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在西方本體論解釋學(xué)產(chǎn)生之前，解釋學(xué)的認識論—方法論傳統早就建立起來(lái)了，而且沒(méi)有因為20世紀本體論解釋學(xué)的興起就停止發(fā)展，本體論解釋學(xué)也不可能替代認識論—方法論解釋學(xué)。但長(cháng)期以來(lái)，這兩條路線(xiàn)各自獨立地發(fā)展，二者之間似乎有點(diǎn)不搭界，它們之間到底是對立的，還是有聯(lián)系的，這的確是一個(gè)問(wèn)題。

在西方，嚴格地講，解釋學(xué)問(wèn)題真正成為哲學(xué)問(wèn)題是從施萊爾馬赫和狄爾泰開(kāi)始的。由此出發(fā)，我認為，西方現代解釋學(xué)作為一場(chǎng)哲學(xué)運動(dòng)發(fā)展至今，大體上經(jīng)歷了三“波”：第一“波”是認識論、方法論的解釋學(xué)，以施萊爾馬赫和狄爾泰為代表；第二“波”是存在論的解釋學(xué)，以海德格爾和伽達默爾為代表；第三“波”是存在論、認識論和方法論相統一的解釋學(xué)，以哈貝馬斯和利科為代表。利科曾談到過(guò)西方解釋學(xué)的兩次轉向，他稱(chēng)之為兩次哥白尼革命：從局部到一般，從方法論到存在論。沿著(zhù)這一思路和表述，我們也許可以將存在論、認識論、方法論的統一和結合的道路稱(chēng)之為解釋學(xué)的第三次轉向，其意義不可小視。對于第三次轉向，哈貝馬斯無(wú)疑有著(zhù)開(kāi)創(chuàng )性的貢獻，但他的工作只是開(kāi)始而非結束，到了利科那里，則得到了進(jìn)一步發(fā)展和推進(jìn)，從而開(kāi)啟了解釋學(xué)由存在論向認識論、方法論的回歸，體現了這個(gè)領(lǐng)域的反思進(jìn)入一個(gè)更加深入的階段。然而，令人惋惜的是，人們今天對它的意義還缺乏真正深刻的了解。

按照伽達默爾的弟子讓·格朗丹在《哲學(xué)解釋學(xué)導論》第1版中的觀(guān)點(diǎn)，伽達默爾之后的解釋學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生根本性的突破。但筆者注意到，此書(shū)第2版刪掉了這個(gè)說(shuō)法，它表明作者對這個(gè)問(wèn)題持更為謹慎的態(tài)度。我原先也贊成該書(shū)第1版中的這個(gè)看法，但后來(lái)對此也表示了懷疑。不過(guò)，如果加以限制，格朗丹的話(huà)還是可以說(shuō)的，即在伽達默爾之后，解釋學(xué)在存在論上沒(méi)有根本性的突破，倒是在存在論與認識論、方法論的統一上有所創(chuàng )新。在這方面，哈貝馬斯和利科可謂功不可沒(méi)。

眾所周知，即便在以海德格爾和伽達默爾為代表的存在論解釋學(xué)如日中升的今天，作為認識論、方法論的解釋學(xué)也從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)發(fā)展。雖然海德格爾與伽達默爾在打破方法論統治的局限，將解釋學(xué)引向存在論、以語(yǔ)言性拓展其普遍性的道路上有重大的推進(jìn)，但也毋庸諱言，由于對存在論的強調和方法主義的批判，加上缺乏清晰的界定，易導致哲學(xué)解釋學(xué)對方法的輕視，在真理與方法之間造成裂痕（至少給人印象如此）。這很難讓我們滿(mǎn)意。例如，伽達默爾說(shuō)，解釋學(xué)根本就不是一個(gè)方法的問(wèn)題，認為方法并不確保真理。雖然這話(huà)從總體上講是對的，但多少還是有點(diǎn)矯枉過(guò)正之嫌。方法論是認識論的基礎，這在西方近代哲學(xué)的發(fā)展中看得比較清楚，大凡談?wù)J識論的哲學(xué)家都會(huì )涉及方法論。我們如何面對方法論解釋學(xué)不斷發(fā)展的勢頭并從哲學(xué)上給以說(shuō)明，是一個(gè)不可回避的問(wèn)題。

縱觀(guān)整個(gè)西方解釋學(xué)史，如果用正統的觀(guān)念看，可以說(shuō)從施萊爾馬赫到狄爾泰主要走的是解釋學(xué)的古典路子——認識論—方法論的道路，而海德格爾和伽達默爾走的是解釋學(xué)的新路子——生存論—存在論的道路。那么在伽達默爾之后，解釋學(xué)似有一個(gè)新的趨向，那就是在更高層次上走向兩者的綜合，它主要是由哈貝馬斯、利科開(kāi)啟和引導的。本文試圖對這一線(xiàn)索作一個(gè)初步的清理、說(shuō)明和論證。

發(fā)生于20世紀60年代末和70年代初的哈貝馬斯與伽達默爾之爭，是當代解釋學(xué)史上的一個(gè)重要“事件”。盡管哈貝馬斯對伽達默爾多有誤解，但它的意義卻不能被抹殺，至少其中所引發(fā)出來(lái)的問(wèn)題是非常深刻的。關(guān)于那場(chǎng)爭論，學(xué)界已經(jīng)比較熟悉了，這里我們只展示與本文主題相關(guān)的內容。

哈貝馬斯與伽達默爾的爭論主要是圍繞著(zhù)解釋學(xué)的反思和批判展開(kāi)的。我們知道，哈貝馬斯是沿著(zhù)法蘭克福學(xué)派前輩開(kāi)辟的批判的社會(huì )學(xué)或社會(huì )批判理論的道路繼續往下走的，他致力于對人的理解的先決條件的再認識，將“興趣”引入認識論并作為它的基礎，對以往的先驗哲學(xué)進(jìn)行了批判性的改造，從而將認知的價(jià)值因素和動(dòng)力因素納入進(jìn)來(lái)。這樣，就既為他的社會(huì )批判理論提供了認識論的基礎，同時(shí)也發(fā)展出一種批判的社會(huì )認識論（或理解的社會(huì )學(xué)），這種社會(huì )認識論不僅與解釋學(xué)是交叉的，而且徑直通向一種新的解釋學(xué)——批判解釋學(xué)。這種解釋學(xué)是作為批判的社會(huì )理論的方法論來(lái)建立的，它服從這一目標：社會(huì )科學(xué)不能僅停留于現象的描述，還要進(jìn)入到批判。

