思中是先行把握和先行帶入
目光中的，這個(gè)“原初統一性”就是作用于反思的知性范疇，而不是與經(jīng)驗內容無(wú)關(guān)的純
邏輯意念，范疇通過(guò)規定經(jīng)驗內容構成經(jīng)驗知識。然而范疇和經(jīng)驗直觀(guān)內容的相關(guān)性本質(zhì)上仍取決于它和先天直觀(guān)的相關(guān)性?？档碌姆懂牁嫵上闰瀸ο蟮乃枷?，說(shuō)明范疇具有構成先天知識的能力，但它只有預設和先天直觀(guān)內在關(guān)聯(lián)才能做到這點(diǎn)。范疇因此構成先天知識，直觀(guān)是知識的本質(zhì)特征，范疇必定奠基于直觀(guān)中并為其服務(wù)，范疇的（先天）對象相關(guān)性就是范疇對純粹直觀(guān)的本質(zhì)依賴(lài)性。雖然范疇的內容像意念一樣來(lái)自知性，是統一性形式，但這種形式化的內容只不過(guò)是“原初內容”的“形式上的先行規定”，“原初內容”正是被康德稱(chēng)為“超驗內容”的東西，[24]它就是純粹直觀(guān)。因此范疇在形式上雖仍來(lái)自知性，然則內容最終源自純粹直觀(guān)即時(shí)間性。割去與純粹直觀(guān)的聯(lián)系，就是意念，它是范疇的邏輯形式。
范疇是先驗演繹核心概念，什么是先驗演繹的問(wèn)題現在才能得以回答?？偟膩?lái)說(shuō)，海德格爾對先驗演繹的任務(wù)有三個(gè)不同的規定：第一，先驗演繹的任務(wù)是對純粹綜合基本結構的分析；二，它的任務(wù)是對超驗性（Transzdenz）的澄清；第三，對范疇的
存在論本質(zhì)的揭示。[25]對先驗演繹任務(wù)的不同表達分別反映了不同的理論目的：首個(gè)任務(wù)是先驗
哲學(xué)基本問(wèn)題的具體化和集中化，知識先天可能性問(wèn)題是存在論知識問(wèn)題（形而上學(xué)問(wèn)題），存在論知識問(wèn)題又表現為先天直觀(guān)和范疇的純粹綜合，這個(gè)表達是區域存在論式的；其次、澄清“超驗性”意味著(zhù)澄清此在的基本結構，“超驗性”常被表達為“主體的主觀(guān)性”，但它不是指傳統形而上學(xué)中那個(gè)與世界相對立的主體問(wèn)題，恰恰相反，它是“一個(gè)在主體中先天規定的使主體和
客體相遭遇的”的結構。[26]它涉及到此在存在論結構問(wèn)題，對于主體的直觀(guān)和范疇結構研究已經(jīng)說(shuō)明了這點(diǎn)，第二個(gè)任務(wù)是基礎存在論式的。第三個(gè)任務(wù)是最符合康德原問(wèn)題的，它也是三種規定的中心，因為一方面，就范疇自身內含有與先天直觀(guān)的關(guān)系而言，是內在性的純粹綜合問(wèn)題，另一方面就超驗性是“客體性的先天構成性”而言，構成超驗對象的具體范疇是超驗性的“本質(zhì)”。
在先驗演繹中，海德格爾看到康德在先驗邏輯傾向和形式邏輯傾向之間的搖擺,這種搖擺是和混淆范疇和意念的本質(zhì)區別密切相關(guān)的，“純粹理性概念對于康德時(shí)而是意念，時(shí)而是范疇”，其結果是在先驗分析論尤其在先驗演繹中 “康德沒(méi)能成功地說(shuō)明地
形式邏輯和先驗邏輯的區別?！盵27]先驗邏輯是有先天直觀(guān)內容的邏輯，形式邏輯和它之間的“斗爭”已經(jīng)表現在形而上學(xué)演繹中，當康德企圖利用形式邏輯判斷表“形而上學(xué)闡明”范疇的起源時(shí)，范疇完全被看作了邏輯學(xué)的意念。在先驗演繹范圍內，它首先表現為對范疇演繹任務(wù)的錯誤理解，先驗演繹的任務(wù)被表述為“合法性問(wèn)題”，這尤為引起了海德格爾的不滿(mǎn)。在海德格爾看來(lái)，合法性表述是對先驗演繹任務(wù)的嚴重扭曲，由于將范疇和其直觀(guān)內容分開(kāi)來(lái)，范疇不僅被形式化了，而且這個(gè)所謂的形式化了的先天被看作同樣與直觀(guān)相隔絕的主體
