時(shí)間：2006年8月12日（星期六）下午2：30—4：30
地點(diǎn)：武漢圖書(shū)館多功能報告廳
主講人簡(jiǎn)介：張世保，武漢大學(xué)哲學(xué)博士，中國社會(huì )科學(xué)院哲學(xué)研究所博士后，中南民族大學(xué)哲學(xué)研究所副所長(cháng)，主要研究領(lǐng) ( http://www.tecn.cn )
域為先秦儒學(xué)和20世紀中國哲學(xué)。已出版專(zhuān)著(zhù)《從西化到全球化》、《西化思潮的源流與評價(jià)》。
今年是“現代戲劇之父”亨里克?易卜生（HenrikIbsen1828—1906）逝世一百周年。為了紀念這位譽(yù)滿(mǎn)全球的挪威戲劇家、世界級的文壇巨匠，2006年被確定為“國際易卜生年”，在世界各地舉行規模盛大、豐富多彩的戲劇演出、學(xué)術(shù)研討等形式多樣的紀念活動(dòng)。我們國家也有一系列的紀念活動(dòng)。我們紀念易卜生，不僅僅因為他是世界文學(xué)史上的著(zhù)名人物，也因為他在中國近代思想史上產(chǎn)生過(guò)重要的影響，對中國人的新的價(jià)值觀(guān)的形成起到過(guò)非常重要的作用。 ( http://www.tecn.cn )
我們今天來(lái)紀念易卜生，但我不想講具體的易卜生，他的生平、他的戲劇，這些大家很容易了解。我們今天所要講的是他的思想核心——個(gè)人主義，個(gè)人主義是什么？我想講三個(gè)問(wèn)題：一，個(gè)人主義在西方的發(fā)展；二、個(gè)人主義的內涵；三，中國傳統文化中有沒(méi)有個(gè)人主義。 ( http://www.tecn.cn )
一、個(gè)人主義在西方的發(fā)展
在20世紀30年代，近代學(xué)者陳序經(jīng)有一個(gè)基本的判斷：個(gè)人主義是西方文化的主力。說(shuō)個(gè)人主義是西方文化的主力，我們必須對個(gè)人主義在西方的發(fā)展歷史作一個(gè)簡(jiǎn)要的梳理與理解。 ( http://www.tecn.cn )
個(gè)人主義的思想實(shí)際上最早可以追溯到古希臘。在古希臘，前蘇格拉底時(shí)期的哲人就主張過(guò)個(gè)人主義。他們的流行語(yǔ)，是個(gè)人是萬(wàn)事萬(wàn)物的尺度。他們對于個(gè)人的地位，極力提高，而使個(gè)人能夠在文化上有所貢獻。到了蘇格拉底把哲學(xué)家的個(gè)人是萬(wàn)事萬(wàn)物的尺度，改為人類(lèi)全體為萬(wàn)事萬(wàn)物的尺度，而柏拉圖及亞里士多德更張大其說(shuō)，個(gè)人主義因之而衰。照柏氏的意見(jiàn)，社會(huì )國家及文化的發(fā)生，是因為人類(lèi)天然的需要，而且社會(huì )國家的發(fā)生，是先于個(gè)人。所以惟有在社會(huì )國家里，才能有個(gè)人存在的余地。這種觀(guān)念的結果就是個(gè)人不外是社會(huì )國家的附屬品。同樣，亞里士多德也覺(jué)得社會(huì )國家是先于個(gè)人，而且比個(gè)人重要，因為他以為國家是一個(gè)整的個(gè)體，而包括文化的一切。個(gè)體不過(guò)是國家的一部分，正像一個(gè)人，假說(shuō)他的整個(gè)身體已毀壞，則他的手腳也不能存在?？傊?，在柏拉圖和亞里士多德那里，個(gè)人不外是國家的一種工具，是用以促進(jìn)國家的目的。 ( http://www.tecn.cn )