按照德國傳統的兩分法，相比較而言，伽達默爾側重于精神科學(xué)中的人文科學(xué)，如他的《真理與方法》三個(gè)部分對應的是藝術(shù)、歷史和語(yǔ)言就說(shuō)明了這一點(diǎn)。伽達默爾的解釋學(xué)理論如果主要限于人文科學(xué)領(lǐng)域，可能面臨的問(wèn)題還不太大，但如果引入社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域，問(wèn)題就比較大了。因此，我們不難理解，作為法蘭克福學(xué)派第二代重要代表的哈貝馬斯，為何會(huì )對伽達默爾溫和的保守主義有那樣敏感和強烈的反應了。伽達默爾是在海德格爾作為此在的存在方式的意義上來(lái)理解解釋學(xué)的。因此，在解釋學(xué)處境的基礎上，他要為傳統、權威、偏見(jiàn)正名，強調理解的視域融合、意見(jiàn)一致，突出一種認同式的理解，而不是一種非認同式的理解，從對話(huà)和游戲的現象學(xué)角度來(lái)描述真理的發(fā)生，雖然并非沒(méi)有涉及解釋學(xué)的反思和批判，但反思和批判不突出，主要還是從時(shí)間距離的過(guò)濾、事情本身的調節這些方面來(lái)談的。這對哈貝馬斯來(lái)說(shuō)顯然是不夠的，因為只強調解釋學(xué)處境和由此所形成的理解的先決條件——先見(jiàn)（它并非是先天的，而是傳統教化的結果），卻沒(méi)能充分考慮到這個(gè)過(guò)程中意識形態(tài)扭曲的可能性及其反思和批判的必要性。

哈貝馬斯承認伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)在社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域反對客觀(guān)主義、實(shí)證主義具有合理性的一面，但又認為伽達默爾的非認識論和方法論的立場(chǎng)僅僅突出解釋學(xué)存在論，過(guò)于在（生活世界或精神科學(xué)的）“真理”與（科學(xué)的）“方法”之間造成尖銳對立，有可能使解釋學(xué)的批判和反思的意識降低。針對這一點(diǎn)，哈貝馬斯強調解釋學(xué)必須納入意識形態(tài)批判。為此，他加強了認識論和方法論的建設，遂使解釋學(xué)本身成為意識形態(tài)批判的方法，而且由意識形態(tài)的批判最后深入到語(yǔ)言的批判，兩者是一致的。

雖然哈貝馬斯不否認“真理”與“方法”的對立是解釋學(xué)的一個(gè)條件，但反對將這種對立絕對化，以至于導致解釋學(xué)經(jīng)驗與整個(gè)方法理論的分離。在他看來(lái)，即便能夠將人文科學(xué)（humanities）從自然科學(xué)（sciences）領(lǐng)域排斥出去，社會(huì )科學(xué)［行為科學(xué)（sciences of action）——哈貝馬斯將交往行為作為社會(huì )科學(xué)研究的重點(diǎn)］也免不了經(jīng)驗—分析的方法（empirical-analytic methods）和解釋學(xué)的方法（hermeneutic methods）的結合使用；再退一步講，解釋學(xué)即便在反對經(jīng)驗科學(xué)的普遍方法論的絕對化方面有其合理性，也離不開(kāi)整個(gè)方法論的指導。哈貝馬斯承認存在著(zhù)一種方法論的理解，這種理解可以超越個(gè)體的虛假意識和社會(huì )的虛假意識，它包含著(zhù)一種對扭曲交往形式的反思和批判。這里除了有大陸哲學(xué)的影響外，還有維特根斯坦后期、缊奇等人屬于英美分析哲學(xué)傳統思想的影響。

不過(guò)，雖然哈貝馬斯看到解釋學(xué)僅僅固守于存在論而置方法論于不顧，因而無(wú)法解決意識形態(tài)批判的問(wèn)題，但他并沒(méi)有簡(jiǎn)單地拋棄海德格爾、伽達默爾的解釋學(xué)的存在論前提，而是在這種前提下納入方法論的因素。這意味著(zhù)解釋學(xué)開(kāi)始從存在論向重視方法論的回返。我認為，這是一個(gè)信號，它標志著(zhù)西方解釋學(xué)的一個(gè)新的轉向的開(kāi)始。由于哈貝馬斯對反思的強調，其深層解釋學(xué)既可稱(chēng)作批判解釋學(xué)，也可稱(chēng)作反思解釋學(xué)，這里的反思就與認識和方法聯(lián)系起來(lái)了。國內有學(xué)者曾深刻地指出：

盡管至今并無(wú)人把哈貝馬斯使解釋學(xué)向“批判的解釋學(xué)”轉變，稱(chēng)之為解釋學(xué)的第三次哥白尼革命，但是他對解釋學(xué)進(jìn)行反思，把批判思索引入解釋學(xué)中去，并依據解釋學(xué)重建社會(huì )理論，使解釋學(xué)走向當代社會(huì )分析與意識形態(tài)批判，這確實(shí)是別開(kāi)生面之舉。 

值得反復強調的是，哈貝馬斯要通過(guò)分析和批判的方法使扭曲的交往達到正常的交往，因為扭曲的交往帶有強制和虛假的意識。哈貝馬斯雖然不否定伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)在批判用自然科學(xué)的實(shí)證主義那一套方法來(lái)把握社會(huì )科學(xué)上有正確、合理的一面，但認為過(guò)分強調“真理”與“方法”的對立就無(wú)法實(shí)現意識形態(tài)的批判功能，因為如果只是突出解釋學(xué)的存在論意義，意識形態(tài)的扭曲與合理性問(wèn)題并沒(méi)有得到說(shuō)明，而這需要批判反思的方法才能做到。因此，“真理”與“方法”不應是非此即彼的選擇：要么“真理”，要么“方法”——“真理或方法”。相反，二者是可以協(xié)調的，是這個(gè)意義上的“真理與方法”。

由此看來(lái)，批判解釋學(xué)是回歸方法論解釋學(xué)的開(kāi)始，但它并不是不要存在論的基礎，而是要使存在論和方法論達到很好的結合。不可否認，哈貝馬斯在海德格爾、伽達默爾之后加強了解釋學(xué)的認識論—方法論之維的探討，而他的深層解釋學(xué)方法論的核心就是批判的反思，這種反思要從認識論和方法論的方面得到說(shuō)明，而不能僅僅從存在論的方面得到說(shuō)明。