所有物。借用法學(xué)的“合法性”概念，現在是一個(gè)分裂的范疇在向同樣被分裂出去的、完全能自我產(chǎn)生對象的直觀(guān)要求那個(gè)“合法性”，它們的存在論關(guān)聯(lián)消失了，它們成了“現成物”。在同樣
意義上，海德格爾拒絕使用“概念有效性”概念，而寧可使用“概念客觀(guān)性”。
第一版演繹中的從下到上進(jìn)程是海德格爾所唯一欣賞的演繹進(jìn)程，因為首先它是從直觀(guān)向著(zhù)范疇開(kāi)展演繹工作的，以直觀(guān)為出發(fā)點(diǎn)的必要性已在直觀(guān)的優(yōu)先性中得到了說(shuō)明。其次正是由于這個(gè)進(jìn)程是從直觀(guān)開(kāi)始的，先天直觀(guān)和范疇的本質(zhì)關(guān)聯(lián)才得以保留下來(lái)，范疇才得以成為范疇。但從下到上的進(jìn)程由于從知性和范疇開(kāi)始演繹，范疇的直觀(guān)相關(guān)性并未被保留在
視域中，知性是純粹邏輯的
同一性，范疇成了意念。海德格爾遺憾地看到，那具有形式邏輯傾向的第一版演繹從下到上之進(jìn)程，在“《批判》第二版演繹中被作為唯一和排他性的道路保存了下來(lái)，至少就其主要目的是如此，甚至更為徹底和更為系統化地加工了?！盵28]康德陷入了更嚴重的形式邏輯
主義之中。
三、范疇盡管被看作超驗
性的本質(zhì)，但對范疇的研究在很大程度仍是客觀(guān)性的，也就是說(shuō)它局限在如何構成先驗對象的問(wèn)題上；而另一方面，對范疇的演繹必然提出這樣的問(wèn)題，范疇和直觀(guān)內容這種內在關(guān)聯(lián)是如何可能的，這要求重新回到超驗性問(wèn)題中去，回到此在的深層基本結構中去，這就是先驗想像力的綜合理論，它是被康德當作經(jīng)驗
心理學(xué)內容錯誤地拋棄的東西。
在第一版演繹中康德曾把想像力和感性和知性相并列，稱(chēng)為第三種能力，它是感性和知性的中介。什么是想像力，“想像力（是）一種直觀(guān)能力，并且是在沒(méi)有對象在場(chǎng)的情況下?！盵29]海德格爾注意到，康德在《
實(shí)用人類(lèi)學(xué)》中的這個(gè)定義包括兩個(gè)方面：它是直觀(guān)，但卻是不束縛于存在者在場(chǎng)的直觀(guān)。在后者意義上，它是構形（Bilden）能力 ，在直觀(guān)物不在場(chǎng)時(shí)，它創(chuàng )造和構形
圖像。就這種構形完全不依賴(lài)于存在者在場(chǎng)而言，先驗想像力是生產(chǎn)性的想像力即先驗想像力。先驗想像力構形的不是直觀(guān)對象本身，這只有無(wú)限直觀(guān)能做到，它構形的是先于看直觀(guān)對象前的那個(gè)“看法”（Anblick），這個(gè)“看法”本身是圖型意義上的圖像，是直觀(guān)對象時(shí)的那個(gè)客觀(guān)性視域的“看法”。就 “看法”先于一切經(jīng)驗對象而言，它是自發(fā)性，就其本身是圖型圖像而言，它是直觀(guān)。
這個(gè)意義上的先驗想像力是感性和知性之根，是純粹直觀(guān)和范疇的共同