在羅馬時(shí)代的初年，每一個(gè)人都有每一個(gè)人的主權。但是羅馬逐漸地成為帝國，隨著(zhù)帝皇的權力的逐日增加，個(gè)人的自由也逐漸喪失。到了中世紀的時(shí)代，個(gè)性已經(jīng)沒(méi)有辦法再去發(fā)展。一切的權威，都是在上帝手里。一切的文化，如政府、法律等，都是上帝的創(chuàng )造品。上帝不但是萬(wàn)能，而且是萬(wàn)有。在中世紀的人們，不論是教父還是帝王，沒(méi)有誰(shuí)不承認這個(gè)上帝的存在，沒(méi)有誰(shuí)不遵守上帝的命令。但是，上帝終究是超乎這世界的，他并不親身地降世來(lái)治理一切，他也不親口地發(fā)出命令。他的命令和萬(wàn)有是依賴(lài)他的代表或使者來(lái)代他說(shuō)明、代他管理的。但是，哪一個(gè)是他的使者呢？教父的回答是教會(huì )，而一般帝王的親信，卻說(shuō)是帝王。然而無(wú)論是哪一個(gè)，從個(gè)人方面看去，他們總是個(gè)人主義的窒礙品。 ( http://www.tecn.cn )
照一般最流行的觀(guān)念來(lái)說(shuō)，中世紀的世界是二元的世界。人們的信仰是，關(guān)于人生一切的精神事情，是應當給與教會(huì )去管理；而關(guān)于人生一切的俗事，是應當給與帝王去管理。世俗與精神二件事，從文化的立場(chǎng)看，不僅是有密切的關(guān)系，簡(jiǎn)直就是不能分開(kāi)的。他們硬要把這二者分開(kāi)，結果是教皇和帝皇的爭執，成為中世紀的流行現象，而這時(shí)代的個(gè)人，始終沒(méi)有辦法超脫這二種勢力。 ( http://www.tecn.cn )
在九到十一世紀，教會(huì )勢力膨脹，一般教皇遂做進(jìn)一步的要求，以為教會(huì )是神圣機關(guān)，不受帝王的管理，而可以脫離帝國，然帝國卻不能脫離教會(huì )而獨立，因為教會(huì )于神圣事業(yè)之外，還可以管理俗事。這樣一來(lái)，教會(huì )遂想包攬一切。因為教會(huì )太猖獗了，免不得發(fā)生種種反響，結果是發(fā)生出十四世紀的亞威農（Avignon）的把戲。堂皇的教皇被法國國王所控制。教皇要求控制一切的想法落空。 ( http://www.tecn.cn )
教會(huì )統治全歐的計劃，既已成為夢(mèng)想，阻止歐洲個(gè)性發(fā)展的一個(gè)大窒物，也就逐漸崩墜。但教會(huì )的勢力消滅之后，帝王的權力又繼之而起。帝王像教皇一樣的說(shuō)他是上帝的使者，他的命令就是上帝的命令。到了十六世紀末、十七世紀初，英國皇帝詹姆斯一世更是說(shuō)：所有的君主，都是上帝。然而君主勢力膨脹的時(shí)候，也是個(gè)人主義萌芽的時(shí)候，因為君主若壓迫太甚，則個(gè)人不得不起來(lái)反抗。正是在那個(gè)時(shí)候，個(gè)人主義逐步成為一個(gè)時(shí)代的主潮。 ( http://www.tecn.cn )
另外，我們還可以討論一下宗教改革、十字軍東征以及元朝的西侵對個(gè)人主義發(fā)生的影響。
宗教改革推翻千余年來(lái)以教會(huì )為上帝的使館的觀(guān)念，而返到個(gè)人與上帝可以直接交通。所謂個(gè)人與上帝可以直接交通，就是反對教會(huì )所壟斷的上帝意志?，F在個(gè)人既能和上帝直接交通，直接承受上帝意志，則個(gè)人的意志，就是上帝的意志。所以宗教改革，不僅是推翻了教會(huì )專(zhuān)制，而且導致了連信仰上帝也成了問(wèn)題。而結果是：信仰自己。這種信仰自己的觀(guān)念一發(fā)生，不但是教會(huì )統治自然崩墜，就是君主專(zhuān)制也要崩墜。因為君主就是上帝的使者的觀(guān)念既打破，君主是上帝的謊話(huà)，也要打破。因為如果人人都是上帝了，若君主的上帝要去壓迫他人的上帝，是等于上帝自己壓迫自己。這是絕對沒(méi)有的事。在這種觀(guān)念下，政治上的個(gè)性自由的觀(guān)念也就因之而生。 ( http://www.tecn.cn )