伽達默爾在《真理與方法》第3版后記中有一個(gè)簡(jiǎn)短的回應，強調真理和方法的對立在他的研究中具有一種論戰的意義。他曾經(jīng)引用笛卡爾這樣一句話(huà)：“使一件被歪曲的事物重新恢復正確的特定結構在于，人們必須矯枉過(guò)正?！彼J為哈貝馬斯（還有阿佩爾）誤解了他的解釋學(xué)反思的要求，弄錯了他的作為一切理解要素的“應用”的含義，“他們深深地囿于科學(xué)理論的方法主義之中，因此他們總是注意著(zhù)規則及規則的運用，他們沒(méi)有認識到，對實(shí)踐的反思并不是技術(shù)”。伽達默爾這種反批評雖然有他的理由，但顯然過(guò)于簡(jiǎn)單化了，終究還是沒(méi)能讓對方信服。

利科非常注重哈貝馬斯與伽達默爾的爭論，并從辯證的高度予以分析和總結。這也是他推進(jìn)解釋學(xué)第三次轉向的突破口。利科屬于最早敏銳抓住這一爭論之要義的哲學(xué)家，而且他本人對這場(chǎng)爭論也有創(chuàng )造性的貢獻，這表現在他對其意義的獨到分析與闡釋上，并為解釋學(xué)的第三次轉向的深入做了重要的準備。利科明確地講，分析哈貝馬斯與伽達默爾之爭構成了他自己的解釋學(xué)的歷史背景，這為他繼續沿著(zhù)哈貝馬斯的方向重新把解釋學(xué)的認識論、方法論放在重要位置，并將這個(gè)方面和存在論結合起來(lái)開(kāi)辟了道路。

哈貝馬斯與伽達默爾之爭最初被看成是解釋學(xué)與意識形態(tài)批判之爭，后來(lái)被理解為一場(chǎng)擴大的解釋學(xué)的內部之爭。利科一開(kāi)始就洞察到它的意義遠遠超出了探討社會(huì )科學(xué)基礎的范圍。對他來(lái)說(shuō)，這場(chǎng)沖突不應導致一種非此即彼的選擇，而是一種相互承認，以及在此基礎上進(jìn)行一種綜合性的超越?？梢?jiàn)，利科的立場(chǎng)帶有折中性（非貶義），他以辯證的態(tài)度來(lái)闡發(fā)哈貝馬斯與伽達默爾之爭，并由此發(fā)展出自己的解釋學(xué)思想。利科將這兩人的思想交鋒看成是歷史上浪漫主義與啟蒙主義之爭在現代的一種表現：浪漫主義對過(guò)去有一種懷舊意識，而啟蒙主義則批判傳統，反對偏見(jiàn)和權威。

我們知道，伽達默爾為傳統、權威和偏見(jiàn)正名是立足于海德格爾的理解的先結構以及與之相關(guān)的存在論意義的解釋學(xué)循環(huán)的。對于伽達默爾來(lái)說(shuō)，既然人從根本上講是一種時(shí)間性、歷史性的存在，那么這就決定了在理解方面認識論和方法論隸屬于存在論，從此出發(fā)才有可能提出理解的先結構是人類(lèi)偏見(jiàn)得以恢復的條件。我們知道，在海德格爾的《存在與時(shí)間》中，“理解”與“先結構”分不開(kāi)，這種先結構屬于此在的存在，而海德格爾是在先結構中提出他的解釋學(xué)循環(huán)的，并且指出它具有存在論的積極意義。伽達默爾十分看重海德格爾《存在與時(shí)間》中的第31節和第63節，因為這兩節都談到了存在論意義上的解釋學(xué)循環(huán)，而他的《真理與方法》正面論述自己的解釋學(xué)思想恰恰是從這里開(kāi)始的。 

海德格爾指出，世界屬于此在自己的存在，對生存的領(lǐng)會(huì )總是對世界的領(lǐng)會(huì )。伽達默爾從這一點(diǎn)出發(fā)，強調“一切理解都是自我理解”。這里的“自我”當然不是笛卡爾、康德和胡塞爾意義上的“自我”，而是海德格爾意義上的“此在”。如果說(shuō)，海德格爾提供了一種源始的解釋學(xué)或本源的解釋學(xué)（它與文本詮釋無(wú)直接關(guān)系，后者只是一種衍生），那么伽達默爾的解釋學(xué)具有一種居間性，主要將前期的海德格爾源始的解釋學(xué)衍生到以歷史性為基礎的精神科學(xué)的解釋學(xué)，它相對自然科學(xué)的知識論更加本源。也就是說(shuō)，伽達默爾基于一種新的眼光，將這種解釋學(xué)與人文科學(xué)、人文精神和人文傳統聯(lián)系起來(lái)了，接續了施萊爾馬赫、德羅伊森和狄爾泰的傳統。雖然海德格爾的本源解釋學(xué)為伽達默爾的精神科學(xué)解釋學(xué)提供了前提和基礎，但海德格爾本人并沒(méi)有具體探討這些問(wèn)題，而這些問(wèn)題有可能將我們引向認識論和方法論的道路。

在利科看來(lái)，海德格爾對此在由以構成的先結構向方法論上的解釋學(xué)循環(huán)返回并不感興趣，而正是在返回途中解釋學(xué)才有可能與批判尤其是意識形態(tài)批判相遇，因此利科要從海德格爾和伽達默爾的返回運動(dòng)所引起的困難入手，正是在這里他找到了語(yǔ)言解釋的理解的派生模式或衍生模式的合法性，只要這種派生或衍生模式得不到揭示，理解的先結構的基礎性就不可能得到揭示，因為只要沒(méi)有其他事物從基礎之物派生或衍生出來(lái)，基礎之為基礎的東西就不存在。從辯證法的角度看，這并不難理解。也正是從這一點(diǎn)出發(fā)，利科展開(kāi)了對伽達默爾和哈貝馬斯之爭的分析。

眾所周知，自海德格爾以來(lái)，解釋學(xué)實(shí)現了由認識論、方法論向作為基礎的存在論的挺進(jìn)，而利科要進(jìn)一步追問(wèn)的是，解釋學(xué)從存在論向認識論、方法論返回的道路是否可能。其實(shí)，這一問(wèn)題在海德格爾那里得到過(guò)暗示，然而最后還是被放棄了。利科曾引用過(guò)《存在與時(shí)間》中有關(guān)解釋學(xué)循環(huán)的一段話(huà)來(lái)證明這一點(diǎn)：