本源。純粹直觀(guān)不是被動(dòng)接受對象的經(jīng)驗直觀(guān)，而是對象由之被表象的方式。在這個(gè)先于對象的表象方式中，它“使出現”某對象，但是這個(gè)“使出現”的直觀(guān)形式本身是先于對象被構形的，它從哪里被構形？回答是源于先驗想像力?？档抡J識到直觀(guān)形式本身作為統一性，是綜覽（Synopsis），這種綜覽的根據就存在于先驗想像力的綜合中。在知性中，任何一個(gè)范疇本質(zhì)上都是
自我意識，實(shí)體和
因果性這樣的概念只不過(guò)是“我思實(shí)體”或“我思因果性”而已，而“我思”作為統一性或“第一范疇”不是別的，它正是從自身出發(fā)表象統一視域的前構形，它因此來(lái)自于想像力。海德格爾宣稱(chēng)，例如前面第二部分已經(jīng)提到的想像力的綜合“先于”知性統一，就證明康德已經(jīng)具有了這樣的想法。先驗想像力不是知性，相反，“純粹知性自身就是想像力，它不是自有的東西”。[30]
第一版主觀(guān)演繹中的三重綜合理論更深入地說(shuō)明了這一點(diǎn)， 它不僅證明了先驗想像力是感性和知性之根，而且證明的先驗想像力的綜合是時(shí)間意識的來(lái)源。三重綜合不是三個(gè)綜合，而是同一個(gè)綜合的不同方面。 “直觀(guān)中把握的綜合”中，它也被稱(chēng)為“綜覽”，我必須區分時(shí)間才能區分對象，純粹把握的綜合正是將時(shí)間本身作為一個(gè)個(gè)現在區分開(kāi)的，這個(gè)現在、那個(gè)現在、以及所有現在毋寧說(shuō)是在純粹把握綜合作為直觀(guān)的綜合一個(gè)個(gè)構形出來(lái)的，純粹把握的綜合具有現在時(shí)間性?！跋胂窳υ偕木C合”存在于“直觀(guān)中把握的綜合”之中，如果再生的綜合不把那些流逝的對象現在再生出來(lái)，就不會(huì )有時(shí)間意識的
系列，純粹再生的綜合正是把那些流逝的現在作為過(guò)去構形出來(lái)的想像力綜合?！案拍钪姓J定的綜合”中似乎是沒(méi)有時(shí)間問(wèn)題，但是要確認那個(gè)再生中的過(guò)去就是直觀(guān)中曾把握的“現在”是同一的，但這個(gè)同一性仍產(chǎn)純粹的原初綜合，它是對一個(gè)前兩者整體性的先行預期和先行具有的籌劃，它就是未來(lái)。純粹想像力的綜合就它是構形時(shí)間，使時(shí)間綻出的能力而言，不僅具有時(shí)間性，而且就是
源初的時(shí)間。
通過(guò)康德時(shí)間是內
感官，而內感官激動(dòng)自身的斷言，海德格爾宣布，時(shí)間作為純粹直觀(guān)是不須借助任何外在的現成之物而實(shí)現的內在“自身激動(dòng)”（Selbstaffektion），它作為先驗想像力，借助于自己構形出來(lái)東西而自身激動(dòng)。這就把時(shí)間和
先驗統覺(jué)聯(lián)系了起來(lái)，時(shí)間構形是純粹自我的本質(zhì)結構，內在激動(dòng)從純粹自我中產(chǎn)生，“時(shí)間相對于‘我思’不再是分裂的和不相等的，它們是同一物?！盵31]我思不是別的，就是那個(gè)“我能”，即源初時(shí)間。在指責康德自我無(wú)時(shí)間性的同時(shí)，海德格爾又企圖將這種無(wú)時(shí)間性的根子理解為時(shí)間。
這里達到了先驗演繹的頂點(diǎn)，也達到了
辯證法的頂點(diǎn)，純粹直觀(guān)，范疇（自我作為第一范疇）、先驗想像力不是在演繹運動(dòng)中不是證明它們原來(lái)是同一個(gè)東西么？通過(guò)先驗想像力，海德格爾在
康德哲學(xué)中再現了《
存在與時(shí)間》的此在的
時(shí)間結構，而先天直觀(guān)和范疇、還有“我思”不是別的，正是從時(shí)間的籌劃中 產(chǎn)生的那個(gè)
