原刊于《世界哲學(xué)》2017年第3期
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提要：馬里翁認為，在現象學(xué)發(fā)展史上出現過(guò)兩次還原和三條原理，但仍遺留下來(lái)大量棘手的問(wèn)題和內在的困難，為此必須進(jìn)行第三次現象學(xué)還原即“給予性還原”并相應地提出現象學(xué)的第四條原理即“還原越多，給予越多”。馬里翁的這一思路及其相關(guān)論證受到雅尼考、德里達、羅恩斯利、德普拉和貝努瓦等人的質(zhì)疑和批判。本文認為，對胡塞爾直觀(guān)概念的準確理解是正確理解各方觀(guān)點(diǎn)的關(guān)鍵所在。以此為基礎，文章一方面對各方的反對意見(jiàn)作了分析和批評，為馬里翁的思路進(jìn)行了辯護，另一方面在指明馬里翁第三次還原和第四條原理的突破性意義的同時(shí)也對其中所具有的局限性作了深入的揭示。
關(guān)鍵詞：馬里翁 胡塞爾 海德格爾 被給予性 直觀(guān)
“還原越多，給予越多”是“法國新現象學(xué)”[1]爭論的焦點(diǎn)之一。以馬里翁（Jean-Luc Marion）和亨利（Michel Henry）為代表的一方打出了這一口號，沿著(zhù)勒維納斯開(kāi)辟的道路，把現象學(xué)的神學(xué)轉向引向深入并企圖在此基礎上建立一種新型的形而上學(xué)和第一哲學(xué)；以雅尼考（Dominique Janicaud）和里希爾（Marc Richir）為代表的另一方援引梅洛-龐蒂的知覺(jué)現象學(xué)理論，在重建第一哲學(xué)的過(guò)程中，堅定地拒斥這一口號，明確地反對現象學(xué)的神學(xué)轉向，有的學(xué)者如雅尼考甚至針?shù)h相對地提出“還原越多，給予越少”的口號。
還原與給予究竟有沒(méi)有關(guān)系？如果有，它們之間是一種正向的還是反向的關(guān)系？這種關(guān)聯(lián)的現象學(xué)依據何在？本文以馬里翁與經(jīng)典現象學(xué)的關(guān)系為切入點(diǎn)，嘗試性地對上述問(wèn)題作出回答。文章首先介紹馬里翁的第三次現象學(xué)還原以及由此得出的這條堪稱(chēng)現象學(xué)第四原理的內容，接著(zhù)對以雅尼考為代表的反對觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行梳理，最后把馬里翁的這條原理以及反對者的意見(jiàn)置于早期胡塞爾的原初思想語(yǔ)境中，重新認識和評價(jià)馬里翁第三次現象學(xué)還原的局限和突破。
一
早在1989年，馬里翁便把還原與給予關(guān)聯(lián)起來(lái)并在它們之間建立起比例性的關(guān)系。在《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現象學(xué)研究》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《還原與給予》）的結語(yǔ)中，馬里翁明確指出，胡塞爾和海德格爾都認可的命題“有多少表象，就有多少存在”僅僅表明顯現與存在之間具有對應關(guān)系，若想進(jìn)一步把顯現看作存在（者）本身的顯現，就必須引入還原的方法，將不完滿(mǎn)、非本真的現象置于括號之中，讓現象變成對意識來(lái)說(shuō)的被給予狀態(tài)，不僅如此，隨著(zhù)置于括號中的現象越來(lái)越多，一個(gè)越來(lái)越廣闊的領(lǐng)域被擴展開(kāi)來(lái)。這樣，先前的對子“有多少表象，就有多少存在”就被置換為一個(gè)新的對子：“有多少還原，就有多少被給予”，不僅如此，這個(gè)新的對子還獲得了一個(gè)動(dòng)態(tài)的、成比例的簡(jiǎn)潔而醒目的表述：“還原越多，給予越多”（參見(jiàn)，馬里翁，2009：347-348）。
現象學(xué)發(fā)展史上的兩次還原就是明證[2]。第一次是胡塞爾的先驗還原。它對表象和世界的還原把我們帶到了兩個(gè)新的對象性層面：作為主語(yǔ)存在的構造性的自我以及被構造的對象。第二次是海德格爾的生存論還原或存在論還原。相較于先驗還原，這次還原走得更遠，它甚至將兩個(gè)新的對象性層面也置于括號之中。通過(guò)這次還原，兩個(gè)新的現象即此在和存在論差異被給予我們（參見(jiàn)，馬里翁，2009：348-349）。
然而，這兩次還原也存在自身的問(wèn)題。在第一次還原中，我們不僅排除了表象和世界，也“排除了所有無(wú)法被回溯到對象性之上的東西，就是說(shuō)，排除了所有存在方式（意識的存在方式，用具的存在方式以及世界的存在方式等）在原則上的差異”（馬里翁，2009：348），用海德格爾的話(huà)來(lái)說(shuō)，存在論差異也一起被還原了。在第二次還原中，雖然存在論差異作為一種特殊的現象被給予我們，但“那些不必存在的東西”尤其是作為“‘存在的現象’的先決條件”的東西如無(wú)聊、呼聲、要求等等卻被排除在外了（馬里翁，2009：349）。
就像海德格爾為了拯救非對象的存在而實(shí)行第二次還原一樣，我們必須實(shí)行第三次還原，以便公正地對待那些非存在者，——那些使此在、世界和存在論差異得以可能的特別現象。通過(guò)對第二次還原的還原，一些在哲學(xué)上前所未聞或很少受到關(guān)注的現象被給予我們，如作為賓格的超出存在論的自我、贈禮、呼聲、召喚、回應、吁請者和被吁請者等等（參見(jiàn)，同上）[3]。
1992年，馬里翁對三次還原的描述和評價(jià)在表述上又作了一些補充和完善。他把第一次還原稱(chēng)為向對象（客觀(guān)）性(l’objecti(vi)té)的還原[4]，但在這次還原中，時(shí)間性及其原印象，此在，他人等等這些使對象（客觀(guān)）性得以可能的諸條件卻不在對象（客觀(guān)）性的掌握之中。他認為第二次還原導向的是別具一格的存在的境域，但在這個(gè)境域中，他人的面容及其指令以及肉身等等卻均在存在的要求之外（Marion, 1996: 70）。