十字軍的發(fā)生，也可以說(shuō)是由于教會(huì )的統治和侵略的欲望的表現。教會(huì )不但是要在歐洲內部統治一切，而且要伸手到外邊去，遂號召十字軍東征。從拯救圣地方面來(lái)說(shuō)，十字軍東征的目的，本已達到，但從他方面看起來(lái)，教會(huì )的勢力，卻因此而喪失不少。第一，因為十字軍的東征，在歐洲一般的忠實(shí)信徒，都被殺死不少，致使教會(huì )失去了不少精華。第二，沒(méi)有從軍而留在歐洲的人們，是表示他們對于宗教的信仰，沒(méi)有這般從軍者那樣熱烈和忠心，其實(shí)他們也許是教會(huì )的仇敵?，F在教會(huì )的強有力者既都效力疆場(chǎng)，正是他們發(fā)展的一個(gè)好機會(huì )。這個(gè)機會(huì )，一方面使他們能做強有力的組織，以對抗教會(huì )的壓迫，一方面可以使他們在個(gè)性上逐漸發(fā)展，而引起后來(lái)的個(gè)人主義。 ( http://www.tecn.cn )
元朝西侵把中國的印刷術(shù)、火藥及指南針輸入歐洲。印刷術(shù)的影響是打破教會(huì )教士及貴族壟斷智識界，從而使書(shū)冊文字流傳于民間，其結果是思想上得以解放，而擺脫了教會(huì )和貴族的統治思想?；鹚幍挠绊懯谴蚱莆涫恐贫?，使部落的貴族的勢力減少而輸之于平民，從而開(kāi)辟了民治的途徑。指南針的影響是使航海家能夠遠渡重洋，而開(kāi)辟新世界。陳序經(jīng)還認為，元朝的西侵使全歐洲震動(dòng)，對于歐洲人的狹見(jiàn)也打破了不少，從而對于個(gè)人個(gè)性的發(fā)展也起了不小的作用。 ( http://www.tecn.cn )
從上述的論述中，我們可以看到：從歐洲的歷史來(lái)看，中世紀與希臘時(shí)代的文化，所以停滯而不發(fā)展，都是因個(gè)性受了壓迫，而沒(méi)有發(fā)展的可能。文化的停滯，既由于傳統思想的壓迫個(gè)性的發(fā)展，則提倡個(gè)人主義，不但在消極方面，可以打破傳統思想；在積極方面，可以促進(jìn)文化的進(jìn)步。西洋近代文化之所以能于三二百年內發(fā)展這么快，主要是由于個(gè)性的發(fā)展和個(gè)人主義的提倡。 ( http://www.tecn.cn )
二、個(gè)人主義的內涵
個(gè)人主義是一套很復雜的理論，有本體論、方法論、人性論等方面的依據。我們在這里從個(gè)人主義的幾個(gè)基本的主張來(lái)了解一下個(gè)人主義的內涵。 ( http://www.tecn.cn )
1．個(gè)人優(yōu)先于團體（社會(huì )）
正是考慮到個(gè)人離不開(kāi)社會(huì )而存在，有些人就認為社會(huì )比個(gè)人更為重要。比如社會(huì )的有機體的學(xué)說(shuō)，以及所謂的集團主義，都是看重了社會(huì )，而輕視了個(gè)人。有些唯心論者，如柏拉圖以至亞里士多德，以為團體或社會(huì )，不只是比個(gè)人為重要，而且在生長(cháng)上，是比個(gè)人為先，使個(gè)人簡(jiǎn)直成為發(fā)展社會(huì )的一種工具，而達到社會(huì )發(fā)展的目的。質(zhì)言之，社會(huì )是目的，個(gè)人是達到這種目的的手段。近代的社會(huì )學(xué)者，如涂爾干，以為社會(huì )不只是先于（prior）個(gè)人，而且超于（Exterior）個(gè)人。也就是說(shuō)，社會(huì )在其發(fā)展上是先于個(gè)人，社會(huì )的動(dòng)作是異于個(gè)人的動(dòng)作，而成為一種完全與個(gè)人不同的動(dòng)作。換句話(huà)說(shuō)，社會(huì )的行為，可以完全與個(gè)人的行為相異。這種社會(huì )的動(dòng)作，涂爾干叫作社會(huì )的表現（Social Representation）,而成為他的社會(huì )學(xué)的對象。陳序經(jīng)認為這種重社會(huì )而輕個(gè)人的理論，推衍起來(lái)，就是社會(huì )是一切，而個(gè)人是烏有（Society is everything, individual is nothing）。 ( http://www.tecn.cn )