在這一循環(huán)中包藏著(zhù)最源始的認識的一種積極的可能性。當然，這種可能性只有在如下情況下才有可能得到真實(shí)的掌握，那就是：解釋領(lǐng)會(huì )到它的首要的、不斷的和最終的任務(wù)始終是不讓向來(lái)就有的先行具有、先行視見(jiàn)以偶發(fā)奇想和流俗之見(jiàn)的方式出現，它的任務(wù)始終是從事情本身出發(fā)來(lái)清理先行具有、先行視見(jiàn)與先行掌握，從而保證論題的科學(xué)性。

這里，海德格爾在“事情本身”和流俗的“偏見(jiàn)”之間作了一個(gè)區分和劃界，它含有這樣的意思：雖然我們的理解有賴(lài)于先理解，先理解是理解得以可能的條件，從這一點(diǎn)上講，先理解帶有先驗性（雖然它不是傳統意義上的，即不是指在意識中構造對象性的存在，而是指此之在的澄明所引起的對存在之洞見(jiàn)所受到的先行籌劃作用的那個(gè)領(lǐng)域），但這種先理解（偏見(jiàn)）的合理性與合法性要由事情本身來(lái)決定，而不是任意的，否則就不能“保證論題的科學(xué)性”。這一區分實(shí)際上涉及認識本身，此處潛藏著(zhù)認識論和方法論意義上的反思和批判的因素。然而，由于過(guò)于關(guān)注比認識論更基礎的存在論問(wèn)題，阻礙了海德格爾在存在論的基礎上去提出認識論的問(wèn)題。在海德格爾那里似乎不存在認識論的批判問(wèn)題，他將全部精力都投入到了對形而上學(xué)的解構與克服上。既然在他那里，解釋學(xué)變成了存在的解釋學(xué)，即關(guān)于存在意義的解釋學(xué)，與西方傳統形而上學(xué)的對立代替了對偏見(jiàn)的批判，或者說(shuō)，后者遭到了忽視，這里就沒(méi)有解釋沖突的仲裁問(wèn)題——對錯問(wèn)題、水平程度差異的問(wèn)題，如海德格爾并不認為真理的本質(zhì)就是正確性，伽達默爾也說(shuō)，理解沒(méi)有更好，只有不同，這同樣是基于存在論立場(chǎng)講的。而且，對普遍解釋學(xué)的過(guò)度癡迷阻礙了伽達默爾本人向局部解釋學(xué)的回返之路，包括向語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、深層心理學(xué)等的返回?；A解釋學(xué)（本源解釋學(xué)或源始解釋學(xué)）不能替代精神科學(xué)的解釋學(xué)，后者是前者的衍生或派生。伽達默爾雖然注意到了這個(gè)衍生或派生的問(wèn)題，但卻沒(méi)有回到認識論，并且因為過(guò)于受海德格爾存在論的影響，在“真理”與“方法”之間造成了尖銳的對立，反而更加疏遠了這個(gè)問(wèn)題。

利科的上述分析是深刻的。他洞察到了這樣一點(diǎn)：解釋學(xué)從認識論—方法論走向本體論，類(lèi)似柏拉圖講的“上升的辯證法”，然而在此之后還應有一個(gè)如何從本體論返回到認識論和方法論的問(wèn)題，它類(lèi)似柏拉圖所謂的“下降的辯證法”。海德格爾注重了“上升的辯證法”，而伽達默爾完全理解從基礎或根本向衍生或派生的下降的辯證法，這就是從海德格爾的本源解釋學(xué)走向精神科學(xué)的解釋學(xué)。而且有趣的是，伽達默爾在《真理與方法》第二部分開(kāi)始正面論述自己的思想時(shí)，也引用了上面利科引用過(guò)的海德格爾的那段話(huà)，他對理解的歷史性的認識也是從“解釋學(xué)循環(huán)”以及“先見(jiàn)”開(kāi)始的，并指出，“所有正確的解釋都必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺(jué)察的思想習慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’?！屪约哼@樣地被事情所規定……是‘首要的、經(jīng)常的和最終的任務(wù)’”，還說(shuō)，就解釋學(xué)經(jīng)驗而言，事情表現自身并非沒(méi)有自己的努力，“誰(shuí)試圖理解某一文本，誰(shuí)就必須拒斥……那些從其自己的先見(jiàn)出發(fā)而作為意義期待起作用的東西，只要這些東西是被文本的意義所拒斥的話(huà)”。

這同海德格爾的立場(chǎng)完全一致。伽達默爾實(shí)際上要在海德格爾的本源解釋學(xué)的基礎上，衍生出或派生出一門(mén)精神科學(xué)的解釋學(xué)，而這正是利科感興趣的，甚至將其視為伽達默爾的一個(gè)重要貢獻。也就是說(shuō)，在利科眼里，伽達默爾的解釋學(xué)不僅很好地體現了由局部向一般、由認識論向本體論這兩種運動(dòng)的綜合，而且已經(jīng)啟引了由本體論向認識論、方法論返回的開(kāi)端。在這種衍生或派生的運動(dòng)中，先理解與偏見(jiàn)的聯(lián)系受到了關(guān)注，進(jìn)而引出批判的問(wèn)題，伽達默爾提到文本或流傳物向我們“說(shuō)話(huà)”，但利科反問(wèn)道，如果不面對先理解和偏見(jiàn)的批判，文本如何向我們說(shuō)話(huà)？正是在這方面，伽達默爾的回歸之路受到了阻隔，因為像海德格爾一樣，伽達默爾也過(guò)多地關(guān)注基礎性的問(wèn)題，即存在論的問(wèn)題。他的解釋學(xué)經(jīng)驗是從這個(gè)角度去追求普遍性的，并且割裂了真理與方法的內在聯(lián)系，造成了二者的對立，正是這種對立妨礙了他的認識的批判，而這個(gè)批判恰恰是由哈貝馬斯鮮明地提出來(lái)的，并構成了其深層解釋學(xué)的核心內容，在這里認識論和方法論被重新賦予了重要的地位。