這段話(huà)也是對兩年前的結論的再一次確認。就像只有在第二次還原中，那些使對象（客觀(guān)）性成為可能卻不在對象（客觀(guān)）性掌握之中的諸現象才為我們所見(jiàn)一樣，只有進(jìn)行第三次還原，他人的面容以及肉身等現象才能被給予。不僅如此，從三次還原的后果來(lái)看，越是進(jìn)行還原，越是不斷有新的、此前不可見(jiàn)的現象被給予我們。
到了1997年，馬里翁對自己的還原理論已經(jīng)有了相當系統完整的論證了。他把三次還原與現象學(xué)的四條原理聯(lián)系起來(lái)，證明了給予性還原的必要性。迄今為止，現象學(xué)有四條基本原理，它們分別是：第一條：“有多少假象，就有多少存在”；第二條：“回到實(shí)事本身”；第三條：“一切原則之原則”[5]；第四條：“還原越多，給予越多”[6]。
馬里翁指出，前三條原理都具有自身的內在困難（Cf. Marion, 1997 : 18-23）。在第一條原理這里，由于假象不是實(shí)事本身的顯現，因此從假象通達存在就依然是個(gè)懸而未決的問(wèn)題。第二條原理的問(wèn)題在于，“回到實(shí)事本身”的命令一方面預設了對象或實(shí)事的優(yōu)先存在，另一方面，對實(shí)事或存在的優(yōu)先性的強調導致顯現被降低為單純的抵達存在的一種形而上學(xué)的方式。第三條原理對直觀(guān)的強調當然是一大進(jìn)步，例如，排除了類(lèi)似于充足理由律之類(lèi)的形而上學(xué)的奠基性要求，解除了康德對直觀(guān)的感性限制，在“有機體的現實(shí)”的名義下對在場(chǎng)的最高形態(tài)的發(fā)現等等，但這個(gè)進(jìn)步也是有代價(jià)的，由于直觀(guān)本身成了一切現象性的衡量標準，直觀(guān)便把那些無(wú)法被直觀(guān)者、無(wú)法通過(guò)直觀(guān)而自身顯現者排除在現象性之外了。這樣會(huì )帶來(lái)以下四個(gè)方面的問(wèn)題：首先，直觀(guān)成了先天的，而這意味著(zhù)，直觀(guān)之外一無(wú)所有；其次，先天的直觀(guān)并沒(méi)有程度高低或型態(tài)變化之分，可是，這個(gè)原理卻認為“合法的源泉”有時(shí)可能缺失，直觀(guān)本身有時(shí)可以虧欠。該如何理解這種貧乏和虧欠的可能性屬于直觀(guān)的本質(zhì)呢？換言之，既然都是直觀(guān)，都是先天的實(shí)事，為什么有的直觀(guān)更多更充分一些，有的更少更匱乏一些？不僅如此，我們還可以進(jìn)一步追問(wèn)，直觀(guān)的充分和匱乏該如何區分呢？界限在哪里？最后，最重要的一點(diǎn)在于，正是直觀(guān)才讓意向對象為人所見(jiàn)，而意向對象蘊含著(zhù)相對于意識而言的超越，因此我們可以說(shuō)，直觀(guān)就是超越的代名詞，可是，“通過(guò)對一個(gè)客體化的綻出進(jìn)行充實(shí)的直觀(guān)而來(lái)的對一個(gè)意向對象的構造窮盡了每一種形式的顯現嗎”？簡(jiǎn)而言之，直觀(guān)真的能囊括所有現象的現象性和超越性嗎？
馬里翁認為，要克服這三個(gè)原則的內在困難，我們必須引入第四條原理。他從文本和概念兩個(gè)方面對這條原理的引入作出了論證（Cf. ibid.: 24-26）并詳細闡明了這種克服的內在機理（Cf. ibid.: 26-29）。
馬里翁發(fā)現，胡塞爾在《現象學(xué)的觀(guān)念》中首次集中而明確地討論了還原與給予之間的關(guān)聯(lián)。馬里翁搜羅出胡塞爾的說(shuō)法并將其排列為不斷遞進(jìn)的四個(gè)方面（Cf. ibid.: 24-25）。這是文本方面的佐證。
就概念而言，馬里翁指出，還原具有兩個(gè)方面的含義，或者說(shuō)，還原進(jìn)行了兩個(gè)方向上的操作。還原一方面把顯現限制在真正的被給予性的獲得者那里，另一方面又將顯現一路回溯到絕對的顯現、絕對的被給予性那里；通過(guò)還原，前者導向的是“意識自我”，后者回到的是“實(shí)事本身”（Cf. ibid.: 26）。還原所帶來(lái)的這兩個(gè)方面或方向上的結果并不是相互矛盾的，恰恰相反，它們相互關(guān)聯(lián)缺一不可：
“任何東西，如果不是把自身給予意識自我并在意識自我中自身給予，都不會(huì )顯現，但是，唯有那絕對地把自身給予意識之物才因此成功地完全給出那親身呈現者（自身被給予性）。再說(shuō)一遍，沒(méi)有任何被給予者不通過(guò)還原的過(guò)濾，沒(méi)有任何還原不朝向某個(gè)被給予者”（Ibid.）
馬里翁進(jìn)一步指出（Cf. ibid.: 26-29），還原與給予之間的這種不可分割的正相關(guān)性可以讓他澄清并克服前三個(gè)現象學(xué)原理的內在困難。
如果還原已經(jīng)排除了假象且不再制造新的假象，那么，第一個(gè)原理“有多少假象，就有多少存在”中的矛盾還會(huì )存在嗎？顯而易見(jiàn)的是，經(jīng)過(guò)還原，所有的超越者，一切的欺詐不實(shí)，全部的獨斷論和各種形式的“荒謬理論”都被置于括號之中，作為還原之剩余的現象必然是存在自身的現象。
從這個(gè)新原理來(lái)看，“回到實(shí)事本身”并不意味著(zhù)預先存在著(zhù)某個(gè)等待我們去返回的對象，它僅僅表示，我們要把超越對象還原到純粹體驗，這樣，“實(shí)事”一方面給出自身，另一方面向意識呈現自身?！盎氐綄?shí)事本身”表明的不過(guò)是“實(shí)事”在意識中通過(guò)意識向自我展示它如何如其所是地給出自身。我們不會(huì )因此陷入某種“前批判的實(shí)在論”。
在第三條原理中，直觀(guān)作為給予的競爭性概念介入到“認識的合法源泉”之中，但與給予性相比，直觀(guān)的范圍要狹窄許多，僅僅局限在對意向對象的充實(shí)之內，而給予性則不僅包含“意向性的充實(shí)”或“超越性的綻出”，還可用來(lái)描述那些無(wú)“客觀(guān)意向性”或“充實(shí)性直觀(guān)”的顯現，因此，我們可以說(shuō)，直觀(guān)是“給予性的直觀(guān)”，而給予性卻超出直觀(guān)之外，無(wú)需直觀(guān)而自行展開(kāi)；直觀(guān)具有自身的限度，而給予性只接受自身的標準，在這個(gè)意義上，我們可以把胡塞爾第三條原理中的限定（“每一種原初給予的直觀(guān)……只在它在此被給予的限度之內被理解”）看作是對被給予性的間接肯定，因為對直觀(guān)的直接肯定會(huì )引發(fā)歧義和矛盾：被給予的限度究竟是指直觀(guān)的限度還是給予的限度？雖說(shuō)直觀(guān)可以受到限定，但我們如何對一個(gè)自身給予的行為進(jìn)行限制[7]？胡塞爾不是也承認，絕對的被給予性是終極的語(yǔ)詞嗎（Cf. ibid.: 29）？