解釋學(xué)意義上的、前主客體經(jīng)驗的領(lǐng)會(huì )的先結構。直觀(guān)形式和范疇正是在先驗想像力中，解構掉了其古典
認識論含義及其所帶來(lái)的認知對立，而在更源初的 先驗想像力所建構的深層生存詮釋學(xué)
情景中統一起來(lái)：直觀(guān)形式是先行把握，知性（Verstand）范疇乃是先行領(lǐng)會(huì )（Verstehen）。
海德格爾正確地注意到，在第二版演繹中，先驗想像力不僅被置于形式知性之下，而且它的本質(zhì)也被偷換成了知性，想像力成了知性的別名。隨著(zhù)先驗想像力的實(shí)際消隱是形式邏輯的全面統治。自我、范疇、想像力、甚至還有直觀(guān)都邏輯學(xué)化了，它們服從純粹邏輯原則的統治，從而使第一版先驗演繹中，出于對經(jīng)驗
心理學(xué)的恐懼，對人和心靈的先驗考察，因而是對此在基本結構的考察消失了?？档碌乃^的第一版先驗演繹的
模糊性正是誕生有決定意義的存在論動(dòng)機的地方。由于從先驗想像力面前“退縮”，第二版中康德哲學(xué)的確獲得了邏輯上的“清晰性”，但卻是以喪失真正
洞見(jiàn)為代價(jià)的。
四
在以
胡塞爾哲學(xué)和海德格爾哲學(xué)來(lái)解讀康德哲學(xué)的過(guò)程中，我并不關(guān)心胡塞爾對康德的解讀在多大程度上受到了
新康德主義的影響，以及他對先天、綜合和理性等概念的使用如何誤解了康德，也不關(guān)心海德格爾在解讀康德《
純粹理性批判》過(guò)程中的著(zhù)名的“詮釋的暴力”傾向，這種傾向造就了為一個(gè)嚴謹的康德
學(xué)者很難認同的大量
文本誤讀。但值得重視不是誤讀本身，而是它提供的批判地反思康德哲學(xué)的機會(huì )。
先驗哲學(xué)的動(dòng)機成為胡塞爾和海德格爾解讀康德先驗演繹的基本原因，無(wú)論他們對先驗哲學(xué)動(dòng)機的理解有多么不同，第一版先驗演繹還是提供了一個(gè)思想交匯點(diǎn)，這個(gè)交匯點(diǎn)提供了一些具有本質(zhì)意義的共同
結論。
什么是在先驗演繹第一版和第二版間具有決定區分作用的東西？第一版的先驗想像力及其綜合是一個(gè)標志，它既標志著(zhù)質(zhì)料和形式、直觀(guān)和概念之間鴻溝的填充，也標志著(zhù)在相關(guān)認識能力上，感性和理性、受
動(dòng)性和自發(fā)性間二元區分的破除。海德格爾完全清醒地意識到了這一點(diǎn)，認識到“這種二元論原則”是“不充分的”。[32]胡塞爾通過(guò)他的現象學(xué)也實(shí)際上進(jìn)行著(zhù)同樣的工作，但是它實(shí)際上是兩個(gè)任務(wù)，因為對他而言，
先驗性和先天的區別是純粹主體和本質(zhì)的差別，所以這兩個(gè)任務(wù)是分別是由綜合即先驗構成理論，以及本質(zhì)直觀(guān)
學(xué)說(shuō)擔任的。
康德不能忍受第一版的經(jīng)驗心理學(xué)，從而在第二版中造就了邏輯學(xué)的支配地位，沒(méi)有看到先驗心理學(xué)的可能。第二版中的先驗自我學(xué)說(shuō)在兩個(gè)方面極端化了，一方面先驗統覺(jué)在經(jīng)驗中幾乎完全成了空洞邏輯原則，另一方面由于與感性的分離又使得那個(gè)“我”成了不可見(jiàn)的東西，或者說(shuō)物自體。但是，這門(mén)先驗心理學(xué)對于胡塞爾和海德格爾恰恰是決定性的東西，胡塞爾從先驗心理學(xué)中發(fā)現了描述心理學(xué)的分析，海德格爾發(fā)現了此在的基本結構分析。胡塞爾使用先驗統覺(jué)這個(gè)概念表明一個(gè)在世界中起構成作用的主體，這個(gè)先驗主體的核心作為非時(shí)間性的在場(chǎng)，雖然不能被反思的目光所捕獲，但卻是一個(gè)
