作者簡(jiǎn)介：
吳曉明，復旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，研究方向：馬克思主義哲學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)和比較哲學(xué)。
原文出處：
《社會(huì )科學(xué)戰線(xiàn)》2019年06期
[摘要] 解釋學(xué)的近代起源即表明其具有一般的方法論意義。但隨著(zhù)海德格爾制訂“實(shí)際性解釋學(xué)”的努力，隨著(zhù)當代解釋學(xué)的主旨通過(guò)基礎存在論而關(guān)聯(lián)于真理，開(kāi)始形成了“真理與方法之間的對峙”。近代以來(lái)的方法論主義滯留于形式方法及其“主觀(guān)主義的困境”中，而當代解釋學(xué)的主旨正在于追問(wèn)存在之真理，因而是根據通達于“事物自身”來(lái)為其思想任務(wù)確定方向的。只有在這一主旨及其思想任務(wù)被牢牢地把握住的時(shí)候，才可能正確地理解和規定解釋學(xué)的各種原理(如解釋、理解、視域融合、效果歷史等等)，才可能在其真實(shí)的意義定向中來(lái)談?wù)摻嬛袊忉寣W(xué)的必要性，才會(huì )對當今中國的哲學(xué)社會(huì )科學(xué)產(chǎn)生深入而持久的積極推動(dòng)。
[關(guān)鍵詞] 解釋學(xué)/形式方法/外在反思/真理/事物自身/哲學(xué)社會(huì )科學(xué)
20世紀末，湯一介先生倡言創(chuàng )建“中國的解釋學(xué)”，隨即引起了國內學(xué)界的關(guān)注與討論。近年來(lái)，由于張江先生的一力主張和推動(dòng)，闡釋問(wèn)題以及由之而來(lái)的構建中國解釋學(xué)的探討再度活躍起來(lái)。然而，時(shí)下關(guān)于解釋學(xué)的各種議論還是頗為紛亂的，缺乏一個(gè)匯聚問(wèn)題所在的穩定樞軸。解釋學(xué)的性質(zhì)若何并且為什么須訴諸解釋學(xué)？解釋學(xué)究竟是一種專(zhuān)門(mén)而獨特的學(xué)術(shù)(類(lèi)似于訓詁學(xué)、文獻學(xué)或語(yǔ)文學(xué)等)，還是一種具有普遍意義的哲學(xué)方法(例如哲學(xué)—社會(huì )科學(xué)方法論)？很明顯，對此類(lèi)問(wèn)題的澄清與判斷是非常重要的，因為它規定了探討問(wèn)題的基本取向以及構建“中國解釋學(xué)”的基本架構；同樣明顯的是，為了對此類(lèi)問(wèn)題作出真正的估量，我們根本不可能局限于對“解釋”或“解釋學(xué)”僅僅開(kāi)展出某種望文生義或細枝末節的表面發(fā)揮，而必須首先把握當代解釋學(xué)的主旨以及其所面臨的思想任務(wù)。唯在解釋學(xué)的主旨與思想任務(wù)被明確起來(lái)的地方，解釋學(xué)的必要性以及各種闡釋問(wèn)題的解釋學(xué)應答才可能具有實(shí)際的效準，“中國解釋學(xué)”的建構才可能獲得其基本的目標和意義規定，從而解釋學(xué)的積極介入才可能對我們的整個(gè)哲學(xué)—社會(huì )科學(xué)產(chǎn)生深刻而持久的積極推動(dòng)。
解釋學(xué)(Hermeneutik)的近代起源即表明它具有某種普遍的意義或方法論的意義。這種普遍意義對施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，體現為“理解的藝術(shù)”或“避免誤解的藝術(shù)”，它作為形式上的方法乃是“一般解釋學(xué)”(allgemeine Hermeneutik)，亦即理解任何陌生話(huà)語(yǔ)的理論和藝術(shù)論，因而它也主要地并且特殊地包括神學(xué)解釋學(xué)和語(yǔ)文解釋學(xué)。①狄爾泰大體接受了施萊爾馬赫的解釋學(xué)概念，將其規定為“理解的規則”或“書(shū)寫(xiě)文獻的解釋藝術(shù)”；由于他特別地考察“理解”本身并使之貫徹在“精神科學(xué)”的整體研究中，因而解釋學(xué)的普遍性乃表現為精神科學(xué)(一般所謂人文學(xué)術(shù)和社會(huì )科學(xué)，新康德主義稱(chēng)之為“歷史科學(xué)”，英國人則稱(chēng)之為“道德科學(xué)”)的方法論。狄爾泰“始終只是將解釋學(xué)作為這樣一個(gè)主題來(lái)加以探討，即總表現為他自認為是對其本質(zhì)把握的——解釋性的精神科學(xué)的方法論”②。由此可見(jiàn)，近代以來(lái)的解釋學(xué)首先是具有普遍性質(zhì)的：它不是某種獨特且專(zhuān)門(mén)的學(xué)術(shù)，而是作為一般解釋學(xué)、作為形式方法——關(guān)于解釋的條件、對象、方法和傳達等——來(lái)得到理解和運用的。
這樣的理解和運用毫無(wú)疑問(wèn)是與近代哲學(xué)以及由之而來(lái)的主導的知識定向相一致、相吻合的。因此在這個(gè)意義上，我們也就理所當然地把解釋學(xué)一般地把握為哲學(xué)—社會(huì )科學(xué)方法論，并在這種方法論的意義上來(lái)領(lǐng)會(huì )其普遍意義。然而，正是在對施萊爾馬赫和狄爾泰解釋學(xué)立場(chǎng)的考究中，海德格爾表現出高度的不滿(mǎn)并提出了尖銳的批評；而這種不滿(mǎn)和批評恰恰意味著(zhù)解釋學(xué)在當代的一個(gè)決定性的轉折。這個(gè)轉折是如此之大，以至于海德格爾聲言自己所談?wù)摰慕忉寣W(xué)“不是在現代意義上被使用的，而且它也決不是迄今為止一般使用的解釋學(xué)說(shuō)的含義”③。姑且撇開(kāi)具體內容不談，這一聲言至少立即就表明：由海德格爾重新啟用并制訂的“解釋學(xué)”，根本不是什么一般而言的方法論，它的普遍意義也根本不可能通過(guò)所謂“方法論”——無(wú)論是一般哲學(xué)方法論還是精神科學(xué)方法論——而得到恰當的把握。
盡管這樣的解釋學(xué)概念及其普遍性會(huì )使人們或多或少感到困惑，但伽達默爾的《真理與方法》卻再度堅拒將解釋學(xué)當做形式方法或一般方法論來(lái)理解的各種企圖。在同貝蒂(E.Betti)的爭論中，伽達默爾聲稱(chēng)，哲學(xué)解釋學(xué)理論根本不是一種“方法學(xué)理論”，不管這種方法論是正確的還是錯誤的(甚或是“危險的”)；如果僅僅把解釋學(xué)問(wèn)題當做一種方法問(wèn)題來(lái)思考，便意味著(zhù)“深深地陷于本該克服掉的主觀(guān)主義之中”④。因此，“從根本說(shuō)來(lái)我并未提出任何方法，相反，我只是描述了實(shí)際情形……正是在這個(gè)意義上我才試圖超越現代科學(xué)的方法概念(它自有其有限的權利)進(jìn)行思考，并在根本的一般性中考慮一直發(fā)生的事情”⑤。同樣，在與阿佩爾、哈貝馬斯等人的論戰中，伽達默爾批評他們是深陷于僅注意規則及規則之運用的“方法論主義”之中了；他們沒(méi)有意識到：對實(shí)踐的反思不是技術(shù)，而方法論主義實(shí)際上是用規則形式的技術(shù)概念取代了實(shí)踐概念。⑥毫無(wú)疑問(wèn)，這里的問(wèn)題決不是術(shù)語(yǔ)學(xué)上的爭論，而是最關(guān)本質(zhì)地牽扯到哲學(xué)上的基本主張和基本立場(chǎng)。且讓我們最為簡(jiǎn)要地先行給出一個(gè)概括：對于海德格爾和伽達默爾來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)之所以不是形式方法或一般方法論性質(zhì)的，乃因為它——大略說(shuō)之——是“基礎存在論”性質(zhì)的。