總起來(lái)看，哈貝馬斯和伽達默爾之爭所引出的問(wèn)題是發(fā)人深省的，它挑明了這樣一點(diǎn)：解釋學(xué)和批判不可分離，而批判涉及反思性的認識，認識就會(huì )涉及認識論和方法論。利科洞察到了這一點(diǎn)，他的解釋學(xué)不僅受伽達默爾的影響，還受哈貝馬斯的影響，其一生都在作批判的反思和搭橋即中介的工作。此乃他的研究的重要特點(diǎn)之一，這在對待哈貝馬斯和伽達默爾之爭的態(tài)度方面典型地表現出來(lái)了。可以看出，雖然利科在這場(chǎng)爭論中反對“二擇一”，但并非不偏不倚，而是更傾向于哈貝馬斯的觀(guān)點(diǎn)。他明確指出，“如果哲學(xué)要繼續存在下去，這無(wú)需挑起方法論上的分裂。它的命運與這樣一種能力聯(lián)系在一起，這種能力指的是使方法論本身從屬于一種更加根本的關(guān)于我們與事物和存在的真理關(guān)系的觀(guān)念”。

哈貝馬斯從意識形態(tài)反思和批判方面強調立足于存在論基礎上的解釋學(xué)的認識論和方法論的重要性，而利科不僅于此，還著(zhù)重從通達存在論的“捷徑”和“長(cháng)途”對比的角度來(lái)強調立足于存在論基礎上的認識論和方法論的重要性。由此可見(jiàn)，他和哈貝馬斯之間既有聯(lián)系又有區別，在解釋學(xué)的第三次轉向中，他們之間是開(kāi)端和進(jìn)一步深化的關(guān)系。

同哈貝馬斯一樣，利科解釋學(xué)的基點(diǎn)或出發(fā)點(diǎn)無(wú)疑是哲學(xué)解釋學(xué)，他也承認本體論或存在論是解釋學(xué)的最高視域，并看到了解釋學(xué)史上兩次哥白尼革命之間的聯(lián)系，聲稱(chēng)只有實(shí)現了第二步時(shí)，第一步，即解釋學(xué)從局部到一般或普遍性的跨越才真正完成。也就是說(shuō)，解釋學(xué)在超越局部化的過(guò)程中，走向存在論或生存論是必然的，普遍性?xún)H僅達到第一步是不夠的，只有進(jìn)入到第二步才算真正實(shí)現。然而，第二步的完成并不意味著(zhù)就可以排斥或放棄認識論和方法論，也就是說(shuō)，在完成了自下而上的過(guò)程后，還有一個(gè)自上而下的返回問(wèn)題，借用柏拉圖的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，就是從“上升的道路”到“下降的道路”。海德格爾只是將作為精神科學(xué)方法論的解釋學(xué)看成是生存論解釋學(xué)的派生形式，而伽達默爾只是具體揭示了這個(gè)派生形式。但在利科眼里，無(wú)論海德格爾還是伽達默爾，都沒(méi)有解決解釋學(xué)如何從存在論返回到認識論的問(wèn)題。 

我們知道，利科的學(xué)術(shù)方向之一是要將解釋學(xué)嫁接到現象學(xué)的方法上，他認為達到這一目的有兩種途徑：一是海德格爾理解的存在論道路，他走的是一條短途（捷徑）；另一條是迂回的長(cháng)途，這是利科本人要走的道路（這個(gè)說(shuō)法受到柏拉圖《政治家篇》中講的辯證法的短途和長(cháng)途的影響）。前一條道路放棄了理解的認識論和方法論的模式，而直接走向了理解的存在論的模式，或者說(shuō)用后者取代前者，用“一個(gè)其存在在于理解的存在者是什么樣的存在者”的追問(wèn)來(lái)代替“認識主體在什么條件下才能理解文本或歷史”的追問(wèn)，簡(jiǎn)言之，也就是用存在論的追問(wèn)代替認識論的追問(wèn)；后一條道路則要通過(guò)認識論和方法論的探討逐步達到理解的存在論，因此在這里解釋學(xué)的認識論、方法論和存在論不應是割裂的，而是聯(lián)系在一起的，互相通融的。雖然兩者殊途同歸——都朝著(zhù)理解的存在論的目標（這里需要說(shuō)明的是，同哈貝馬斯一樣，利科并沒(méi)有將海德格爾看成是自己的對立面，也不認為海德格爾要求我們在理解的存在論和解釋的認識論之間必須作一個(gè)抉擇），但兩人所走的道路確實(shí)不同：海德格爾是一下子達到，即一開(kāi)始就走向存在論；利科則是漸進(jìn)式地達到，要經(jīng)過(guò)語(yǔ)義學(xué)的迂回和反思的中介，總之，是要用從語(yǔ)言分析的漫長(cháng)道路來(lái)代替海德格爾的此在分析的捷徑。為此，利科強調，“將與那些設法以方法的手段實(shí)施解釋的學(xué)科保持經(jīng)常的聯(lián)系，并將拒絕把理解特有的真理與由源自解經(jīng)學(xué)的學(xué)科所操作的方法分隔開(kāi)來(lái)”。他對海德格爾那種直接的存在論一開(kāi)始就擺脫方法論，要求用理解的存在論來(lái)代替解釋的認識論、方法論的做法表示懷疑。

利科之所以要走一條不同于海德格爾“捷徑”的迂回的“長(cháng)途”，主要有兩個(gè)理由：其一，海德格爾回避了這樣一些重要問(wèn)題：解釋學(xué)如何向解經(jīng)學(xué)，即文本的理解提供方法或工具？如何建立與自然科學(xué)相對的歷史科學(xué)或精神科學(xué)？如何對相互沖突的解釋進(jìn)行仲裁？而這些問(wèn)題并沒(méi)有因為海德格爾的回避甚至取消就不存在了；其二，海德格爾從來(lái)沒(méi)有考慮解決理解和解釋的特殊問(wèn)題，他要將歷史的認識從屬于存在的理解，前者是從后者衍生出來(lái)的，但海德格爾沒(méi)有向人們提供任何方法去表明，在什么意義下，歷史的理解衍生于這種本源的理解，即存在的理解。而從衍生的認識形式追根尋源，回到本源的形式豈不更好？這也讓我們聯(lián)想到笛卡爾那個(gè)著(zhù)名的知識系譜樹(shù)，海德格爾要追問(wèn)“樹(shù)根”下面的“土壤”（存在），而這里“樹(shù)冠”通過(guò)“樹(shù)干”、“樹(shù)根”與“土壤”相貫通。利科的語(yǔ)義分析針對的是“樹(shù)冠”、“樹(shù)干”、“樹(shù)根”，而通過(guò)對它們的反思引向樹(shù)根下面的“土壤”。