原意識，一個(gè)可以直接意識的對象，它顯示了一種更深層的非反思的
直觀(guān)原則。對于海德格爾，自我是通過(guò)“在世界之中”結構顯示的，因為沒(méi)有和世界分離，它“完完全全顯而不露就是不可思議的”。[33]
直觀(guān)在康德那里實(shí)際上是低級認識行為，它是接受性，絕非自發(fā)性，它本身受理性規定。對于胡塞爾，由于直觀(guān)原則是構成胡塞爾現象學(xué)“原則之原則”，是最基本的意向性，它有著(zhù)意義構成能力，甚至連理性自身只有獲得直觀(guān)明
見(jiàn)性才能成其為理性，直觀(guān)是理性概念的內在結構。海德格爾認同胡塞爾的現象學(xué)原則，并實(shí)際上把它理解為有限此在和世界遭遇的方式，直觀(guān)存在論含義是它在認識中成為首要基本特征的原因，范疇和理性為直觀(guān)服務(wù)。這是為什么康德最終選擇從知性和范疇開(kāi)始演繹的原因，也是胡塞爾和海德格爾選擇從直觀(guān)開(kāi)始演繹的原因，這兩個(gè)演繹進(jìn)程不同選擇形成了第一二版先驗演繹、第一版主客觀(guān)先驗演繹的重要區別。
第一版先驗演繹中先驗想像力問(wèn)題和時(shí)間問(wèn)題是密切交織
在一起的，這種密切關(guān)系在圖型論中再次得到證明，第一版演繹因此同時(shí)觸及現象學(xué)和基礎存在論的最敏感的那棵神經(jīng)，時(shí)間意識是現象學(xué)構成的最深層維度，也是此在最基本的存在論意義。無(wú)論它的意義在胡塞爾的主觀(guān)認識上表現得多么的模糊不清，或者在海德格爾的解釋中顯得多么意圖鮮明，僅憑這點(diǎn)，第一版演繹就實(shí)際上有著(zhù)，對當今大陸哲學(xué)而言，遠非第二版所能與之相提并論的重要意義。
在第一版先驗演繹中，康德發(fā)現了經(jīng)驗心理學(xué)，胡塞爾發(fā)現了潛在的先驗現象學(xué)，海德格爾發(fā)現了存在論。
[1] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機和先驗現象學(xué)——現象學(xué)哲學(xué)導論》，《胡塞爾全集》第6卷，
馬蒂努斯·尼伊霍夫出版社，
海牙，1976年，第102頁(yè)。
[2] 海德格爾：《對康德〈純粹理性批判〉的現象學(xué)解釋》，《海德格爾全集》第25卷，維多里奧·
克羅夫特曼出版社，
法蘭克福，1977年，第431頁(yè)。
[3] 胡塞爾：《第一哲學(xué)》第一卷附錄XX，《胡塞爾全集》第7卷，馬蒂努斯·尼伊霍夫出版社，海牙，1976年，第386頁(yè)。
[4] 海德格爾：《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》，《海德格爾全集》第3卷，維多里奧·克羅夫特曼出版社，法蘭克福，1991年，第XIV頁(yè)。
[5] 康德：《純粹理性批判》，
蘇爾坎普出版社，法蘭克福，1981年，AXVII。
[6] 亨利希（D. Henrich）教授決定性地反駁了那種將前半部分看作客觀(guān)演繹，后半部分看作主觀(guān)演繹的阿迪克斯-帕頓（Adickes/Paton）式觀(guān)點(diǎn)，或者看作為從上到下
路線(xiàn)和從下到上路線(xiàn)的艾德曼-弗里肖爾（Erdmann/Vleeschauwer）式觀(guān)點(diǎn)（“康德先驗演繹的證明結構”，載于《形而上學(xué)評論》第22期，第640到659頁(yè)）。更新的觀(guān)點(diǎn)請參考阿利森（H. E. Allison）的《康德先驗唯心主義——解釋和捍衛》（耶魯大學(xué)出版社，1983年）一書(shū)第7章。