為了使圍繞當代解釋學(xué)性質(zhì)和主旨的疑難得以清除，我們可以來(lái)思考一下此間與一般方法或方法論相對待的東西。這東西涉及的是什么呢？一種頗為流行的見(jiàn)解認為，后狄爾泰的解釋學(xué)是從方法論轉入到本體論(ontology，即存在論)上去了，或者，是從精神科學(xué)的方法論轉變?yōu)橐环N哲學(xué)了。這種見(jiàn)解固然“不錯”，但卻太過(guò)表面、太疏闊于根本了。如果事情僅僅是這樣的話(huà)，那么，問(wèn)題看來(lái)只是關(guān)乎不同的“學(xué)科領(lǐng)域”罷了。且不說(shuō)一般的方法論早已被列入“哲學(xué)”的名下，舉凡普遍的方法，總也是或者自覺(jué)或者不自覺(jué)地具有其特定的“本體論”基礎的。這將使我們意識到：此間與一般方法或方法論形成對待的東西，是某種更為根本且尤須得到澄清和把握的東西。事實(shí)上，伽達默爾大作的書(shū)名《真理與方法》已經(jīng)十分明確地指證了那種東西，它被喚作“真理”。如果說(shuō)“方法”已經(jīng)不再致力于真理并且總是試圖規避真理，那么，解釋學(xué)的主旨恰恰是真理，并且正是為了維護“真理”的緣故而使自身批判地脫離一般所謂的“方法”。所以伽達默爾說(shuō)：“真理和方法之間對立的尖銳化在我的研究中具有一種論戰的意義?！雹弑M管這一說(shuō)法目前看來(lái)還比較抽象，但當代解釋學(xué)的性質(zhì)卻借此被清晰地表達出來(lái)了：它的主旨不是成為方法，而是探入真理。
由此需要透徹反思的是：我們是將解釋學(xué)僅僅當做一般方法或方法論來(lái)理解，還是首先將其當做對真理的維護和通達來(lái)把握的？如果說(shuō)，“真理”一詞對于我們來(lái)說(shuō)已經(jīng)變得如此陌生，以至于今天根本不再需要為真理操心，或徑直就將它溶解在“方法”的程序或技術(shù)中，那么，這只不過(guò)表明，解釋學(xué)的主旨及性質(zhì)是遭到了多么大的誤解和歪曲，而這樣的誤解和歪曲又在多大的程度上陷入“方法論主義”的窠臼之中。眾所周知，在海德格爾重新制訂解釋學(xué)規劃之際，是新康德主義、實(shí)證主義等盛行和統治的時(shí)代，如果說(shuō)這個(gè)時(shí)代主導的哲學(xué)氣質(zhì)——事實(shí)上這種氣質(zhì)一直延續到今天——乃是遺忘真理或對真理問(wèn)題的不知所措，因而蜷縮在方法論主義的天真性之中，那么，伽達默爾1972年的說(shuō)法就是有效的，并且直到今天依然有效：“以此為根據，真理和方法之間的對峙就具有一種不可清除的現實(shí)性?！雹?/span>
為此我們必須首先弄清楚真理問(wèn)題，弄清楚真理和方法之間對峙的本質(zhì)來(lái)歷。這一來(lái)歷從大要來(lái)說(shuō)是與近代哲學(xué)的開(kāi)端特別相關(guān)的：它的開(kāi)端是“我思”、自我意識，是主體之主體性(因而近代哲學(xué)也被稱(chēng)為我思哲學(xué)或主體性哲學(xué))。這一哲學(xué)引領(lǐng)并伴隨著(zhù)一個(gè)新的時(shí)代，開(kāi)展并道說(shuō)出一個(gè)與以往不同的哲學(xué)境域，但也使我們深深陷入——如伽達默爾所說(shuō)——“主觀(guān)主義的困境”之中。這種主觀(guān)主義的困境是怎樣的呢？我們在近代哲學(xué)的開(kāi)端處就能見(jiàn)到這種困境：當笛卡爾把思維(我思)規定為一種實(shí)體，而把廣延規定為另外一種全然不同的實(shí)體時(shí)，思維之通達于廣延，主體之通達于對象——認識的真理唯依賴(lài)此種通達——就面臨著(zhù)最嚴峻的問(wèn)題：“這個(gè)正在進(jìn)行認識的主體怎么從他的內在‘范圍’出來(lái)并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍，認識究竟怎么能有一個(gè)對象，必須怎樣來(lái)設想這個(gè)對象才能使主體認識這個(gè)對象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險？”⑨這個(gè)問(wèn)題雖然十分嚴峻，但對于獨斷論形而上學(xué)來(lái)說(shuō)還是可以姑息性地得到解決的。笛卡爾在“思維”和“廣延”這兩種實(shí)體之外或之上，設定了第三種實(shí)體，即神或上帝。這一本體論上的設定重建起思維實(shí)體與廣延實(shí)體的協(xié)調，主體與對象的一致。這也意味著(zhù)：認識的真理通過(guò)“神助說(shuō)”而獲得了基本的保障。
由于康德的偉大批判一勞永逸地摧毀了自然神論的上帝，并使獨斷論形而上學(xué)不再能夠真正持立，所以，哲學(xué)在收獲了先驗方法之積極成果的同時(shí)，卻也使近代以來(lái)的主觀(guān)主義困境進(jìn)一步尖銳化起來(lái)?？档轮皇撬坪鯏[脫了笛卡爾式的孤立主體(在《純粹理性批判》中，“我思”并不意味著(zhù)一個(gè)實(shí)體之我在思，而是意味著(zhù)“純思”，我=思)，但是在本體論上，“笛卡爾的立場(chǎng)依然保留如故”⑩。正是由于這一立場(chǎng)，并且由于這一立場(chǎng)不再可能在理論理性中獲得“上帝”的外部支撐，自在之物就成為自我意識不可通達的東西了。這無(wú)非是表示“我思”與“物自身”的分離隔絕，而此種分離隔絕在把認識的本質(zhì)性全部導回到自我意識中去的時(shí)候，也使物自身被徹底地屏障在這種本質(zhì)性之外。因此，我們認識的對象乃是單純的現象，而物自身則是我們的認識永遠無(wú)法真正抵達的“彼岸”。這樣的哲學(xué)架構當然意味著(zhù)一般而言的“主觀(guān)主義”(認識的本質(zhì)性全體歸屬于自我)，意味著(zhù)這種主觀(guān)主義總是瓦解一般而言的“真理”(通達并符合于物自身)。由此得以顯現的關(guān)鍵之點(diǎn)正在于“真理”，在于這個(gè)哲學(xué)向來(lái)所屬的目標開(kāi)始極大地動(dòng)蕩起來(lái)。
如果說(shuō)我們在笛卡爾哲學(xué)中曾經(jīng)見(jiàn)到這種“主觀(guān)主義困境”，那么我們在康德哲學(xué)中則可以見(jiàn)到這種困境之進(jìn)一步的形式，而所有此類(lèi)困境都是就“真理”而言并且由之而來(lái)的。事實(shí)上，在黑格爾時(shí)代，哲學(xué)上的主觀(guān)主義是如此盛行，以至于就所謂“效果歷史”的意義來(lái)說(shuō)，康德—費希特哲學(xué)的余脈——真正說(shuō)來(lái)乃是這種哲學(xué)的末流——已經(jīng)全然將“真理”一事置之度外了。所以黑格爾在1818年的柏林大學(xué)開(kāi)講辭中說(shuō)：放棄對真理的知識看來(lái)一時(shí)風(fēng)行，并被推崇為我們時(shí)代精神上的勝利凱旋；“最后所謂批判哲學(xué)曾經(jīng)把這種對永恒和神圣對象的無(wú)知當成了良知，因為它確信曾經(jīng)證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學(xué)”(11)。確實(shí)，在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)乃以真理為目標；如果不訴諸真理并要求把握真理，哲學(xué)便不存在也沒(méi)有理由存在。因此，為了從主觀(guān)主義的上述困境中擺脫出來(lái)從而捍衛“真理”，黑格爾以其全部哲學(xué)開(kāi)展出對主觀(guān)主義之持續不斷的——有時(shí)甚至是苛刻的——批判。