馬里翁進(jìn)一步指出，第四條原理之所以能夠克服前三條原理的疑難、困難、含混和矛盾，還與它的一個(gè)特殊品性相關(guān)。前三條原理都是先天原理，它們先天地規定了現象本身的顯現原則、方式和限度，但最后一條原理卻是一條后天原理，這條原理不會(huì )事先介入到現象的顯現之中去，從而預先構造出某種特定的現象，與之相反，它只是在事后通過(guò)還原來(lái)判斷，顯現是否從實(shí)事自身出發(fā)，現象是否已經(jīng)絕對地被給予，哪些現象配得上被給予性現象的稱(chēng)號。這是一個(gè)后天判斷，它拒絕為任何現象提供形而上學(xué)的奠基?？墒?，盡管如此，它仍具有自身的絕對性和無(wú)條件性：“被給予性……成為現象升至其自身顯現的非奠基的、然而卻是絕對的條件”（Ibid.: 30）。
至此為止，在經(jīng)過(guò)了三個(gè)不同時(shí)期的思考之后，馬里翁在批判兩個(gè)現象學(xué)還原和三條現象學(xué)原理的同時(shí)完成了對他本人的第三次還原和第四條原理的說(shuō)明和論證。
二
馬里翁關(guān)于還原與給予的理論發(fā)表后，引發(fā)了持續而廣泛的關(guān)注和評論，其中最激烈的批評來(lái)自D. 雅尼考。
雅尼考尖銳地指出，馬里翁未能區分胡塞爾在《觀(guān)念I(lǐng)》中所引入的區域還原與懸置本身。區域還原的目標確實(shí)指向對象，但懸置本身帶來(lái)的卻不是“與心理學(xué)事件相關(guān)的對象”，而是“在其意向關(guān)聯(lián)體中的純粹體驗”。這一點(diǎn)極為重要，如果不能正確領(lǐng)會(huì )，懸置或還原的真正含義以及意向性的極端的新穎性都會(huì )被誤解。根據胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》第10節的說(shuō)法，笛卡爾的哲學(xué)之所以錯失了先驗維度，就在于他把自我當作一個(gè)單獨的、可以分隔開(kāi)來(lái)的“能思的實(shí)體”。這樣的錯誤甚至連康德都避免了，馬里翁在引用康德時(shí)似乎沒(méi)有注意到。無(wú)論是在康德那里還是在胡塞爾這里，先驗還原走向的都不會(huì )是自我和客體，而是一個(gè)自我、體驗和對象相互關(guān)聯(lián)于其中的先驗視域（Cf. Janicaud, Dominique et al., 2000: 57-58）。
雅尼考在談到馬里翁與海德格爾的關(guān)系時(shí)一上來(lái)就咄咄逼人地問(wèn)道：馬里翁為什么要以沉默的方式忽略這樣兩個(gè)事實(shí)呢？第一個(gè)事實(shí)是，“在《存在與時(shí)間》中展開(kāi)的‘基礎存在論’已經(jīng)不再被看作是還原，而是被視為對此在的分析”；第二個(gè)事實(shí)在于，“海德格爾后來(lái)將會(huì )完全放棄所有來(lái)自胡塞爾的術(shù)語(yǔ)”。他為什么忽略了這樣一個(gè)重要的細節呢？自《現象學(xué)的基本問(wèn)題》開(kāi)始，他就把還原置于相對性的位置上了。雖然在對此在進(jìn)行生存論分析遇到方法上的困難時(shí)偶爾會(huì )求助于還原，但總體上他已把還原，——無(wú)論是先驗還原還是本質(zhì)還原——，限定在意向性的領(lǐng)域之內了（Cf. ibid.:60-61）。
雅尼考的言外之意似乎是指責馬里翁為了自身理論的系統性而對海德格爾對現象學(xué)還原的態(tài)度作了有意的剪裁，不過(guò)，最終他還是把馬里翁的錯誤定位在他對海德格爾基本思考的誤解之上。他指出，與馬里翁說(shuō)的完全相反，海德格爾并沒(méi)有因為重拾還原而成為現象學(xué)家，“他朝向的是現象性的真正含義，是時(shí)間的‘綻-出’視域，而且恰恰在這個(gè)意義上，對存在問(wèn)題的制作取代了還原”（Ibid.: 61）。顯然，在雅尼考看來(lái)，存在問(wèn)題被海德格爾重新制作為時(shí)間視域中的“綻出”現象，而綻出現象作為理論起點(diǎn)和思考路徑已經(jīng)使得現象學(xué)還原成為多余。
馬里翁為什么會(huì )產(chǎn)生這樣的誤解呢？雅尼考認為，根本原因還在于他把存在的自身顯現當作海德格爾的基礎存在論旨趣，而沒(méi)有認識到，存在的去蔽方式才是海德格爾的重心所在：“海德格爾所關(guān)注的并不像馬里翁所寫(xiě)的那樣是存在‘自身’的現象，而是存在的去蔽方式”（Ibid.）。
雅尼考嚴厲地批評了馬里翁對第一次還原和第二次還原的理解和推論，但他對馬里翁的第三次還原沒(méi)有給出直接的評論。盡管如此，他對通過(guò)第三次還原而來(lái)的神學(xué)意義上的“呼聲”表示了否定。他認為，從存在的呼聲到純粹形式的呼聲，這是“致命的一躍”（salto mortale），被吁請者在純粹化和理想化之后不再是有限的個(gè)人，其內容在現象學(xué)上是空洞的，其方法是一種單純的模仿，模仿海德格爾用此在分析代替先驗自我的構造（Ibid.: 62, 63, 65）。
德里達也是一位對馬里翁給予毫不留情的批評的現象學(xué)家。在1997年于維拉諾瓦大學(xué)舉行的“宗教與后現代”會(huì )議上，德里達把馬里翁斥為現象學(xué)中的第一個(gè)異端，原因在于后者把現象本身與其顯現的視域割裂開(kāi)來(lái)并宣布，對于真正的現象學(xué)來(lái)說(shuō)，最后一步就是放棄視域概念（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）。