陳序經(jīng)對這種社會(huì )重于個(gè)人的觀(guān)點(diǎn)表示了反對。他說(shuō)：“我們承認個(gè)人是不能脫離社會(huì )而獨立生存的。然而我們也得指出，沒(méi)有個(gè)人，也不會(huì )有社會(huì )。因為社會(huì )是由個(gè)人所組織而成的。而且，社會(huì )是抽象的，個(gè)人是具體的?！?陳序經(jīng)認為雖然社會(huì )是文化的保留所，是文化傳播的機構，又是文化創(chuàng )造的基礎。但是，因為社會(huì )是抽象的，所謂發(fā)展某一個(gè)社會(huì )的文化，其實(shí)還是依賴(lài)于這個(gè)社會(huì )中的個(gè)人。因為個(gè)人是具體的，是發(fā)展文化的主體，是發(fā)展文化的原子，是發(fā)展文化的起點(diǎn)。陳序經(jīng)認為每一個(gè)人都有傳播與改造這個(gè)文化的責任，從而使每一個(gè)社會(huì )或每一個(gè)時(shí)代的文化能夠不落后，能夠有進(jìn)步。而這種每一個(gè)人的責任新的認識與覺(jué)悟，就是個(gè)性的認識與覺(jué)悟。假使每一個(gè)人都能努力去負起這個(gè)責任，就是尊重個(gè)性與發(fā)展個(gè)性?！爸鲝堊鹬剡@種個(gè)性，與發(fā)表這個(gè)性的學(xué)說(shuō)，我們可以叫作個(gè)人主義?！?( http://www.tecn.cn )
陳序經(jīng)特別指出，這種個(gè)人主義，絕不是自私主義，也不是自利主義，這種個(gè)人是社會(huì )化的個(gè)人，文化化的個(gè)人。這種個(gè)人，不只是與社會(huì )處于相反的地位，而是與之有相因相成的關(guān)系。社會(huì )化的程度越高，則個(gè)性化的程度也必越高?！八栽谖幕^為進(jìn)步的社會(huì )，個(gè)性的發(fā)展的機會(huì )愈多，則文化也必愈易于進(jìn)步。所以，我們可以說(shuō)，個(gè)性的發(fā)展是文化的進(jìn)步的度量。自然的，社會(huì )化的程度愈高，文化也必愈為進(jìn)步，不過(guò)個(gè)人是具體的，社會(huì )是抽象的，所以個(gè)性在文化上，而尤其是在文化的進(jìn)步方面來(lái)看，尤為重要?！?( http://www.tecn.cn )
總之，在個(gè)人主義看來(lái)，個(gè)體更具有優(yōu)先性。
2．從洛克的契約論看個(gè)人主義
有各種各樣的契約論。但在個(gè)人主義思想史上，洛克的契約論最值得重視。洛克認為在自然境中，人人都是平等的，而管理群眾的是自然法，而執行自然法的是個(gè)人自己。什么是自然法呢？自然法就是人們互相尊重其自然權利的理性。洛克認為最重要的自然權利有三：一為生命，保存生命為人一切行為最重要的目的。二是自由，在自然法中，人人都是自由之權，不受他人限制。三為財產(chǎn)，財產(chǎn)為維持生命必需之物，為人生所不可缺。 ( http://www.tecn.cn )
雖然自然境并非毫無(wú)和平和自由，但總有很多弊病，如每個(gè)人的智慧不一樣，執行自然法的方法不一樣，這樣就比較容易生混亂，因此，他們就建立契約，共建政治社會(huì )。但是，有幾點(diǎn)要注意，一，洛克認為，在人們建立契約時(shí)，僅僅將執行自然法這一種權利交給社會(huì )。二，洛克是將此種權利交給社會(huì )全體，而不是一人或一個(gè)團體。政治中的一人或一團體之人，是社會(huì )成立后由社會(huì )共同決定的事情，因此，建立社會(huì )與建立政府是兩件不同的事情。三，在社會(huì )成立之后，少數雖有服從多數的義務(wù)，但在立約的時(shí)候，須得人人的同意，不能以多數強其服從。 ( http://www.tecn.cn )