這一批判立足于絕對者(上帝)。由于絕對者乃是思維—存在，主體—客體，所以它不僅是作為全體的真理，而且從根本上保障了認識之成為真理的根據，即主體與客體的一致，自我與物自身的通達。如果在此我們想起了笛卡爾的第三個(gè)實(shí)體，那么更加準確地說(shuō)來(lái)，這個(gè)絕對者乃是斯賓諾莎主義的：只有一個(gè)唯一的絕對者實(shí)體，它可以被稱(chēng)為“上帝”“自然”“大全”或“自因”等。在這個(gè)意義上，黑格爾一般地屬于古典形而上學(xué)并以此來(lái)設定和把握真理。也是在這個(gè)意義上，伽達默爾說(shuō)：“據我看來(lái)，古典形而上學(xué)的優(yōu)勢在于如下事實(shí)，即從一開(kāi)始就超越了以主觀(guān)性和意志為一方，以客體和自在之物為另一方的二元論，因為它認為它們相互之間有一種預定的和諧。顯然，古典形而上學(xué)的真理概念——知識和客體的一致——以一種神學(xué)的一致為基礎?！?12)然而，對于黑格爾來(lái)說(shuō)事情還不止如此。由于康德摧毀了自然神論的上帝并使獨斷論形而上學(xué)成為時(shí)代錯誤，所以除非絕對者乃是自我活動(dòng)的并賴(lài)這種自我活動(dòng)而得以自我證明，否則的話(huà)，絕對者就不能繼續在哲學(xué)上真正持立。黑格爾正是就此開(kāi)展其卓絕工作的，他的出發(fā)點(diǎn)是“絕對(13)即主體的概念”。按照這個(gè)概念，“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”(14)。這不僅意味著(zhù)絕對者(上帝)作為“無(wú)限的基質(zhì)”也就是“無(wú)限的機能”，而且還意味著(zhù)絕對者在它的自我活動(dòng)中也就是它的自我證明。在這里，就像真理的本體論基礎被把握在主客一體的絕對者之中一樣，一切認識的真理性皆植根于絕對者之展開(kāi)過(guò)程的全體中。這樣一來(lái)，真理的立場(chǎng)乃通過(guò)絕對唯心論被恢復和重建起來(lái)，而絕對唯心論同時(shí)也就是思辨的唯心論。黑格爾正是在這個(gè)意義上極大地推進(jìn)并完成了古典形而上學(xué)。
我們由此可以看到，真理問(wèn)題如何在近代哲學(xué)的“主觀(guān)主義困境”中突出地表現出來(lái)；而當代解釋學(xué)的真理議題又恰恰與黑格爾哲學(xué)——它的成就以及它的瓦解——有著(zhù)最為切近和最關(guān)本質(zhì)的聯(lián)系。
如果說(shuō)，哲學(xué)上的主觀(guān)主義困境可以極大地動(dòng)搖甚至拒斥真理的立場(chǎng)，那么，對于當代解釋學(xué)來(lái)說(shuō)，伽達默爾所謂“真理和方法之間的對峙”又意味著(zhù)什么呢？它意味著(zhù)——一言以蔽之——真理立場(chǎng)和主觀(guān)主義的對峙，因為“方法論主義”——同樣一言以蔽之——是完全被鎖閉在主觀(guān)主義之中，鎖閉在各種遺忘真理的晦暗之中。
“方法論主義”訴諸方法，更加確切些說(shuō)，訴諸形式方法(即黑格爾所說(shuō)的“外在方法”)。形式方法之所以具有確鑿無(wú)疑的主觀(guān)主義性質(zhì)，是因為它或者從未真正思及它的哲學(xué)預設，或者天真地以為形式程序及其技術(shù)最為可靠地保障著(zhù)知識的“客觀(guān)性”，以及由這種“客觀(guān)性”而來(lái)的名為“真理”的東西。但是，至少自黑格爾以來(lái)，這種看法已經(jīng)是巨大的時(shí)代錯誤了。真理毫無(wú)疑問(wèn)是客觀(guān)的，而哲學(xué)特有態(tài)度的起源就是“客觀(guān)性(Sachlichkeit)告誡”。(15)因此這里關(guān)乎真理的問(wèn)題從根本上來(lái)說(shuō)首先牽涉到“思想對客觀(guān)性的態(tài)度”(16)。區別于通常的、非哲學(xué)的含義，康德將客觀(guān)性把握為我們知識中的普遍必然性(即符合思想規律的東西)。黑格爾指出，在標識出“感官所知覺(jué)的事物是主觀(guān)的”那種意義上，康德的見(jiàn)解是完全正確的；但康德所謂思想的客觀(guān)性，真正說(shuō)來(lái)卻仍然只是主觀(guān)的?！耙驗?，按照康德的說(shuō)法，思想雖說(shuō)有普遍性和必然性的范疇，但只是我們的思想，而與物自體間卻有一個(gè)無(wú)法逾越的鴻溝隔開(kāi)著(zhù)。與此相反，思想的真正客觀(guān)性應該是：思想不僅是我們的思想，同時(shí)又是事物的自身(an sich)，或對象性的東西的本質(zhì)……”(17)換言之，對于黑格爾來(lái)說(shuō)，真正的客觀(guān)性是指思想所把握的“事物自身”，以示有別于所有與“事物自身”(18)相分離的主觀(guān)思想。不難看出，黑格爾所云之客觀(guān)性，是與其關(guān)于真理的絕對立場(chǎng)本質(zhì)相關(guān)的——因為除非思想被最終把握為絕對，否則的話(huà)，思想的客觀(guān)性就不可能是“事物自身”。同樣不難看出，一般所謂方法，即形式方法，就像思想具有“普遍性和必然性的范疇”(知性范疇)一樣，雖然看起來(lái)似乎在知性科學(xué)的活動(dòng)領(lǐng)域中成為普遍的和必然的，但真正說(shuō)來(lái)，亦與“事物自身”了無(wú)關(guān)礙——因而形式方法同樣僅僅從屬于“我們的思想”，并因而在這樣的意義上完全是主觀(guān)的。
最能說(shuō)明這種情形的，是黑格爾對“反思哲學(xué)”(Reflexionsphilosophie)所作的批判。這一批判是要表明：外部反思(或知性反思)乃是僅僅局限于主觀(guān)思想的主觀(guān)主義。簡(jiǎn)要地說(shuō)來(lái)，外部反思是作為一種忽此忽彼的推理能力來(lái)活動(dòng)的，它從來(lái)不深入到事物的實(shí)體性?xún)热葜?；但它知道一般原則，并且僅僅把一般原則抽象地運用到任何內容之上。我們由此很容易識別的是：外部反思也就是我們通常稱(chēng)之為教條主義(哲學(xué)上更多地叫做形式主義)的東西，因為教條主義正就是疏離隔絕于作為事物自身的實(shí)體性?xún)热?，而僅僅把抽象原則——無(wú)論它是知性范疇、知性規律，還是公式或教條——先驗地強加給任何內容。不僅如此，我們同樣也非常熟知：教條主義或形式主義，無(wú)論其一般原則或原理看起來(lái)具有多么強大的普遍性的外觀(guān)，卻總已經(jīng)是徹頭徹尾的主觀(guān)主義了——其外部反思的實(shí)質(zhì)使之最可靠地跌落到主觀(guān)思想中。(19)方法論主義難道不是在外部反思的區域中活動(dòng)嗎？如果離開(kāi)了外部反思的機制，形式方法難道還能夠生存嗎？盡管形式方法在其特定的有限活動(dòng)空間中是合理的和起作用的，就像知性范疇和知性規律一樣(黑格爾從未否認過(guò)這一點(diǎn))，但只要問(wèn)題涉及哲學(xué)上的根本立場(chǎng)，只要方法論主義有意無(wú)意地規避根本哲學(xué)立場(chǎng)的澄清，當代解釋學(xué)就不能不在時(shí)代的思想處境中突出地揭示“真理與方法的對峙”，并且特別地從真理一邊來(lái)強調解釋學(xué)的主旨。因此，就像海德格爾把先前解釋學(xué)的方法論主義指證為形式主義(20)一樣，伽達默爾不僅專(zhuān)門(mén)就解釋學(xué)主題考察了“反思哲學(xué)的界限”，而且明確指出：“現代方法論概念的不足之處就是我們的出發(fā)點(diǎn)……黑格爾曾經(jīng)以‘外在反思’( Reflexion)這一概念批判了那種把自己作為某種同事物相異的行動(dòng)而進(jìn)行的方法概念。真正的方法乃是事物本身的行動(dòng)?！?21)