羅恩斯利（A.C.Rawnsley）是另一位受雅尼考啟發(fā)但試圖另辟蹊徑對馬里翁進(jìn)行系統批判的學(xué)者。他認為（Cf. Rawnsley, Andrew C., 2007: 702-708），雅尼考從給予性出發(fā)對馬里翁的批評是深刻的，但給予性并不是馬里翁著(zhù)作中最有問(wèn)題的術(shù)語(yǔ)，他的問(wèn)題出在他對還原概念的應用和理解上。他總結出馬里翁對還原概念的使用存在三大問(wèn)題（Cf. Rawnsley, Andrew C., 2007: 702-708）。第一，非人性。馬里翁從他的哲學(xué)詞匯中去掉“以人為中心”的問(wèn)題，可他沒(méi)有考慮到，如果沒(méi)有做哲學(xué)的人，連哲學(xué)爭論都無(wú)法表達。第二，非意向性。我們若要有意義地談?wù)撊魏我环N純粹的被給予性，它都必須以一種意向性結構呈現出來(lái)，而交互性和關(guān)聯(lián)性就滲透在這種結構里，但馬里翁卻通過(guò)忽視對象性和重構主體性的方式給我們提供了一個(gè)純粹的、先驗的、無(wú)條件的被給予性，從而放棄了意向性結構，去除了其中的交互性和關(guān)聯(lián)性。第三，非處身性。馬里翁以繪畫(huà)作品為例向我們說(shuō)明，我們眼前的畫(huà)作是一個(gè)非物理性的空間，那種不可見(jiàn)者正是通過(guò)這個(gè)空間輻射出自身，成為可見(jiàn)者，這個(gè)過(guò)程必須經(jīng)過(guò)還原的環(huán)節，因為只有通過(guò)還原，起先不可見(jiàn)的被給予者才能升為可見(jiàn)者?？墒?，馬里翁對藝術(shù)的解釋完全忽略了藝術(shù)家的個(gè)人處身狀況和包括繪畫(huà)技術(shù)、文化的藝術(shù)傳播和經(jīng)濟傳播等等在內的藝術(shù)的社會(huì )歷史處境。
現象學(xué)圈內還有其他一些學(xué)者也從不同角度對馬里翁提出了批評。德普拉（N. Depraz）明確地表達了她對馬里翁的這一原理有可能在實(shí)用主義的方向上越走越遠的擔心（Cf. Depraz, Natalie, 2000 : 260）。德普拉并沒(méi)有解釋這種擔心的由來(lái)，但其推理過(guò)程其實(shí)還是很明顯的。如果放棄先天原則，在現象被給予我們之后開(kāi)始啟動(dòng)還原工作，如何保證還原與真正的被給予之間的一致性呢？畢竟，人的興趣和立場(chǎng)已經(jīng)加入進(jìn)來(lái)了，而這會(huì )影響到還原的展開(kāi)[8]。德普拉還以思辨的口吻指出，還原與給予既以對方為前提又互為規定，這如何可能呢？（Cf. ibid.）
貝諾瓦（J.Benoist）也不同意馬里翁的學(xué)理思路，他的批評主要有三點(diǎn)（Cf. Benoist, Jocelyn, 1992 : 515）。第一，所謂的終極還原是以其他兩個(gè)還原為前提的，因此，我們必須重新對所有還原的相關(guān)原初性和終極性進(jìn)行徹底地追問(wèn)；第二，如果像馬里翁所說(shuō)的那樣，作為主格的我首先是賓我，關(guān)聯(lián)先于存在，此在總已是他者，那么，包括呼聲在內的本真性的言說(shuō)從何談起？第三，一方面，呼聲作為還原的剩余才是可以設想的，另一方面，設想者歸根到底不可能進(jìn)行完全的還原；第四，被給予性有可能與馬里翁的看法相反，把我們引向一種犬儒主義式的反還原的被給予性。
由于是書(shū)評，貝諾瓦的批評語(yǔ)焉未詳且過(guò)于思辨，這里稍作詮釋和引申。每個(gè)還原都有自身的原初性和終極性，就是說(shuō)，每個(gè)還原從自身的道路出發(fā)已經(jīng)走完了起點(diǎn)和終點(diǎn)，這時(shí)需要我們重新考察三個(gè)還原之間在原初性和終極性方面的相關(guān)性，衡量一下它們在展開(kāi)過(guò)程中可能發(fā)生的相互借用、模仿和套??；在海德格爾的意義上，本真性就是真正的我屬性，我的存在是本真性的前提；呼聲是設想者被還原之后的剩余，但沒(méi)有設想者，還原如何進(jìn)行呢？現象先行，還原后置，坦然甚至欣然接受被給予性，還原豈不多此一舉？這又何異于犬儒主義的理念？
上述批評有的從胡塞爾的方法論出發(fā)，有的以海德格爾思想的整體理解為立足點(diǎn)，有的依據現象學(xué)的基本原理，有的甚至直接訴諸思辨和推理，總之，視角不同，思路迥異，但都指向同一個(gè)目標：否定馬里翁的給予性還原和“還原越多，給予越多”的現象學(xué)原理?？墒?，這些批評哪些一語(yǔ)中的？哪些是對馬里翁或者現象學(xué)的誤解？究竟應該如何準確地理解馬里翁現象學(xué)理論的內在結構？如何評價(jià)馬里翁在現象學(xué)上所完成的突破？
三
首先，讓我們來(lái)考察一下上述各位學(xué)者對馬里翁還原理論的批評和反駁。
雅尼考和羅恩斯利指責馬里翁誤解了胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)。我們知道，理解胡塞爾意向性學(xué)說(shuō)，關(guān)鍵在于認識到，意向性結構內部包含純粹自我、意向活動(dòng)與意向相關(guān)項三個(gè)要素以及它們之間的先天相關(guān)性。兩位研究者的批評都是基于這一點(diǎn)作出的，可是，難道馬里翁會(huì )錯失意向性的這個(gè)標志性特征嗎？馬里翁在現象學(xué)研究的文本中確實(shí)沒(méi)有強調過(guò)“先天相關(guān)性”、關(guān)聯(lián)性、“相互共屬性”（海德格爾語(yǔ)）這些描述意向性特征的術(shù)語(yǔ)，但當他告訴我們“對象僅僅由某些行為所構成，而這些行為的首要地位在于它們有能力使被給予物作為意向體驗呈現出來(lái)”（馬里翁，2009：9-10），這時(shí)我們還要懷疑他不理解胡塞爾所批評的笛卡爾錯失先驗哲學(xué)的原因嗎？
雅尼考認為，馬里翁誤解了海德格爾在存在和還原問(wèn)題上的思路和用心，可是，對此在的生存論分析并不意味著(zhù)對還原的放棄，因為此在之“此”以及存在論上的“世界”首先必須脫去傳統對人的定義以及常識和自然科學(xué)眼里的世界概念，而這必須經(jīng)過(guò)還原才能獲得；對胡塞爾術(shù)語(yǔ)的全面放棄也不能證明海德格爾已經(jīng)放棄了由胡塞爾開(kāi)創(chuàng )的現象學(xué)的基本原理，例如，把意向性中的超越結構改造成“時(shí)間的綻出視域”，雖然清除了意向性和還原這些胡塞爾式的表述，但其思考模式仍然是現象學(xué)的。我們可以說(shuō)，時(shí)間的綻出現象是現象學(xué)還原、意識的意向性和內時(shí)間意識的構造性的基礎存在論版本[9]。另外，至于基礎存在論的理論旨趣，究竟海德格爾關(guān)注的是存在自身的現象，還是存在的去蔽方式，似乎是沒(méi)有區別的，因為存在的顯現過(guò)程和它的去蔽方式不過(guò)是同一個(gè)事件的兩種說(shuō)法而已。