由上述契約論思想，我們可以看出，洛克的政府的全力，是得自社會(huì )的付托而為保護人民生命自由財產(chǎn)為目的的。政府若濫用威權侵犯人民的生命自由財產(chǎn)，則已經(jīng)失去了人民付托的本意，人民可以收回此權，另建新政府。因此，個(gè)人主義熱病，政府應當把對個(gè)人的干涉限制在最低限度，應當把自己的職能大多限于維護法律和秩序，阻止個(gè)人對他人的干預，強制執行自愿達成的協(xié)議。因此，個(gè)人主義者認為，國家是必要的禍害，“最好的政府是管得最少的政府”。 ( http://www.tecn.cn )
從洛克的契約論中，我們也可以看出個(gè)人主義同時(shí)也意味著(zhù)一種財產(chǎn)制度，按照此制度，每個(gè)人都享有獲取財富和按自己的意志設法處置財富的最大機會(huì )。 ( http://www.tecn.cn )
3．個(gè)人主義首先是一種保障主義
從上面兩個(gè)方面看，即從個(gè)人與社會(huì )之間的關(guān)系看，個(gè)人主義認為個(gè)體比社會(huì )更具有優(yōu)先性，從洛克的契約論來(lái)看，我們可以看出社會(huì )又是優(yōu)先于政府的，政府存在的目的在于保障個(gè)人的生命、自由和財產(chǎn)。由此，我們可以說(shuō)，任何團體的存在不必須以不侵犯個(gè)人的生命、自由和財產(chǎn)這些最為基本的權利為前提。政府必須是保障主義的，憲法必須是保障主義的。我們以憲法為例進(jìn)一步來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。根據意大利政治學(xué)家薩托利的看法，憲法基本上有三種：保障性憲法（真正的憲法），名義性憲法，裝飾性憲法（或冒牌憲法）。所謂名義性憲法，“只是組織性的憲法，即是組織而不是約束特定政體中的政治權力運轉之規則的集合。實(shí)際上，名義性憲法并不真的假裝成為‘真正的憲法’。它只是坦率地描述無(wú)限的、不受節制的權力的體制。它不是一紙空文。它只是與憲法主義無(wú)關(guān)?！倍b飾性憲法則冒充“真正的憲法”，“它之所以不真乃是它被置之不理，至少在其基本的保障性的特質(zhì)方面是如此。它實(shí)際上是‘圈套性憲法’。就涉及的自由技術(shù)和掌權者的權利而言，它是一紙空文?！倍嬲膽椃ū仨氉裱Ｕ现髁x。如果政府、憲法切實(shí)地遵循了保障主義，則我們可以說(shuō)這個(gè)國家是一個(gè)憲政國家，是一個(gè)法治國家。 ( http://www.tecn.cn )
在這里我們再講一講法治的問(wèn)題。一定要區分法治與法制。法治意味著(zhù)法律應該統治，無(wú)論統治者還是被統治者都必須在正義的法律框架內活動(dòng)，任何組織和個(gè)人都不得逾越。法治(rule of law)不同于法制(rule by law)。法治背后有一種精神，有一種政治理構，也就是憲政精神。因此并不是一個(gè)國家的法律條文越多，就越具有憲政精神。如果沒(méi)有憲政精神，法律再多，實(shí)施法律再?lài)?，也只是嚴刑峻法，新加坡就是一個(gè)很好的例子。 ( http://www.tecn.cn )
很多人認為個(gè)人主義、自由主義就是自私自利、目無(wú)組織紀律，這實(shí)際上是對它們的極大誤解。其實(shí)，從上面對個(gè)人主義的論述中，我們可以看出，個(gè)人主義、自由主義是最為強調秩序的。嚴復在翻譯約翰?密爾的《論自由》的時(shí)候，就是以《群己權界論》來(lái)命名，每一個(gè)個(gè)體、每一個(gè)團體的權力都有一定的界限，如果越過(guò)了這個(gè)界限，侵犯了他人的自由，則自己的權利也得不到保障了。我們經(jīng)常說(shuō)自由止于別人的鼻尖。這難道不能表明個(gè)人主義是最為強調秩序的嗎？ ( http://www.tecn.cn )
4．個(gè)人主義對個(gè)體的要求