如此看來(lái)，黑格爾也主張某種方法——“真正的方法”，看來(lái)辯證法就是這種方法。但這種方法恰恰是表示“事物自身”的活動(dòng)，因而此間尤須明辨的要點(diǎn)是：辯證法不是任何一種意義上的形式方法，它也根本不可能以一種知性的方式按外部反思的機制來(lái)起作用；毋寧說(shuō)，任何一種試圖把辯證法當作形式方法來(lái)使用的企圖都是反辯證法的(盡管這種辯證法的形式主義運用在黑格爾死后就極大地興盛起來(lái)并且不絕如縷)，因為辯證法恰恰意味著(zhù)克服知性的有限性，意味著(zhù)揚棄外部反思而開(kāi)展出思辨的反思，意味著(zhù)超出空疏的理智而深入到事物的實(shí)體性?xún)热葜?22)，一句話(huà)，意味著(zhù)擺脫主觀(guān)主義的桎梏而使思想通達于“事物自身”。唯在“事物自身”得以被通達的地方，才有思想的真正客觀(guān)性；唯在思想的真正客觀(guān)性得以被把握住的地方，才談得上名副其實(shí)的真理。所以，海德格爾很正確地指出，黑格爾只是把思辨辯證法徑直稱(chēng)為“方法”罷了，但這里的方法并不是指某種表象工具或哲學(xué)探討的特殊方式，而是意味著(zhù)“實(shí)體—主體”的自我活動(dòng)及其展開(kāi)過(guò)程。(23)同樣，伽達默爾指認黑格爾的方法概念是在其希臘源頭上獲得意義的，而自希臘人以來(lái)，辯證法就意味著(zhù)描述事物自身的活動(dòng)，或者，使對事物的正確觀(guān)照顯露出來(lái)。(24)
因此，最簡(jiǎn)要地說(shuō)，當代解釋學(xué)的主旨乃在于“真理”(訴諸真理并且保衛真理)，而真理議題的核心則在于能否通達“事物自身”(能否祛除“現象”與“物自身”的分離隔絕)。如果方法論主義根本未能或無(wú)能觸到這樣的真理議題，如果形式方法只是依循外部反思的方式活動(dòng)并因而純全滯留于主觀(guān)思想的內部，那么，當代解釋學(xué)就必然由其主旨而意識到真理與方法的對峙。正是在關(guān)乎“事物自身”這一根本點(diǎn)上，當代解釋學(xué)是與黑格爾高度一致的。所以伽達默爾在《事物的本質(zhì)和事物的語(yǔ)言》一文中，推崇黑格爾為道說(shuō)思想之客觀(guān)性的“魁首”，因為“他精確地討論了物的活動(dòng)，并且用以下事實(shí)體現了真正的哲學(xué)思考，即物在自身中活動(dòng)，它并非僅僅是人自己的概念的自由游戲。這就是說(shuō)，我們對于物所作的反思過(guò)程的自由游戲在真正的哲學(xué)思考中并不起作用。本世紀初代表了一種哲學(xué)新方向的著(zhù)名現象學(xué)口號‘回到事物本身去’指的也是同樣的意思?！?25)照此看來(lái)，海德格爾的現象學(xué)出身將有利于他以自身的方式參與到真理的議題中去，并使這一議題與“事物本身”形成獨特的勾連。所以就像他在《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》中談?wù)摤F象學(xué)對于存在論來(lái)說(shuō)的基礎性意義(26)一樣，《存在與時(shí)間》專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了“探索工作的現象學(xué)方法”一節，并且在提及“走向事情本身”這一現象學(xué)原理的同時(shí)，指證這一方法的定向將如何更原始地植根于“對事情本身的分析”之中，如何更加遠離“我們稱(chēng)之為技術(shù)手法的東西”。(27)正像此間肯定的說(shuō)法訴諸“事情本身”一樣，否定的說(shuō)法要求棄絕方法論的形式主義。
盡管伽達默爾非常明確地指出，黑格爾關(guān)于思想之客觀(guān)性的立場(chǎng)是與當代現象學(xué)的口號高度一致的，但某些似乎是維護現象學(xué)純潔性的意見(jiàn)卻堅拒這種一致性，更何況海德格爾本人還曾尖銳地駁斥辯證法并聲言現象學(xué)與辯證法的“水火不容”(28)。然而我們在這里談?wù)摰氖呛５赂駹柋救?，因此必須弄清楚他是在怎樣的意義上發(fā)言的。海德格爾確實(shí)異常尖銳地抨擊辯證法，但他所抨擊的恰恰是已經(jīng)蛻化為形式方法并且僅僅作為無(wú)思想的方法論主義來(lái)活動(dòng)的辯證法?！稗q證法必須生存并且在這里發(fā)展出一種令人留下深刻印象的技能……只要學(xué)一年，一個(gè)人就能談?wù)撘磺?，好像真是那么回事似的……人們應該審視一下今天所刻意追求的詭辯的模式，如形式—內容、理性—非理性、有限—無(wú)限、中介—非中介、主體—客體?！?29)這里所說(shuō)的“技能”“詭辯的模式”或“成對的充滿(mǎn)災難的概念”，如果不是抽象的形式方法及其外部反思的運用，又是什么呢？這些東西當然是現象學(xué)從根本上——由其出發(fā)點(diǎn)而來(lái)——要加以反對的，但它們難道不也是黑格爾的辯證法從根本上——由其“絕對”的立場(chǎng)而來(lái)——要加以克服的嗎？在這個(gè)意義上可以說(shuō)，就維護“事情本身”和拒絕形式方法(其實(shí)質(zhì)是主觀(guān)思想及其外部反思)的堅決性而言，海德格爾乃是黑格爾的一脈嫡傳。能夠說(shuō)明此點(diǎn)的一個(gè)有效事例是：當現象學(xué)方法也開(kāi)始表現出形式主義的趨向，并落入到對于“事情本身”之無(wú)思想的技能軌道上去時(shí)，現象學(xué)家海德格爾就同樣堅決地反對現象學(xué)方法。在談到1913年胡塞爾的學(xué)生們用整整一個(gè)學(xué)期來(lái)爭論一個(gè)郵箱如何顯現時(shí)，海德格爾說(shuō)：“如果這就是哲學(xué)，那么我完全贊成辯證法?！?30)對于海德格爾來(lái)說(shuō)，一個(gè)極為重要的步驟是從現象學(xué)進(jìn)入解釋學(xué)，或更確切些說(shuō)，是進(jìn)入到解釋學(xué)的現象學(xué)中；因此，如果解釋學(xué)的主旨關(guān)乎“存在”解釋的真理性，那么，他就無(wú)法滿(mǎn)足于“前解釋學(xué)的‘現象學(xué)’”(31)。