基于上述理由，利科不走“捷徑”，而走迂回的“長(cháng)途”來(lái)達到解釋學(xué)與現象學(xué)的嫁接，這種迂回實(shí)際上就是螺旋式上升的圓圈，更帶辯證性。這就要求不能將“真理”與“方法”對立起來(lái)，他是以語(yǔ)義學(xué)的探討和反思的探討相結合的方式來(lái)實(shí)現這一點(diǎn)的。利科在這方面對海德格爾批評較多，主要不滿(mǎn)的是海德格爾的此在解釋學(xué)缺少上面講的語(yǔ)義學(xué)的迂回和反思的中介。而上述利科對海德格爾的直接批評實(shí)際上包含著(zhù)對伽達默爾的間接批評，雖然他未提及伽達默爾的名字，因為伽達默爾的精神科學(xué)解釋學(xué)主要是從海德格爾的源始解釋學(xué)發(fā)展而來(lái)的。

不過(guò)利科承認，伽達默爾與海德格爾還是有所不同的，他的解釋學(xué)不僅體現了從局部向一般、從認識論到存在論的發(fā)展這兩者的綜合，相對于海德格爾來(lái)說(shuō)，伽達默爾這方面的研究已標志著(zhù)從存在論返回到認識論的開(kāi)始，并將其視為伽達默爾的貢獻，因為他的代表作《真理與方法》具體涉及了藝術(shù)、歷史與語(yǔ)言之維，它們從屬于人文科學(xué)或精神科學(xué)的主要內容。但很可惜，伽達默爾并沒(méi)有真正解決解釋學(xué)如何從存在論回歸到他已與之分離乃至拋棄的認識論問(wèn)題，而且他還將“真理”與“方法”對立起來(lái)了。利科不滿(mǎn)于此，認為這個(gè)做法沒(méi)有考慮到理解存在領(lǐng)域中的解釋沖突的問(wèn)題。從伽達默爾的《真理與方法》這個(gè)標題中，利科看到海德格爾的“真理”與狄爾泰的“方法”的斷裂大于連接，并提出這樣的質(zhì)疑：這部著(zhù)作在什么程度上可被正當地稱(chēng)為“真理與方法”，而不應當稱(chēng)作“真理或方法”，也就是說(shuō)，它們之間不是一個(gè)“二擇一”的選項，而是可以和平共處、相得益彰的。顯然，這是對哈貝馬斯相關(guān)思想的繼承和發(fā)揮。

上面我們講了利科在解釋學(xué)上的推進(jìn)主要得益于兩個(gè)方面：一個(gè)是對哈貝馬斯與伽達默爾論戰的反思；另一個(gè)是對海德格爾存在論解釋學(xué)簡(jiǎn)單化傾向的批評，其中隱含對伽達默爾的批評。它們是內在相關(guān)的，并為利科本人進(jìn)一步從存在論向認識論、方法論返回的解釋學(xué)奠定了基礎。與海德格爾和伽達默爾解釋學(xué)的不同之處在于，利科明確地強調了這樣一點(diǎn)，對于理解和解釋的探討不能只在存在論的層面，而且還要從認識論—方法論的層面進(jìn)行，后者是通達前者的必要途徑。當利科將語(yǔ)義學(xué)作為中介，從而與解經(jīng)學(xué)聯(lián)系起來(lái)，也就與文本聯(lián)系起來(lái)，并通過(guò)從文本到行動(dòng)，擴大到社會(huì )歷史世界，這樣解釋學(xué)就與整個(gè)精神科學(xué)相涵蓋，在這片廣袤的領(lǐng)域，解釋學(xué)的三個(gè)層面——存在論、認識論和方法論達到了一致。至此，所有這一切被打通了，從而具體實(shí)現和落實(shí)了利科作為一門(mén)文本現象學(xué)的解釋學(xué)，它可視為是對于伽達默爾的作為一門(mén)理解現象學(xué)的解釋學(xué)的推進(jìn)和豐富。

西方解釋學(xué)的第三次轉向是立足于前兩次、尤其是第二次轉向的。經(jīng)過(guò)第二次轉向，理解不再被看作是一種認識方式，而是一種存在方式。無(wú)論哈貝馬斯還是利科都承認這一點(diǎn)，并將其作為自己的出發(fā)點(diǎn)，也就是說(shuō)，兩人仍是在海德格爾—伽達默爾的現象學(xué)解釋學(xué)的方向上來(lái)加以推進(jìn)的，他們所實(shí)施的解釋學(xué)的第三次轉向也應當在這個(gè)方向上去把握。

同時(shí)，從哈貝馬斯到利科，解釋學(xué)開(kāi)始走上存在論與認識論、方法論相結合的道路，也可看成是在一個(gè)更高層次上向狄爾泰的返回。狄爾泰這個(gè)人物比較特殊，雖然從總體上我們將他劃歸到解釋學(xué)運動(dòng)的第一“波”，但他的思想、尤其是晚期的思想（1900年以后）明顯地具有過(guò)渡性和雙重性，已初見(jiàn)第二“波”的端倪了。從這個(gè)意義上講，他處于西方解釋學(xué)史的重要轉折點(diǎn)上，盡管他尚未擺脫新康德主義的立場(chǎng)仍然重視認識論的特點(diǎn)。

與海德格爾、伽達默爾一樣，哈貝馬斯和利科都很重視狄爾泰，只是各自關(guān)注的側重點(diǎn)有所不同。海德格爾抓住的是狄爾泰的生命哲學(xué)，伽達默爾抓住的是狄爾泰為精神科學(xué)奠基的解釋學(xué)（例如他明確地講，“我自己的努力就可以追溯到狄爾泰對德國浪漫主義遺產(chǎn)的哲學(xué)發(fā)揮，因為我自己也把精神科學(xué)（人文科學(xué)和社會(huì )科學(xué)）的理論作為自己的論題”），而哈貝馬斯和利科則著(zhù)重從狄爾泰的生命存在論、認識論和方法論統一這個(gè)角度來(lái)發(fā)展解釋學(xué)，他們各取所需，這是由他們各自不同的視角和問(wèn)題意識所決定的，同時(shí)也說(shuō)明狄爾泰思想的復雜性、多樣性。哈貝馬斯、利科對狄爾泰的態(tài)度同他們反對海德格爾、伽達默爾在解釋學(xué)方面過(guò)于輕視方法有一定關(guān)系。