我們上面所講的可以說(shuō)是從個(gè)體的外部來(lái)看個(gè)人主義。但作為一種政治學(xué)說(shuō)、一種理論、一種價(jià)值觀(guān)的個(gè)人主義對個(gè)體本身有不有要求？當然是有的。但是這種要求可以分為不同的層次。 ( http://www.tecn.cn )
第一個(gè)層次是要求每一個(gè)都必須守法。這是最基本的要求。
第二個(gè)層次是遵守遵守道德規范（公道德），一個(gè)個(gè)人主義者應當成為一個(gè)有道德的人。
第三個(gè)層次是一個(gè)個(gè)人主義者應當具有責任意識，他要為他的行為負責?！澳壤鲎咧笤趺崔k？” 娜拉本身要承擔起責任?！白灾蔚纳鐣?huì )，共和的國家，只是要個(gè)人有自由選擇之權，還要個(gè)人對于自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自由獨立的人格。社會(huì )國家沒(méi)有自由獨立的人格如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種生活國家決沒(méi)有改良進(jìn)步的希望?！?( http://www.tecn.cn )
第四個(gè)層次是一個(gè)個(gè)人主義者應當是一個(gè)成器的人，能夠對社會(huì )有所貢獻的人。易卜生說(shuō)：“你要想有益于社會(huì )，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器?！?( http://www.tecn.cn )
第五個(gè)層次是精神上的自由，即伯林所謂的積極自由。
三、中國有不有個(gè)人主義的傳統
我們剛才講了個(gè)人主義是西方文化的主力，現在我們要討論的一個(gè)問(wèn)題是：在中國傳統文化中（1840年以前）有不有個(gè)人主義的思想因素？我個(gè)人認為，中國傳統文化中沒(méi)有形成個(gè)人主義傳統，雖然有一些零星的個(gè)人主義思想因素?？偲饋?lái)說(shuō)，在中國傳統文化中主張尊重和發(fā)展個(gè)性的學(xué)說(shuō)在中國太過(guò)薄弱。 ( http://www.tecn.cn )
當然，任何對中國文化的一言以蔽之式的解讀都是有問(wèn)題的，任何化約主義的傾向都會(huì )使問(wèn)題簡(jiǎn)單化。我們當然可以從中國文化中尋找出一些主張發(fā)揚個(gè)性的人物與思想。比如李贄在中國歷史上就算得上是個(gè)性比較堅強的人。但也正是如此，他才被他所處的時(shí)代擯斥；也正是如此，他才大膽地說(shuō)道：“二千年以來(lái)無(wú)議論，非無(wú)議論也，以孔子之議論為議論，此所以無(wú)議論也?！痹陉愋蚪?jīng)看來(lái)，議論固是如此，文化又何獨不然？所以二千年以來(lái)的文化，就是孔子之文化。我們可以說(shuō)二千年來(lái)是有文化，也可以說(shuō)是差不多沒(méi)有文化。說(shuō)它是有，因為有了孔子的文化，說(shuō)它是沒(méi)有，因為這些文化，是二千年前的文化，并非二千年來(lái)所創(chuàng )造和發(fā)展的文化。 ( http://www.tecn.cn )
因為只有孔子的議論，而孔子的議論，是排除異己的議論，所以除了孔子以外，沒(méi)有別的個(gè)性可以發(fā)展。結果是文化既沒(méi)有法子去跳出孔子的文化圈圍，個(gè)人主義在中國的歷史上，也沒(méi)有誕生的可能。 ( http://www.tecn.cn )
那么揚朱、陳仲子等的學(xué)說(shuō)是不是個(gè)人主義的觀(guān)點(diǎn)呢？。揚朱的思想“簡(jiǎn)直是極端的為我主義”，因為一種文化的形成，是要依賴(lài)很多人的努力的，假使人人都同揚朱一樣損一毫利天下而不為，則文化的創(chuàng )造根本不可能的。實(shí)際上揚朱只是一個(gè)最會(huì )享受文化的惰人。至于陳仲子的學(xué)說(shuō)，只不過(guò)是一種消極的任我主張罷了。消極的任我，也創(chuàng )造不出文化來(lái)，因為他不是積極地將自己的所能盡量發(fā)展而有所貢獻于文化。 ( http://www.tecn.cn )