但是，當代解釋學(xué)的主旨并不能僅僅通過(guò)它與思辨辯證法的一致——指向“事物自身”或“事情本身”——來(lái)得到完整的理解。問(wèn)題的一個(gè)同樣關(guān)鍵的地方在于海德格爾同黑格爾的“爭辯”，就像我們非常熟悉的馬克思同黑格爾的爭辯一樣。在《資本論》第二版的跋中，馬克思一方面承認他是黑格爾這位大思想家的學(xué)生，另一方面又聲言自己的辯證法與黑格爾的辯證法不僅不同，而且“截然相反”。(32)海德格爾同黑格爾的“爭辯”與之類(lèi)似：一方面，黑格爾的立足點(diǎn)和原則被看成是“非同尋常之豐碩”，另一方面卻同時(shí)是“徹頭徹尾的枯燥乏味”。在海德格爾看來(lái)，黑格爾正確地把“存在者”和直接表象闡明為抽象的、片面的和不真實(shí)的東西；“但他的全面的、被提供出來(lái)的、真實(shí)的東西，卻(顯然)仍然只是對抽象之物——最抽象的東西——的無(wú)條件辯護，因為存在之真理壓根是沒(méi)有被追問(wèn)或不可追問(wèn)的東西”(33)。很顯然，這里的爭辯最關(guān)根本地牽扯到“真理”問(wèn)題：盡管黑格爾把真理規定為哲學(xué)的“目標”，但思辨辯證法卻根本未曾追問(wèn)“存在之真理”，相反，卻使之成為不可追問(wèn)的。如果說(shuō)在黑格爾那里，作為“實(shí)體—主體”的絕對者既是最高的真理或真理本身，又是認識之真理的最終保障或哲學(xué)證明，那么，在真理議題上與黑格爾的爭辯就不能不被歸結到真理之為絕對者上帝(絕對精神)這個(gè)根本點(diǎn)上。對于馬克思來(lái)說(shuō)是如此(黑格爾雖然理解普遍者的決定性意義，但卻在哲學(xué)上把普遍者神秘化了(34))，對于海德格爾來(lái)說(shuō)也是如此：“與黑格爾進(jìn)行爭辯，就是與他一起，討論關(guān)于存在者本身和存在者之整體交織著(zhù)的哲學(xué)的引導性問(wèn)題，因此就是與特定的基督教意義上邏輯的，同時(shí)也是神—邏輯的ǒv(存在者)問(wèn)題進(jìn)行爭辯?！?35)
如果說(shuō)，當代解釋學(xué)的主旨乃是“真理”，而真理直接意味著(zhù)通達于“物自身”，那么，對于解釋學(xué)來(lái)說(shuō)，為了維護真理對于物自身的一向承諾，就必須棄絕形式方法及其外部反思的運用——在這一點(diǎn)上解釋學(xué)與黑格爾是一致的。然而，為了保證“我們的思想”能夠真正通達“事物自身”，黑格爾以及整個(gè)現代形而上學(xué)都訴諸——依其基本建制不能不訴諸——神、上帝、絕對者，并使之成為意識—對象、思維—存在、主體—客體的通達本身。當這個(gè)具有決定性意義的支點(diǎn)開(kāi)始動(dòng)搖起來(lái)時(shí)，情形復又如何呢？事實(shí)上，在黑格爾去世后不久，絕對者在根基上的動(dòng)搖就已經(jīng)使之進(jìn)入到臨終狀態(tài)了。我們不僅看到如馬克思所描繪的那個(gè)“絕對精神的瓦解過(guò)程”，(36)而且不久之后又聽(tīng)到了尼采的尖銳呼聲：“上帝死了”——這一呼聲被很正確地把握為“超感性世界”腐爛了、坍塌了，不再具有約束力了。(37)在這樣的時(shí)代狀況下，既然絕對者上帝不再能夠真正持立，那么由絕對者來(lái)庇護的“事物自身”也就成為無(wú)本之木了。于是對哲學(xué)來(lái)說(shuō)，只還存在著(zhù)兩種可能性：(1)在絕對者失效的地方遺忘真理并放棄通達于物自身的訴求，也就是說(shuō)，無(wú)意識地滯留在現代形而上學(xué)的建制中，并從而在實(shí)質(zhì)上規定自身為主觀(guān)主義—形式主義的。(2)批判地超越一般形而上學(xué)特別是現代形而上學(xué)的基本建制，在絕對者失效的地方重建真理的立場(chǎng)，并從而在全然不同的本體論基地上(如果還可以這么說(shuō)的話(huà))通達于物自身。如果說(shuō)前者乃是現代性意識形態(tài)支配下主導的知識樣式之通常的情形，并在流俗的學(xué)術(shù)中到處表現出來(lái)，那么正是在后者的那種意義上，當代解釋學(xué)開(kāi)始承擔起并拓展出它的思想任務(wù)。唯通過(guò)這樣的思想任務(wù)，解釋學(xué)才顯示其根本的重要性并對我們的整個(gè)哲學(xué)社會(huì )科學(xué)具有獨特的啟發(fā)和推動(dòng)意義。
我們之所以把當代解釋學(xué)由其主旨而來(lái)的任務(wù)叫做思想任務(wù)，是因為它真正說(shuō)來(lái)并不提供抽象的原則或形式的方法，以供一般的知識構造來(lái)進(jìn)行外部反思的運用(馬克思的學(xué)說(shuō)同樣如此)。毋寧說(shuō)，解釋學(xué)的實(shí)行是“非體系的”，并且決不依賴(lài)于抽象的、形而上學(xué)的“普遍者”，(38)從而表現出海德格爾所謂從知識的態(tài)度轉向思想的態(tài)度。不消說(shuō)，這樣的思想任務(wù)是非常艱難的，因為汪洋大海般的現代性知識構造——它全然從屬于現代形而上學(xué)的建制——已然阻止了思想的通道并怡然自得地沉溺于“不思”；同樣不消說(shuō)，解釋學(xué)思想任務(wù)的艱難性首先就在于：當絕對者喪失約束力時(shí)，真理及其與物自身的本質(zhì)勾連如何才成為可能？海德格爾在其晚期討論班中將決定性的困難簡(jiǎn)要地表述為：“只要人們從Ego cogito(我思)出發(fā)，便根本無(wú)法再來(lái)貫穿對象領(lǐng)域；因為根據我思的基本建制(正如根據萊布尼茨的單子基本建制)，它根本沒(méi)有某物得以進(jìn)出的窗戶(hù)。就此而言，我思是一個(gè)封閉的區域?！畯摹摲忾]的區域‘出來(lái)’這一想法是自相矛盾的?！?39)換句話(huà)說(shuō)，在絕對者失效的地方，只要人們依然滯留于現代形而上學(xué)的基本建制(“我思”之建制)中，對象領(lǐng)域就是根本無(wú)法貫穿的，“物自身”就是根本不可通達的，“真理”因此也是完全不可能的。
但是，如果說(shuō)解釋學(xué)的主旨乃是“真理”，從而其思想任務(wù)乃是在絕對者消逝的情形下使“物自身”繼續成為可通達的，那么，唯一的辦法就是通過(guò)一場(chǎng)真正的哲學(xué)革命(或可稱(chēng)為本體論革命)來(lái)廢止現代形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)(意識或我思)及其基本建制。在這一革命發(fā)生的地方，雖說(shuō)哲學(xué)的整個(gè)結構和術(shù)語(yǔ)性質(zhì)將發(fā)生根本的轉移，但“真理”和“物自身”卻在變革了的意義領(lǐng)域中被拯救出來(lái)(這里我們會(huì )回憶起黑格爾的說(shuō)法——哲學(xué)的目標即是真理)。無(wú)論是對于馬克思來(lái)說(shuō)還是對于海德格爾來(lái)說(shuō)，情況都是如此。與“遺忘真理”的無(wú)頭腦全然不同，與“把對真理的無(wú)知當成良知”的自鳴得意尤為不同，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中就以“實(shí)踐”為基礎談到了人的思維的“真理性”和“此岸性”(40)——毋庸置疑的是：唯在“物自身”能夠被真正通達的地方，才談得上人的思維的“真理性”，才尤其談得上它的“此岸性”(這當然只有通過(guò)一場(chǎng)哲學(xué)上的根本改制才可能做到，只是我們在此無(wú)法展開(kāi)深論了)。同樣，對于海德格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)上的根本改制首先就決定性地關(guān)乎“物自身”，關(guān)乎在絕對者失范的情況下物自身能夠被通達：“重要的是做出關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗。如果從意識出發(fā)，那就根本無(wú)法做出這種經(jīng)驗。這種經(jīng)驗的進(jìn)行需要一個(gè)與意識(41)領(lǐng)域不同的領(lǐng)域。這另一個(gè)領(lǐng)域也就是被稱(chēng)為此—在(42)的領(lǐng)域?！?43)在海德格爾使物自身得以通達且具有原則高度上的重要性時(shí)，真理——盡管以完全改鑄了的樣式出現——才得以重新持立。這樣一來(lái)，我們也就能夠理解1930年《論真理的本質(zhì)》這個(gè)著(zhù)名講座的要義，并且不必驚訝于海德格爾和伽達默爾在其著(zhù)述中為什么要對真理議題作出如此眾多的發(fā)揮了。