哈貝馬斯特別注意狄爾泰這樣一個(gè)觀(guān)點(diǎn)：精神科學(xué)是在生命（體驗）、表達與理解的這一聯(lián)系中建立起來(lái)的，精神只理解它所創(chuàng )造的東西——此乃狄爾泰對維柯的繼承與發(fā)揮。這一點(diǎn)也可以通向利科的反思解釋學(xué)。

我們知道，受康德的影響，狄爾泰最初是從認識論和方法論出發(fā)，融入心理學(xué)（描述心理學(xué)）去為精神科學(xué)奠基的，并從此角度去致力于相應的歷史理性批判，最后走到了解釋學(xué)，雖然未能完全擺脫新康德主義的窠臼，但由于他將認識主體歸結為人的生命（生活）（“Leben”，這個(gè)術(shù)語(yǔ)在狄爾泰所說(shuō)的“精神科學(xué)”中僅用于人的世界），這樣就開(kāi)始走向了作為精神科學(xué)之基礎的人的存在，從而使得他的解釋學(xué)有一種越出認識論和意識哲學(xué)的傾向，進(jìn)入到一種接近存在論或生存論的解釋學(xué)，從而達到一般新康德主義者（包括卡西爾）尚未達到的高度。這一點(diǎn)尤其表現在狄爾泰晚年的未競之作——《精神科學(xué)中歷史世界的建構》之中，此時(shí)的他已經(jīng)關(guān)注到人的時(shí)間性和歷史性，開(kāi)始將生命存在論、認識論與方法論融在了一起。雖然他的表達還不完善、不成熟，缺乏嚴謹和系統的論證，而且攤子鋪得過(guò)大，有些力不從心，但有一點(diǎn)是明確的，那就是此書(shū)從個(gè)體同時(shí)又不僅僅局限于個(gè)體的生命或生活出發(fā)，試圖將整個(gè)精神科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域聯(lián)結起來(lái)，并體現出作為基點(diǎn)的生命（生活）與精神科學(xué)諸學(xué)科之間的源生和衍生關(guān)系，非常接近利科后來(lái)的思路和追求。

利科對狄爾泰一生著(zhù)重探討在歷史文化和精神科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域里作為人類(lèi)存在特性的“生活展現”（Lebensausserung）同人的“理解能力”之間的關(guān)系給予了很高的評價(jià)，認為狄爾泰是海德格爾和伽達默爾之前為解釋學(xué)的哲學(xué)化作出了決定性貢獻的哲學(xué)家。但利科也看到了狄爾泰在認識論—方法論與存在論之間徘徊、糾結，不贊成將海德格爾和伽達默爾的解釋學(xué)的本體論轉向看成是狄爾泰工作的簡(jiǎn)單延伸，海德格爾和伽達默爾才真正自覺(jué)地深入到認識論的底層深掘，以揭示其存在論的條件。這當然是對的，它基本上與海德格爾對狄爾泰的評價(jià)一致。

但是，利科提到，在解釋學(xué)領(lǐng)域，我們?yōu)楹尾荒芤砸粋€(gè)海德格爾主義者為滿(mǎn)足，即不能僅僅止步于解釋學(xué)的第二次哥白尼革命。這里涉及一個(gè)著(zhù)名的“狄爾泰難題”：它既與自然主義的說(shuō)明相對立，又以客觀(guān)性同科學(xué)性相爭。我們能否像海德格爾那樣將認識論從屬于存在論而將這個(gè)難題消解掉？利科的回答是否定的。他指出，這個(gè)難題不僅沒(méi)有因此被消解掉，反而以被轉移的方式變得更為嚴重了，它不再存在于認識論之中（即兩種認識方式之間），而是存在于存在論與認識論之間。對于海德格爾來(lái)說(shuō)，也就是退回到存在論中，而不是從存在論返回到關(guān)于精神科學(xué)的認識論上去?？墒?，一種不再與精神科學(xué)對話(huà)的哲學(xué)是孤立的，雖然本源與衍生或基礎與派生有差別，但不介入衍生或派生的問(wèn)題，對本源或基礎的問(wèn)題也就無(wú)從把握。他這里專(zhuān)門(mén)借用了柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)：上升的辯證法容易，但下降的辯證法更能顯示哲學(xué)家的本色。

眾所周知，西方19世紀后半葉，精神科學(xué)的自主性與合法性的問(wèn)題日益進(jìn)入到議事日程，繼德國歷史學(xué)派之后，狄爾泰已意識到在這方面移植自然科學(xué)的方法是行不通的，只有從現實(shí)反思到人的生命或生活這個(gè)根基上，才能對精神科學(xué)本質(zhì)作深入的理解和把握。雖然在解釋學(xué)的存在論方面，狄爾泰尚未達到海德格爾那樣的自覺(jué)程度和高度，但已有朝這個(gè)方向走的端倪和趨勢。哈貝馬斯也指出，狄爾泰是在嚴格的方法論的層面上來(lái)解釋體驗（經(jīng)歷）、表現和理解的關(guān)系的，他以傳記（尤其是自傳）為例來(lái)解釋精神科學(xué)的解釋學(xué)，早期將“精神科學(xué)”等同于“歷史解釋的科學(xué)”（die historisch-hermeneutischen Wissenschaften）。如果說(shuō)海德格爾是沿著(zhù)狄爾泰的生命存在論的方向去推進(jìn)現象學(xué)解釋學(xué)的，那么伽達默爾則是在此基礎上，沿著(zhù)狄爾泰的解釋學(xué)與精神科學(xué)相結合的道路去推進(jìn)哲學(xué)解釋學(xué)的。也許這就是利科所謂的伽達默爾已經(jīng)開(kāi)始從存在論向認識論返回，只是沒(méi)有完成而已。

利科對此看得很準：理解和存在的聯(lián)系“實(shí)現了狄爾泰哲學(xué)最深層的愿望，因為對他來(lái)說(shuō)，生命是最重要的概念；在他自己的作品里，歷史理解并不恰恰是自然理論的對稱(chēng)物；確切地說(shuō)，生命與其表現之間的關(guān)系是人與自然以及人與歷史這雙重關(guān)系的共同根源。假如我們遵循這個(gè)暗示，那么問(wèn)題不是強化與物理知識相對的歷史知識，而是在普遍的科學(xué)下面進(jìn)行深入探索，以期達到歷史存在與全體存在之間的一種關(guān)聯(lián)，這個(gè)關(guān)聯(lián)要比認識論里的主客關(guān)系更為源初”。而這個(gè)方面我們可以在狄爾泰晚年最后、也是最成熟的著(zhù)作《精神科學(xué)中歷史世界的建構》里看到端倪。