貝努瓦和羅恩斯利都發(fā)現，馬里翁在第三次還原時(shí)把人也還原掉了。沒(méi)有了人，誰(shuí)來(lái)進(jìn)行哲學(xué)表述？誰(shuí)來(lái)執行現象學(xué)還原？誰(shuí)來(lái)設想現象學(xué)的剩余？這些疑問(wèn)雖然看似有理，但卻是非現象學(xué)的。眾所周知，在現象學(xué)還原中，作為帶有軀體的自我或者心理學(xué)的自我一開(kāi)始就被置于括號之中了。另一個(gè)證據是，胡塞爾自《邏輯研究》開(kāi)始就反復申明，他所謂的意識并不僅僅是指人的意識，也不單單指某些生物的意識，而是指一切意識[10]。
德普拉和貝努瓦還以思辨的方式揭示馬里翁的現象學(xué)原理中幾個(gè)核心概念之間的內在矛盾之處，例如，德普拉指出的還原與給予之間互為前提又彼此規定的矛盾，貝努瓦提到的被給予性的反還原性特征以及設想者和呼聲之間的相互排斥性的關(guān)系等等，這些批評雖然具有明晰的邏輯性，但對于反駁馬里翁的思路來(lái)說(shuō)沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)，因為這些思辨活動(dòng)沒(méi)有進(jìn)入到馬里翁思考的內部，甚至沒(méi)有經(jīng)過(guò)現象學(xué)還原的洗禮。
真正值得對待的批評是對馬里翁的現象學(xué)原理中缺乏視域概念的指摘。馬里翁放棄視域概念但同時(shí)又聲稱(chēng)自己的理論仍然屬于現象學(xué)，德里達對此表示過(guò)不滿(mǎn)；雅尼考認為在馬里翁那里缺乏先驗視域；羅恩斯利則指出，馬里翁的給予活動(dòng)缺乏個(gè)人處身狀況和社會(huì )歷史實(shí)踐及其處境的維度，——這個(gè)維度正是廣義上的視域概念。這些批評是無(wú)法回避的，但馬里翁并不認為這是他的現象學(xué)理論的缺陷，恰恰相反，他甚至作出這樣的斷言，“對真正的現象學(xué)而言，最后的一步將是放棄視域概念”（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）[11]。
視域概念，在胡塞爾和海德格爾等經(jīng)典現象學(xué)家那里是基本概念，在梅洛-龐蒂、德里達和勒維納斯等法國現象學(xué)家那里也是不可或缺的概念，馬里翁的斷言差不多是與整個(gè)現象學(xué)運動(dòng)相對立，這背后的理論依據是什么？為什么現象學(xué)在放棄視域概念之后仍然是現象學(xué)？這些疑問(wèn)只有在澄清了馬里翁的基本思路之后才能得到回答。
四
筆者認為，所有問(wèn)題的焦點(diǎn)都在于對胡塞爾直觀(guān)概念的誤解，準確地說(shuō)，在于對胡塞爾運用直觀(guān)概念的誤解。
胡塞爾把直觀(guān)分解為含義及其充實(shí)的過(guò)程并為此提供了大量的例證性演示，這種做法掩蓋了胡塞爾使用尤其是擴大地使用直觀(guān)概念的初衷，很容易引起誤解，上述幾位批評者對被給予性的拒絕就源于這種誤解。初看起來(lái)，批評者們對意向性、還原、自我、體驗、對象這些概念的理解，并無(wú)大錯，甚至還能找到胡塞爾文本上的依據，而筆者為馬里翁所做的初步辯護也可能受到對方的進(jìn)一步的反駁，或者至多被當作對胡塞爾思想的另一種值得商榷的闡釋。但他們沒(méi)有意識到，這些概念的提出和論證是建立在直觀(guān)的基礎之上的：意向性的結構須通過(guò)直觀(guān)才能呈現并只有在此之后才能將直觀(guān)本身囊括于自身之內，還原的發(fā)動(dòng)和歸宿無(wú)非直觀(guān)而已，自我、體驗和對象是直觀(guān)的組成要素并在直觀(guān)的展開(kāi)過(guò)程中得到進(jìn)一步的描述?？墒?，直觀(guān)，作為胡塞爾描述現象學(xué)的根本方法、基本原則和終極目標，卻與自然態(tài)度下的理解不一樣，甚至與胡塞爾本人在某些情況下的具體演示也不盡相同。
在自然態(tài)度看來(lái)，直觀(guān)有兩個(gè)特征。首先，直觀(guān)之所“觀(guān)”必然是對存在著(zhù)的某物的觀(guān)，就是說(shuō)，直觀(guān)一定是對象性的。其次，直觀(guān)之所“直”意味著(zhù)直觀(guān)者與直觀(guān)對象之間沒(méi)有任何中介和障礙。
為了完成現象學(xué)的認識論啟蒙，我們必須終止、改造甚至顛覆自然態(tài)度的直觀(guān)概念，我們必須認識到，直觀(guān)既不是對象性的，也不是無(wú)中介的，不過(guò)，要實(shí)現對這一概念的改造和重新規定并非易事。關(guān)于直觀(guān)的對象性，胡塞爾指出，“所有困難的根源都在于現象學(xué)分析所要求的那種反自然的直觀(guān)方向和思維方向。我們的意圖并不在于……將那些在其意義中被意指的對象設定為和規定為存在著(zhù)的，或者以假設的方式以這些對象為開(kāi)端，據此而設定一些結論，如此等等”（胡塞爾a，2015：313）；關(guān)于直觀(guān)的中介性，胡塞爾說(shuō)，“在感知中，我們誤以為在我們面前的是事物本身和過(guò)程本身，也可以說(shuō)，我們誤以為我們可以無(wú)間隔地直觀(guān)和把握事物本身和過(guò)程本身”（胡塞爾b，2015：255）。
直觀(guān)是對象性的嗎？用自然態(tài)度的話(huà)來(lái)說(shuō)，完成了現象學(xué)態(tài)度轉變的直觀(guān)概念與其說(shuō)是對象性的，不如說(shuō)是非對象性的，更徹底地，與其說(shuō)是直觀(guān)，不如說(shuō)是反思：“我們的意圖毋寧在于進(jìn)行‘反思’，即：使這些行為本身及其內在的意義內涵成為對象。在對象被直觀(guān)、被思考、被理論地思維并在某種存在變式中被設定為現實(shí)的同時(shí)，我們不應把我們的理論興趣放在這些對象上，不應按照它們在那些行為意向中所顯現或起作用的那樣將它們設定為現實(shí)，恰恰相反，那些至今為止非對象性的行為才應當成為我們所要把握、所要理論設定的客體”（胡塞爾a, 2015：313-314。強調形式為引者所加）。