對于遺忘真理的學(xué)者來(lái)說(shuō)，“事物自身”是根本不值得關(guān)注的，他們唯一所做而且能做的就是把抽象的原則(無(wú)論它們來(lái)自何方，也無(wú)論它們是知性的范疇或規律，還是公式、圖式、單純的“應當”或形式方法)運用到——先驗地強加到——任何內容之上，并且據說(shuō)如此這般的構造就是“純良的”學(xué)術(shù)。不管這樣的學(xué)術(shù)打著(zhù)什么樣的幌子，也不管它們屬于何學(xué)何派，總而言之在其實(shí)質(zhì)上是與當代解釋學(xué)的主旨背道而馳的。因為這一主旨關(guān)乎真理，并且是唯一地根據通達于“事物自身”來(lái)為其思想任務(wù)制訂方向的。只有在這一主旨及其思想任務(wù)被充分揭示出來(lái)并且被牢牢把握住的地方，才可能正確地理解和規定解釋學(xué)的各種“原理”及“概念”，如“解釋”“理解”“視域融合”“效果歷史”，等等，才可能在其真實(shí)的意義定向中來(lái)談?wù)摌嫿ā爸袊忉寣W(xué)”的必要性，并從根本上明確此種構建的主導性意圖。
雖說(shuō)我們在這里不可能開(kāi)展出更加精詳的討論，但對于“真理”之最為切近的“事物自身”，還需有幾句簡(jiǎn)要的補充。如果說(shuō)“批判哲學(xué)”在思想—理論領(lǐng)域中徹底排除了通達物自身的可能性，并因而使其末流興高采烈地把對真理的無(wú)知當成了良知，那么，黑格爾在同康德的爭辯中正是試圖在挽救“物自身”的同時(shí)復歸“真理”?！翱档滤值目捶ㄊ牵喝绻蛴捎谖覀兯?jīng)驗的東西是現象，所以我們的認識的對象就是單純的現象。黑格爾反過(guò)來(lái)說(shuō)：如果對我們來(lái)說(shuō)首先可通達的東西就是現象的話(huà)，我們的真實(shí)對象恰恰就必然是超感性的東西。如果意識之對象性的現象特性被設定了，那么物自身或超感性世界的可認識性，恰恰在原則上得到了證實(shí)?！?44)然而黑格爾是怎樣做到這一點(diǎn)的呢？是通過(guò)“絕對化”。所以海德格爾在講解《精神現象學(xué)》時(shí)要求特別關(guān)注“超離”(Absolvenz)一詞，我們一眼就能看出該詞與“絕對”(Absolute)的同源?！敖^對”就是無(wú)休止的“超離”，而這種無(wú)休止的超離就是辯證法?！毒瘳F象學(xué)》所展開(kāi)的全部運動(dòng)，無(wú)論是從感性確定性到知覺(jué)，從知覺(jué)到知性，還是從意識到自我意識，從自我意識到理性，都表現為揚棄、提升、躍遷至于絕對知識中去的全面的——一以貫之的——絕對化，也就是說(shuō)，全面地超出現象的知識而達于物自身的知識(絕對知識)，并在這個(gè)意義上揭示精神現象學(xué)的真理從而為絕對唯心論奠基。但是，在絕對者不再能夠持立因而這種絕對化的施行失去最終效準的地方，雖說(shuō)精神現象學(xué)的真理性會(huì )以別樣的方式保留下來(lái)，但在黑格爾那里的物自身——超感性的東西——又將如何呢？毫無(wú)疑問(wèn)，物自身不再能是超感性世界的東西，更加準確地說(shuō)來(lái)，它不能是感性和超感性之分割對立(一般形而上學(xué)建基于這種分割對立)中屬于任何一邊的東西。如果是這樣的話(huà)，那是否意味著(zhù)我們只能滯留于現代形而上學(xué)之知性反思的活動(dòng)范圍內，并且明智地不再置喙于事物自身了？不，至少當代解釋學(xué)絕不作如是之想——因為它的主旨仍然是真理，而真理的意義仍然建基于“事物自身”。我們有必要去深思海德格爾關(guān)于事物自身的一個(gè)頗有趣味的妙談：“當我回想起在布斯克拉茲(Les Busclats)小屋中的勒內?沙爾，在那里向我給出的是誰(shuí)或者是什么呢？是勒內?沙爾自身！而不是天曉得的什么(我以之為中介與沙爾相關(guān)的)‘圖像’(Bild)?！?45)這個(gè)擬喻無(wú)非是說(shuō)：在現代形而上學(xué)的基本建制中，如果絕對者不再具有約束力，那么根本就不可能有勒內?沙爾自身，有的只是——而且只可能是——關(guān)于沙爾的某種“圖像”(“我思”之表象)。但對于海德格爾來(lái)說(shuō)，我與之打交道的東西是什么呢？是事物自身！“這是如此的簡(jiǎn)單，以至如何在哲學(xué)上使它變得可以理解，反而成了最困難的事情。海德格爾補充說(shuō)，它在根本上仍未得到理解?！?46)這里的說(shuō)法當然不是就常識而言，而是就哲學(xué)思想的根本而言：既然現代形而上學(xué)建制中的知性反思不可能超出現象，并且止步于形式主義地描畫(huà)(哲學(xué)上的說(shuō)法是“構造”)“圖像”，那就根本不可能“遇到”勒內?沙爾自身；也就是說(shuō)，“在根本上仍未得到理解”的正是事物自身。如果說(shuō)當代解釋學(xué)的真理要求首先是能夠面向并且把握事物自身，那么，由之而來(lái)的思想任務(wù)也就從根本之點(diǎn)上被確定下來(lái)了。
盡管此間的問(wèn)題領(lǐng)域非常廣大且哲學(xué)上的深究尤屬緊要，但初步明確解釋學(xué)的主旨和思想任務(wù)，將會(huì )極大地有助于廓清構建“中國解釋學(xué)”的理論基地。我們在前面的討論中已經(jīng)表明：當代解釋學(xué)就其實(shí)質(zhì)而言不是什么形式方法(亦即由于其脫離一切內容而可以被運用于一切內容之上的方法)，也不是什么單純的技能或技藝，尤其不是什么隱幽而秘傳的方術(shù)。如果說(shuō)我們的解釋學(xué)努力是在這樣的方向上施展身手，那么它從一開(kāi)始就已經(jīng)誤入歧途了。盡管施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)還在很大程度上囿于形式方法和專(zhuān)門(mén)技能，但自海德格爾以來(lái)，解釋學(xué)已經(jīng)在完全不同的哲學(xué)基礎上來(lái)制訂方向了。循此方向開(kāi)展出來(lái)的解釋學(xué)當然是普遍的，只是其普遍性決不意味著(zhù)形式方法的普遍性(亦即抽象原則在外部反思中活動(dòng)的普遍性)，而是在存在論上重建通達事物自身之真理所要求并開(kāi)展出來(lái)的普遍性。所以海德格爾1923年夏季講座的標題就叫做《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，而伽達默爾亦是在同樣的意義上討論解釋學(xué)問(wèn)題之普遍性的?！拔以诖嗣枋龅氖钦麄€(gè)人類(lèi)經(jīng)驗世界的模式。我把這種經(jīng)驗稱(chēng)為解釋學(xué)的，因為我們正在描述的過(guò)程不斷重復地貫穿于我們熟悉的經(jīng)驗中?！?47)不消說(shuō)，解釋學(xué)的經(jīng)驗就是我們在前面已經(jīng)提到過(guò)的“關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗”；同樣不消說(shuō)，正是解釋學(xué)經(jīng)驗的普遍性首先對于我們的整個(gè)哲學(xué)社會(huì )科學(xué)來(lái)說(shuō)具有重要意義，并為構建“中國解釋學(xué)”提示出基本立足點(diǎn)上的初始指引。