在孔家思想統治之下，中國決沒(méi)有法子去產(chǎn)生個(gè)人主義。個(gè)人主義沒(méi)有法子去產(chǎn)生，中國文化的改變就至多只有皮毛的改變。 ( http://www.tecn.cn )
再來(lái)看一看個(gè)人主義在中國的命運。我們以嚴復、陳獨秀、胡適為例說(shuō)明了這一問(wèn)題。他說(shuō)：“本來(lái)西洋的個(gè)人主義之介紹與中國的歷史，已在滿(mǎn)清尚未推倒以前。嚴復所譯斯賓塞的《群學(xué)肄言》，及彌爾的《群己權界論》，應當對于中國思想上，有莫大的影響。無(wú)奈事實(shí)上并不是這樣。其原因也不外是由于排除異己的成見(jiàn)太深。一直到了民國四、五年以后，開(kāi)始有了些人作了片斷的個(gè)人主義的言論。比方，陳仲甫先生在他的《東西民族根本思想之差異》一文（《新青年》一卷四號）內，有一條說(shuō)明西洋民族以個(gè)人為本位，而東洋民族以家族為本位。此外又如胡適之先生，于民國七年所寫(xiě)的《易卜生主義》之影響于中國思想界，也很顯明?！乙詾橹俑ο壬葲](méi)有積極的提倡個(gè)人主義，適之先生的介紹，也不外是一方面和斷片的介紹。然這樣的輕輕一試，已有這種成績(jì)，要是中國人而能盡力從這條路上做工夫，則將來(lái)的效益，當無(wú)限量?？上е袊说膫鹘y思想已深入腦髓，結果是輕輕的一針注射的個(gè)人主義，敵不住什么堂皇的思想統一的注射，結果是我們仍是照舊的只會(huì )游手好閑的享受西洋的汽車(chē)和洋樓，沒(méi)有自己有所振作的決心?！?( http://www.tecn.cn )
大陸解放后，個(gè)人主義在中國大陸思想界基本上銷(xiāo)聲匿跡。在解放后的相當長(cháng)的一段時(shí)期內，人們對個(gè)人主義存在深深的誤解，個(gè)人主義也為一般人們所畏言，直到80年代后期，中國近代思想史上的第三次啟蒙運動(dòng)，個(gè)人主義又才抬頭。到90年代，隨著(zhù)顧準、王小波等人的著(zhù)作的流行，個(gè)人主義、自由主義才進(jìn)一步為人們所理解。但是，無(wú)庸諱言，人們現在大都對個(gè)人主義、自由主義帶有偏見(jiàn)，不理解它的本來(lái)含義。這充分說(shuō)明個(gè)人主義為人們所接受，還有很長(cháng)一段路要走。個(gè)人主義是人類(lèi)思想史上最為值得珍視的價(jià)值。在現代性在中國還沒(méi)有生根的今天，還大有提倡個(gè)人主義的必要。這也是我們今天紀念易卜生的用意所在。 ( http://www.tecn.cn )
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陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀(guān)》（四），上海商務(wù)印書(shū)館1947年版，第74頁(yè)。
陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀(guān)》（四），上海商務(wù)印書(shū)館1947年版，第74頁(yè)。
陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀(guān)》（四），上海商務(wù)印書(shū)館1947年版，第78頁(yè)。
陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀(guān)》（四），上海商務(wù)印書(shū)館1947年版，第89頁(yè)。
胡適：《易卜生主義》。
陳序經(jīng)：《中國文化的出路》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第128-129頁(yè)。