直觀(guān)有中介嗎？眾所周知，胡塞爾在《邏輯研究》之“第六研究”中反復告訴我們，直觀(guān)可以而且必須分解為意向和充實(shí)兩個(gè)部分，這樣，自然態(tài)度對直觀(guān)的無(wú)中介和無(wú)間隔觀(guān)點(diǎn)就不攻自破了。
達到這樣的理解，就表明我們已經(jīng)接受了現象學(xué)的認識論啟蒙，已經(jīng)進(jìn)入現象學(xué)領(lǐng)域了，但在啟蒙之后，依然存在三個(gè)錯誤的傾向。
第一，傾向于把直觀(guān)理解為純粹的實(shí)項描述。既然直觀(guān)所針對的是“非對象性的行為”，那么，意向性結構中的實(shí)項部分（即意向活動(dòng)和質(zhì)素）就是直觀(guān)的當然對象了，因為實(shí)項部分恰恰符合“非對象”和“行為”兩個(gè)標準?？墒?，“實(shí)項的”與“直觀(guān)的”并不完全一致，胡塞爾提醒道，這是一個(gè)“敏感的”問(wèn)題：“有一個(gè)問(wèn)題會(huì )變得敏感起來(lái)，并且還會(huì )越來(lái)越敏感，即：對意向的對象性本身（就像它在具體的行為體驗中被意識到的那樣被理解）的描述展示了另一個(gè)描述的方向，即純粹直觀(guān)地和相應地進(jìn)行的描述的方向，這個(gè)方向不同于對實(shí)項的行為組成的描述方向，并且這種描述也必須被標示為現象學(xué)的描述”（同上書(shū)：744-745，注1）[12]。
將“直觀(guān)的”與“實(shí)項的”嚴格地區分開(kāi)來(lái)，對于理解馬里翁的被給予性概念、反駁雅尼考等人的非意向性指責極為重要。我們后面將會(huì )證明，被給予性概念直接來(lái)自胡塞爾的經(jīng)過(guò)擴展了的直觀(guān)概念，而直觀(guān)是一種“相應的”而非“實(shí)項的”描述，就是說(shuō)，直觀(guān)并沒(méi)有隔絕于意向性，這也就意味著(zhù)，馬里翁的被給予性中也蘊涵著(zhù)意向性，盡管是一種特殊的意向性。
第二，傾向于將直觀(guān)看作眾多意識活動(dòng)或意向行為之一種。這種傾向一方面是正確的，胡塞爾自己也是這么做的，例如，把直觀(guān)與概念和思維對立起來(lái)，把符號行為看作直觀(guān)行為的對立面，把表象活動(dòng)和判斷活動(dòng)與直觀(guān)活動(dòng)進(jìn)行比照等等?？墒?，另一方面，胡塞爾聲稱(chēng)，他覺(jué)得“有必要將感知與直觀(guān)概念做出一個(gè)根本性的、至此為止尚未進(jìn)行的擴展”并且“相信”他已經(jīng)“揭示出了任何一門(mén)未來(lái)現象學(xué)和認識論的基石”（胡塞爾b，2015：1136）。這是一種什么樣的擴展呢？直觀(guān)從感性領(lǐng)域向范疇領(lǐng)域的擴展，這是眾所周知的答案。這個(gè)答案雖然不算錯，可是由于人們對胡塞爾關(guān)于范疇直觀(guān)論述的關(guān)注，特別是受到海德格爾對于范疇直觀(guān)的強調，反而忽視了直觀(guān)擴展所遍及的領(lǐng)域那無(wú)與倫比的廣泛性和普遍性。撇開(kāi)范疇直觀(guān)這個(gè)標志性的陳述，我們發(fā)現，胡塞爾已把直觀(guān)概念擴展至對所有意向活動(dòng)之進(jìn)行的相應性描述，就是說(shuō)，我們不僅有直觀(guān)，還有對直觀(guān)的直觀(guān)；我們不僅有判斷，還有對判斷的直觀(guān)；我們不僅有符號行為，還有對符號行為的直觀(guān)，推而廣之，“任何一個(gè)思想，或者說(shuō)，任何一個(gè)自身一致的思想都可以成為直觀(guān)性的思想”（胡塞爾a，2015：478）。
第三，傾向于把直觀(guān)看作是理論前提。由于認知的進(jìn)行不能違反直觀(guān)原則，真理的獲得必須經(jīng)過(guò)直觀(guān)的驗證，我們會(huì )不假思索地把直觀(guān)看作是一切認識的前提，但直觀(guān)并不像一個(gè)決定著(zhù)后果的前提那樣決定著(zhù)認識，根據“一切原則之原則”的說(shuō)法，直觀(guān)不過(guò)就是“按如其被給予的那樣”且“也只在它在此被給予的限度之內”“原初地給予我們的東西”，就是說(shuō)，直觀(guān)就是實(shí)事本身自身給出并向我們顯現自身的過(guò)程。
由于直觀(guān)具有最高的廣泛性和普遍性，也由于它的無(wú)前提性，馬里翁的脫胎于直觀(guān)的被給予性也包涵這些特征，這些特征可以有效地抵擋來(lái)自德普拉和貝努瓦等人的思辨性攻擊。給予行為是普遍的，連還原也是給予性的一種，但給予沒(méi)有預設任何一種前提，它在給出自身的同時(shí)也引導著(zhù)還原，而還原的進(jìn)行也讓被給予者第一次顯現出來(lái)。
對于胡塞爾的直觀(guān)概念的特殊性及其擴展和運用中引發(fā)的誤解，馬里翁有著(zhù)敏銳的認識。他熟悉胡塞爾在直觀(guān)問(wèn)題上對自然態(tài)度的批判以及現象學(xué)對自然態(tài)度的逆轉，強調胡塞爾在《邏輯研究》中對直觀(guān)概念進(jìn)行擴展的重大意義。為了澄清在現象學(xué)層面上對直觀(guān)存在的新的誤解，他引經(jīng)據典地申述直觀(guān)的普遍性和廣泛性及其非前提性（馬里翁，2009：5-8）。
敏銳的認識帶來(lái)視角的自然轉變。正如還原在馬里翁那里實(shí)行了兩個(gè)方向上的操作一樣，對直觀(guān)也可以進(jìn)行兩個(gè)視角上的轉換：或者從實(shí)事本身向我們的顯現出發(fā)，或者從實(shí)事本身的自身給予出發(fā)。如果側重前者，那么，直觀(guān)是最好的用詞[13]；如果強調后者，那么，“給予”或“自身給予”以及“自身被給予性”等表述就是最佳的選擇。兩者是一而二、二而一的關(guān)系。
從這個(gè)結論出發(fā)，我們可以清楚地看到馬里翁的還原理論在現象學(xué)領(lǐng)域里究竟走了多遠。