如果我們根本無(wú)需這樣的初始指引，那么我們就可以來(lái)談?wù)撊魏我恍┢渌裁礀|西，而不必執意來(lái)講求解釋學(xué)了；如果我們深感解釋學(xué)的必要性而又全然不顧其真正的哲學(xué)根基，那么，所有名之為解釋學(xué)的諸多皮毛就變得疏闊散宕起來(lái)，甚至根本不再是也不必是解釋學(xué)的了。因此，盡管我們的討論尚未涉及具體細節，但解釋學(xué)主旨與思想任務(wù)的揭示已然表明：對于當今中國哲學(xué)社會(huì )科學(xué)的整體來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)的積極介入將會(huì )是意義深遠的；如果這種積極介入契合著(zhù)中國哲學(xué)社會(huì )科學(xué)本身所面臨的歷史性轉折(脫離其長(cháng)期以來(lái)的“學(xué)徒狀態(tài)”并獲得它的“自我主張”)，那么其意義將尤為深遠。
這樣的意義首先在于：從否定的方面來(lái)說(shuō)，我們的學(xué)術(shù)必須從抽象原則及其外部反思的運用中擺脫出來(lái)，從先驗的公式、教條、形式方法的活動(dòng)方式中擺脫出來(lái)，一句話(huà)，從任何一種形式主義學(xué)術(shù)(其實(shí)質(zhì)是主觀(guān)主義)的桎梏中擺脫出來(lái)；(48)而從肯定的方面來(lái)說(shuō)，中國的哲學(xué)社會(huì )科學(xué)要能夠開(kāi)始深入到事物的實(shí)體性?xún)热葜?，要能夠去揭示和把握“既定社?huì )”(馬克思稱(chēng)之為“實(shí)在主體”)之自我活動(dòng)的現實(shí)——尤其是當今中國的社會(huì )現實(shí)，一句話(huà)，要能夠真正進(jìn)入到“事物自身”在其中活動(dòng)和起作用的那個(gè)領(lǐng)域之中。如果說(shuō)解釋學(xué)的思想任務(wù)首先在于通達事物自身以維護真理，那么，它就在上述兩個(gè)方面對中國學(xué)術(shù)的整體具有普遍意義，而“中國解釋學(xué)”的建構正需通過(guò)這種普遍意義來(lái)為自己籌劃和制訂基本方向。
我們的意思決不是說(shuō)，解釋學(xué)之進(jìn)一步具體的原理、概念或方法可以是無(wú)關(guān)緊要的，也不是說(shuō)，它在諸學(xué)科中的分化方式和獨特運用是可以被排除的。我們的意思只是說(shuō)，所有這一切，只有在解釋學(xué)的主旨和思想任務(wù)被明確地把握住時(shí)，才可能運行在與其主旨和任務(wù)相契合的軌道上并具有實(shí)際效準。因此，舉例來(lái)說(shuō)，伽達默爾曾指證解釋學(xué)起源于我們遭遇到的“陌生者”——與我們有“間距”的陌生者，如此這般的陌生者或者是傳統，或者是外來(lái)物。這樣的遭遇對于我們來(lái)說(shuō)毫無(wú)疑問(wèn)是高度現實(shí)的：由于中國自近代以來(lái)持續進(jìn)行著(zhù)的巨大轉型，由于這種轉型既要占有現代文明的積極成果又必然在其悠久的傳統(不是“過(guò)去”，而是“曾在”)中生根，所以在黑格爾所謂“文化結合的艱苦鍛煉”中，我們就不能不遭遇到作為陌生者的傳統和外來(lái)物，所以我們就不能不長(cháng)久地通過(guò)古今之爭和中西之爭來(lái)開(kāi)展出思想理論的種種探索。如果說(shuō)解釋學(xué)在如此廣闊的領(lǐng)域中可以大有作為，那么從根本上來(lái)說(shuō)，真正的問(wèn)題就不可能通過(guò)由形式方法而來(lái)的外在“比較”而得到呈現，也不可能通過(guò)名為“解釋”的任意武斷或瑣屑詭計來(lái)得到應答(在這樣的場(chǎng)合，陌生者與我們的間距根本不可能縮減)。與此相反，唯當解釋學(xué)依其主旨和思想任務(wù)而訴諸事物自身這一根本之點(diǎn)構成“理解”的批判性基礎時(shí)，解釋學(xué)已經(jīng)產(chǎn)生出來(lái)的各種成果才會(huì )在我們面對的議題上積極地匯集，而它的動(dòng)力意義才會(huì )在我們的學(xué)術(shù)活動(dòng)中整全地顯示出來(lái)——對于一般的哲學(xué)社會(huì )科學(xué)來(lái)說(shuō)是如此，對于各門(mén)學(xué)科的解釋學(xué)借鑒來(lái)說(shuō)同樣如此。
[參考文獻]
①參見(jiàn)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第18頁(yè)。
?、诤５赂駹枺骸洞嬖谡?實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第19頁(yè)。
?、酆５赂駹枺骸洞嬖谡?實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第19頁(yè)。
?、軈⒁?jiàn)漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第679頁(yè)。
?、轁h斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第678頁(yè)。
?、迏⒁?jiàn)漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第738-739頁(yè)。
?、邼h斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第738頁(yè)。
?、酀h斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第734頁(yè)。
?、岷５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第75頁(yè)。
?、夂５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第247頁(yè)。
(11)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第34頁(yè)。
(12)漢斯-格奧爾格?加達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第75頁(yè)。
(13)實(shí)體。
(14)黑格爾：《精神現象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第10頁(yè)。
(15)參見(jiàn)漢斯-格奧爾格?加達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第71頁(yè)。
(16)參見(jiàn)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第94頁(yè)。
(17)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第120頁(yè)；并參見(jiàn)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第119頁(yè)。
(18)根據我們所討論的主題，本文對“物自身”和“事物自身”不作嚴格的分別，不僅因為德國古典哲學(xué)家經(jīng)常交替地使用這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，而且因為“物”(Ding)和“事物”(Sache)在一般地表示客觀(guān)性的那種含義上是高度一致的。所以伽達默爾說(shuō)：“甚至在這些表述中的兩個(gè)基本術(shù)語(yǔ)，Sache和Ding，看起來(lái)都是講的同一回事，這兩種表述都表示無(wú)須更精確定義的東西?！?漢斯-格奧爾格?加達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第70頁(yè)。)