[7] 康德：《純粹理性批判》，A145/B184-85。
[8] 同上，B152。
[9] 同上，B133。
[10] 同上，B3
[11] 關(guān)于胡塞爾對康德先天綜合判斷所做的其他批評，參見(jiàn)凱恩（I. Kern）在《胡塞爾和康德——對胡塞爾和康德及新康德主義關(guān)系的考察》（馬蒂努斯·尼伊霍夫出版社，海牙，1964年）中第55到91頁(yè)的考證。
[12] 胡塞爾：《第一哲學(xué)》第一卷“康德的哥白尼式轉向康德和這種哥白尼式傾向的意義”，第226頁(yè)。
[13] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機和先驗現象學(xué)——現象學(xué)哲學(xué)導論》，第102頁(yè)。
[14] 關(guān)于康德道路在三條道路所具有的優(yōu)勢，參見(jiàn)凱恩，《胡塞爾和康德——對胡塞爾和康德及新康德主義關(guān)系的考察》，第195到239頁(yè)。
[15] 同上書(shū)，第152頁(yè)；另請參考胡塞爾：原始手稿，F I 32（自然和精神， 1927年夏季學(xué)期）。
[16] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機和先驗現象學(xué)——現象學(xué)哲學(xué)導論》，第112頁(yè)。
[17] 利科：《時(shí)間與敘事》卷三，
芝加哥大學(xué)出版社，芝加哥和
倫敦，1988年，第23頁(yè)。
[18] 康德：《純粹理性批判》，A120注。
[19] 凱恩：《胡塞爾和康德——對胡塞爾和康德及新康德主義關(guān)系的考察》，第248頁(yè)
[20] 同上，第261頁(yè)。參見(jiàn)胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機和先驗現象學(xué)——現象學(xué)哲學(xué)導論》，第106頁(yè)。
[21] 胡塞爾：《第一哲學(xué)》第一卷附錄XX，第386頁(yè)，參見(jiàn)凱恩：《胡塞爾和康德——對胡塞爾和康德及新康德主義關(guān)系的考察》，第252頁(yè)
[22] 同上書(shū)，第66頁(yè)。
[23] 康德：《純粹理性批判》，A320/B377。
[24] 參見(jiàn)海德格爾，《對康德〈純粹理性批判〉的現象學(xué)解釋》，第252、288、290、301頁(yè)等。
[25] 參見(jiàn)海德格爾，《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》，第70、76頁(yè)；《對康德〈純粹理性批判〉的現象學(xué)解釋》，第305、314、322、328到329頁(yè)等。
[26] 海德格爾：《對康德〈純粹理性批判〉的現象學(xué)解釋》，第320頁(yè)。
[27] 同上，第300到301頁(yè)。
[28] 同上，第406頁(yè)。
[29] 海德格爾：《康德和形而上學(xué)問(wèn)題》，第128頁(yè)。
[30] 同上，第148頁(yè)。
[31] 同上，第191頁(yè)。
[32] 海德格爾：《對康德〈純粹理性批判〉的現象學(xué)解釋》，第396頁(yè)。
[33] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，
馬克斯·
尼梅葉出版社，圖賓根，1993年，第59頁(yè)