不存在所謂的第三次還原。如上所述，給予性還原并不是一個(gè)新的還原，只是直觀(guān)考察中的一個(gè)視角向另一個(gè)視角發(fā)生了位移而已。如果說(shuō)存在第三次還原，那它本質(zhì)上也不過(guò)是另一種形式的先驗還原而已，這一點(diǎn)從下面的一個(gè)對比出發(fā)尤其明顯：在先驗還原后，存在不僅消融在意識之中，而且還可以通過(guò)意識被構造出來(lái)；在給予性還原后，不僅此在中的“在”（即存在）被懸置了，連此在中的“此”所聽(tīng)到的呼聲首先也不來(lái)自存在，因為“存在……再也不<對我們>說(shuō)出任何東西了”（馬里翁，2009：323）。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，雖然胡塞爾在《觀(guān)念I(lǐng)》時(shí)期完成先驗現象學(xué)轉向之后鮮有追隨者，且先驗還原本身也遭到很多人的質(zhì)疑和拒絕，但在這一方法提出八十年后，馬里翁認出了它的重大意義和重要價(jià)值，——雖然使用了不同的名稱(chēng)和表述[14]。
相應地，也不存在所謂的現象學(xué)的第四原理。在第三次還原之后，真正被給予出來(lái)的是何種實(shí)事？從馬里翁關(guān)于禮物的著(zhù)名分析中可以看出（Cf. Marion, 1997: 103ff）[15]，禮物的對象性和實(shí)體性被還原之后，禮物仍然存在于意識的內在性之中；禮物的施與者和接受者以及禮物本身這三者中的任何一個(gè)都可以被懸置而不會(huì )影響禮物的自身給予，這表明內在性中的意向性以及先天關(guān)聯(lián)性或相互共屬性從未受到還原。還原越多，給予并沒(méi)有相應地越多。在新的還原中，給予的不過(guò)仍然是先驗還原之后的剩余：意識的內在性、意向性和先天關(guān)聯(lián)等特征，——當然，這也能反過(guò)來(lái)驗證兩種還原的一致性。
既然馬里翁的現象學(xué)方法和原理如此局限在胡塞爾的先驗哲學(xué)的框架內，他的現象學(xué)思想還有自身的價(jià)值嗎？我們還能在何種意義上談?wù)擇R里翁對胡塞爾意識哲學(xué)的推進(jìn)？
雖然馬里翁不過(guò)是對直觀(guān)考察中的視角作了簡(jiǎn)單的位移，但在思想視野和理論景觀(guān)上卻帶來(lái)了一系列重大的變化。
從事物的自身給予性出發(fā)，首先排除了直觀(guān)的容易致人誤解之處。從直觀(guān)出發(fā)看意識的意向性結構，我們總是不可避免地把其中的自我和對象看作是某種形式的對象性或客觀(guān)性，——這一點(diǎn)連馬里翁自己也不能幸免。實(shí)際上，胡塞爾為了防止這種簡(jiǎn)單的對象性誤解，他不怕累贅不嫌重復，在自己的現象學(xué)術(shù)語(yǔ)系統中引入了一些古希臘哲學(xué)詞匯，如eidos（本質(zhì)）、noesis（意向活動(dòng)）、noema（意向相關(guān)項）等等，有時(shí)還通過(guò)增加限定詞來(lái)強調和提醒，如das reine Ich（純粹自我）,das absolute Bewusstsein（絕對意識）等等。然而，誤解卻隨時(shí)隨地改頭換面重新出現。羅恩斯利對“非人性”的指責，貝努瓦對“設想者”的呼喚，都是直觀(guān)頑強地向錯誤方向的誘導所致。
其次，更為重要的是，在認識論的框架下，“自身給予性”不是一個(gè)合適的哲學(xué)概念，甚至可以說(shuō)根本算不上一個(gè)概念。如前所述，胡塞爾本人也承認，在這里對概念的使用別無(wú)選擇。換個(gè)角度說(shuō)，一旦馬里翁論證了這個(gè)概念的哲學(xué)意義，他便突破了我們在思考中所憑借的或隱或顯的認識論范式，為研究第一哲學(xué)、形而上學(xué)乃至神學(xué)的根本問(wèn)題開(kāi)辟了道路，而這條道路就是通向“實(shí)事本身”的道路。
走在這樣一條道路上，我們便可以理解馬里翁那充滿(mǎn)自信的放棄視域概念的斷言。在認識論框架里，在發(fā)生學(xué)的考察下，甚至在基礎存在論的展開(kāi)中，視域都是必不可少的概念，但在現象學(xué)的核心處，當我們面臨那本源的過(guò)程即實(shí)事從自身出發(fā)給出自身從而讓自身顯現出來(lái)的過(guò)程，我們描述的是自身給予活動(dòng)的基本結構，盡管這個(gè)結構事實(shí)上與它處身的視域不可分隔，但無(wú)論是從現象學(xué)的研究目標來(lái)說(shuō)，還是就現象學(xué)方法論的嚴格性而言，甚至從自身給予性這個(gè)概念的定義來(lái)講，我們最終都必須將視域概念剝離出來(lái)并加以還原，以便為一切觀(guān)念認識、歷史發(fā)生和現實(shí)存在提供絕對的和無(wú)條件的基礎。正是在這個(gè)意義上，我們才理解馬里翁那顛覆現象學(xué)傳統的做法：懸置視域概念，讓現象學(xué)第一次成為它自己。
最后，同樣重要的是，在“自身被給予性”作為基本、絕對和自身非前提的現象學(xué)原理確定下來(lái)之后，對現象的還原便成了事后的執行者，還原本身也因此成了后天的原理，但與傳統認識論框架下的后天概念不同，后天并不天然地與偶然性和相對性相連，相反，由于還原的后天性就是自身給予的絕對性和無(wú)條件性，這里的后天與必然性和絕對性相連?？梢灶A料的是，把后天性引入到形而上學(xué)系統中來(lái)，必將對傳統形而上學(xué)和第一哲學(xué)的范疇結構帶來(lái)新的沖擊。當然，德普拉對被給予性可能帶來(lái)的實(shí)用主義維度的隱憂(yōu)也就不復存在了。
因此，雖然不存在所謂的第三次還原和第四條原理，雖然馬里翁關(guān)于自身給予性的表述只是簡(jiǎn)單的視角位移，可馬里翁的思考仍然在思想視野和理論景觀(guān)上帶來(lái)了上述重大的變化，這些具有重大哲學(xué)意義的變化讓我們有理由得出這樣的評價(jià)，即，在現象學(xué)的基礎理論和核心問(wèn)題上，馬里翁盡管只邁出了半步，但這是足以載入現象學(xué)運動(dòng)史冊的半步。
注釋