(19)正是在這個(gè)意義上，黑格爾說(shuō)：“一個(gè)所謂哲學(xué)原理或原則，即使是真的，只要它僅僅是個(gè)原理或原則，它就已經(jīng)也是假的了；要反駁它因此也就很容易?！焙诟駹枺骸毒瘳F象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年，第14頁(yè)。
(20)參見(jiàn)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第18-19、52-53頁(yè)。
(21)漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第592頁(yè)；并參見(jiàn)漢斯-格奧爾格?加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第438頁(yè)。
(22)參見(jiàn)海德格爾對黑格爾的引述，黑格爾的說(shuō)法是：“哲學(xué)乃是與抽象最為對立的東西；它就是反對抽象的斗爭，是與知性反思的持久戰?！焙５赂駹枺骸堵窐恕?，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第519頁(yè)。
(23)參見(jiàn)海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第511頁(yè)。海德格爾的說(shuō)法是：“黑格爾也把‘思辨辯證法’逕直稱(chēng)為‘方法’。用‘方法’這個(gè)名稱(chēng)，他既不是指一個(gè)表象工具，也不僅僅是哲學(xué)探討的一個(gè)特殊方式?！椒ā耸侵黧w性的最內在的運動(dòng)，是‘存在之靈魂’，是絕對者之現實(shí)性整體的組織由以發(fā)揮作用的生產(chǎn)過(guò)程?！贝送?，可參考下述說(shuō)法：“這里所關(guān)系到的既不是對認識能力的批判，也不是對認識方式的偶然描述，而是絕對本身在其由此才首次展開(kāi)的顯現要素中的自行展現?！焙５赂駹枺骸逗诟駹枴?，英格麗特?舒斯勒編，趙衛國譯，南京：南京大學(xué)出版社，2018年，第72頁(yè)。
(24)參見(jiàn)漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》下卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第592-593頁(yè)。
(25)漢斯-格奧爾格·加達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第71頁(yè)。并可參見(jiàn)《真理與方法》的下述說(shuō)法：“同樣，在詮釋學(xué)經(jīng)驗中也會(huì )發(fā)現類(lèi)似辯證法的東西，即一種事物自身的行動(dòng)，這種行動(dòng)同現代科學(xué)的方法論相反，乃是一種遭受(Erleiden)，一種作為事件的理解?！睗h斯-格奧爾格?加達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第594頁(yè)。
(26)參見(jiàn)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第2-3頁(yè)。
(27)參見(jiàn)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第34-35頁(yè)。
(28)參見(jiàn)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第54頁(yè)。
(29)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第59頁(yè)。
(30)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第128頁(yè)。并參見(jiàn)海德格爾：《存在論(實(shí)際性的解釋學(xué))》，何衛平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第89-90頁(yè)。
(31)海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第196頁(yè)。
(32)參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第111-112頁(yè)。
(33)海德格爾：《黑格爾》，英格麗特·舒斯勒編，趙衛國譯，南京：南京大學(xué)出版社，2018年，第49頁(yè)。
(34)參見(jiàn)洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第127頁(yè)注釋①。
(35)海德格爾：《黑格爾的精神現象學(xué)》，英格麗特·舒斯勒編，趙衛國譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第123頁(yè)。
(36)參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第63頁(yè)。
(37)參見(jiàn)孫周興選編：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第771、775頁(yè)。
(38)參見(jiàn)海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第69-73頁(yè)。
(39)F.費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。
(40)參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第55頁(yè)。
(41)Bewusst-sein.
(42)Da-sein.
(43)F.費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。
(44)海德格爾：《黑格爾的精神現象學(xué)》，英格麗特?舒斯勒編，趙衛國譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第134頁(yè)。
(45)F.費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。
(46)F.費迪耶等輯錄：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘摘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期。
(47)漢斯-格奧爾格·加達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第15頁(yè)。
(48)參見(jiàn)吳曉明：《論黑格爾對形式主義學(xué)術(shù)的批判》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第2期。
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