[1] “法國新現象學(xué)”這一表述最先由L. Tengelyi和H.-D.Gondek作為其著(zhù)作的標題提出并在該書(shū)中給出了詳細的介紹（參見(jiàn)，Tengelyi, L. & Gondek, H.-D., 2012）。根據兩位作者的觀(guān)點(diǎn)，法國新現象學(xué)的代表人物主要有馬里翁（Jean-Luc Marion）、亨利（Michel Henry）、雅尼考（DominiqueJanicaud）、里希爾（Marc Richir）、弗朗克（Didier Franck）、達斯圖爾（Fran?oise Dastur）、埃斯庫巴（éliane Escouba）、克雷斯安（Jean-LouisChrétien）、巴爾巴拉（Renaud Barbaras）、德普拉（ Natalie Depraz）、馬拉布（CatherineMalabou）、貝努瓦（Jocelyn Benoist）、古爾亭（Jean-Fran?ois Courtine）、德里達（晚期）和利科（晚期）等人。
[2] 實(shí)際上，這并不是“結語(yǔ)”中的單純結論或宣示。恰如本書(shū)的標題所暗示的，全書(shū)細膩地梳理了還原與給予在胡塞爾和海德格爾那里的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)，結語(yǔ)不過(guò)是點(diǎn)明主題而已。
[3] 關(guān)于如何實(shí)行第三次還原，詳見(jiàn)《還原與給予》（馬里翁，2009）第六章，尤見(jiàn)該章之第6節；另可見(jiàn)，方向紅，2007: 57-63.
[4] 馬里翁根據胡塞爾的思路把“客觀(guān)性（l’objectivité）”和“對象性（l’objectité）”區分開(kāi)來(lái)。前者指狹義上的實(shí)在對象，后者不僅包括前者，還可以指與事態(tài)、特征或非獨立的實(shí)在的形式或范疇的形式等等相關(guān)的非實(shí)在的對象（參見(jiàn)，馬里翁，2009：14）。
[5] 這一原則的完整表述是這樣的：“每一種原初給予的直觀(guān)都是認識的合法源泉，在直觀(guān)中原初地（可說(shuō)是在其機體的現實(shí)中）給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內被理解”（胡塞爾，2011：98）。
[6] 這四條基本原理早在《還原與給予》中就已分散提出，只是在《被給予：論給予性現象學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《被給予》）中才首次得到集中的闡述。需要指出的是，把現象學(xué)的這四個(gè)口號放在一起并置于“基本原理”的高度，首見(jiàn)于M. 亨利的論文“現象學(xué)的四條原理”（Henry, 1991: 3-26. 中譯文參見(jiàn)，亨利，1993）。馬里翁也承認，雖然第四條原理在《還原與給予》中已經(jīng)給出，但若沒(méi)有亨利的證明，他是不敢將其上升到現象學(xué)原理的高度的（Marion, 1997: 24）。不過(guò)，馬里翁在《被給予》中對這四條原理的排序略有不同（Cf. ibid.: 18-23）。
[7] 我們甚至可以沿著(zhù)馬里翁的思路說(shuō)，限定也要通過(guò)給出行為才能發(fā)生。
[8] 這時(shí)我們就需要引入解釋學(xué)了，——現在我們可以理解為什么德普拉在表達自己的擔心時(shí)委婉地提到利科在整合解釋學(xué)和當代美國實(shí)用主義方面所做的工作了（Cf. Depraz, Natalie, 2000: 260）。
[9] 關(guān)于海德格爾早期思想與胡塞爾現象學(xué)的關(guān)系，可參看胡塞爾自己的論述（Husserl, E., 1994: 3-63），拙著(zhù)對此也有詳細介紹和分析（參見(jiàn)，方向紅，2014年：256-273）。
[10] 例如，胡塞爾指出：“但現象學(xué)卻不談?wù)搫?dòng)物生物的狀態(tài)（甚至都不去談?wù)撘粋€(gè)可能的自然一般的動(dòng)物生物狀態(tài)），它談?wù)摰氖歉兄?、判斷、感受等等本身”（胡塞爾a，2015: 323）。
[11] 馬里翁坦陳，這句話(huà)是他幾年前同勒維納斯說(shuō)的，而當時(shí)勒維納斯的回答是：“沒(méi)有視域就沒(méi)有現象學(xué)”，他大膽地認定，勒維納斯錯了（Derrida, Jacques & Marion, Jean-Luc, 1999: 66）。
[12] 需要指出的是，這個(gè)注釋是胡塞爾在第二版中特別補充的。
[13] 在某種意義上我們可以說(shuō)，胡塞爾別無(wú)選擇，不得不使用“直觀(guān)”概念：“我們便不可避免地會(huì )遭遇到‘直觀(guān)’或‘感知’和‘對象’。我們無(wú)法缺少這些語(yǔ)詞，當然，它們的擴展了的意義是顯而易見(jiàn)的”（胡塞爾b，2015：1024）。
[14] 其實(shí)，除了馬里翁，德里達晚期也認識到先驗還原的價(jià)值并提出他的幽靈學(xué)奠基于其上的“過(guò)先驗論”思想。
[15] 也可參見(jiàn)拙文的介紹和分析（參見(jiàn)，方向紅，2016：92-100）。
參 考 文
方向紅，2007，“通向虛無(wú)的現象學(xué)道路”，載于《哲學(xué)研究》2007年第6期。
方向紅，2014，《時(shí)間與存在——胡塞爾與海德格爾現象學(xué)的基本問(wèn)題》，商務(wù)印書(shū)館。
方向紅，2016，“馬里翁與德里達的‘禮物’之爭”，載于《哲學(xué)研究》，2016年第10期。
亨利，1993，“現象學(xué)的四條原理”，王炳文譯，載于《哲學(xué)譯叢》1993年第1期、第2期。
胡塞爾，2011，《純粹現象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書(shū)館。
胡塞爾a，2015，《邏輯研究》第二卷第一部分，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館。
胡塞爾b，2015，《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，商務(wù)印書(shū)館。
馬里翁，2009，《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現象學(xué)研究》，方向紅譯，上海譯文出版社。
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