其實(shí)，狄爾泰的前輩施萊爾馬赫作為德國浪漫主義解釋學(xué)最重要的代表就已經(jīng)將作品、文本看成是作者的生命表現，狄爾泰繼承和發(fā)展了這一點(diǎn)，他們的認識論—方法論解釋學(xué)都有通向存在論—生存論解釋學(xué)的傾向。施萊爾馬赫的“心理解釋”中的“心理”就含有“生命”或“生活”的意義，只是并不突出罷了。而后來(lái)的狄爾泰將此突顯出來(lái)，他的生命哲學(xué)和生命解釋學(xué)達到了統一。如果說(shuō)他所提出的“生命”或“生活”是他的整個(gè)哲學(xué)乃至解釋學(xué)的基點(diǎn)，那么循此方向，再朝前跨一步就是海德格爾的“此在”了。

另外，利科突出迂回的“長(cháng)途”的反思哲學(xué)與狄爾泰的聯(lián)系更是明顯。他指出，如果反思沒(méi)有狄爾泰所說(shuō)的生命在其中得以客觀(guān)化的各種表達的中介，那么反思只能停留于空洞的直覺(jué)。狄爾泰自己就強調，“人類(lèi)不是通過(guò)反省，而是通過(guò)生命的客觀(guān)化來(lái)理解自身的，人是什么，惟有歷史才能告訴他”。也就是說(shuō)，只有通過(guò)其歷史展開(kāi)的對象化才能知道。狄爾泰的解釋學(xué)公式——“生命—表現—理解”——應從相反的方向去把握，它表明：理解并不是直接理解“生命”，而是通過(guò)理解生命的“表現”去達到對生命的“理解”。因此，相對后者，它是間接的、迂回的，而不是直接地達到生命的存在，在海德格爾那里也就是直接地達到人的存在。最直觀(guān)地說(shuō)，我們從小是通過(guò)讀書(shū)、學(xué)文化來(lái)認識世界、認識自己的（這里涉及波普爾所謂的“世界3”），而不是通過(guò)撇開(kāi)這一切的反身性的冥思苦想來(lái)做到這一點(diǎn)的?？梢?jiàn)，利科與狄爾泰在思想上是相通的。

從上所述，我們不難看出，哈貝馬斯、利科的解釋學(xué)基于存在論開(kāi)始向認識論和方法論回歸，并在更高層次上靠近了狄爾泰。狄爾泰整個(gè)解釋學(xué)的一個(gè)重要出發(fā)點(diǎn)，就是維柯早已表達過(guò)的一個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)：歷史的理解者和歷史的創(chuàng )造者是同一個(gè)主體，因此作為這個(gè)主體的人能夠理解他所創(chuàng )造的歷史，因為在這里認識的主體同時(shí)又是其認識對象的生產(chǎn)者，并在此基礎上將解釋學(xué)模式歸結為“體驗、表現和理解”的關(guān)系，它有時(shí)也被表述為“生活、表現和理解”的整個(gè)生活世界的（存在）狀況的結構。這里的“體驗”（Erleben/Erlebniss）和“生命/生活”（Leben）的德文詞根是一樣的，表明了它們之間的內在聯(lián)系，生命也就是在體驗中所表現出來(lái)的東西。不過(guò)，狄爾泰首先是在嚴格的認識論和方法論的層次上來(lái)解釋“體驗（生命）、表現（表達）和理解”的，他以自傳或傳記為例來(lái)說(shuō)明精神科學(xué)的解釋學(xué)內涵，對于他來(lái)講，傳記（包括自傳）被用于解釋學(xué)的方法研究，而解釋學(xué)的研究方法對于通史或普遍史的研究同樣有效。在狄爾泰那里，傳記能為解釋學(xué)的方法提供一種清晰的解釋?zhuān)虼藗饔浤艹蔀樗慕忉寣W(xué)及其方法的具體體現。

傳記是一部生活史的描述，它所使用的是狄爾泰倡導的描述心理學(xué)，這種描述心理學(xué)通向胡塞爾前期的現象學(xué)心理學(xué)，其中包含本質(zhì)的直觀(guān)。只不過(guò)傳記是個(gè)人的生活史，而歷史是人類(lèi)的生活史，作為個(gè)人生活史的傳記要涉及個(gè)人（傳主）的生活經(jīng)歷，以及他生活于其中的歷史關(guān)系，因此傳記的生活解釋可以推廣到人類(lèi)的歷史關(guān)系的解釋?zhuān)@是對解釋學(xué)的拓展，從德國浪漫派解釋學(xué)轉向歷史學(xué)派解釋學(xué)所實(shí)現的就是這一點(diǎn)。生活過(guò)程也就是生活史，它是以生和死為界限的生活經(jīng)歷，也就是說(shuō)，生活經(jīng)歷乃是從出生到死這個(gè)區間。因此，雖說(shuō)狄爾泰一生都處在為精神科學(xué)奠基的過(guò)程中，搖擺于存在論、認識論和方法論之間，但這使我們既不能簡(jiǎn)單地將其歸結為認識論—方法論的解釋學(xué)，也不能簡(jiǎn)單地將其歸結為存在論的解釋學(xué)。海德格爾說(shuō)得好：

由于傳統以及同時(shí)代哲學(xué)的影響依然過(guò)于強大，致使狄爾泰的工作難以按其固有的本性穩步而明確地前行。他經(jīng)常出現搖擺……但他又總是一再地突破他自己提問(wèn)的基本天性。這種不穩定性表明，他還沒(méi)有獲得自己獨特的方法，也沒(méi)有達到一種原本的提問(wèn)方式。盡管如此，這一點(diǎn)依然是決定性的：他的工作突進(jìn)到了傳統的問(wèn)題所未曾達到的源本的領(lǐng)域。

總之，狄爾泰的思想，尤其是1900年以后深受胡塞爾的《邏輯研究》影響，以“體驗”（生活）、“表達”和“理解”為總體模式的解釋學(xué)已開(kāi)始將生命存在論、認識論和方法論融在了一起，雖然它們之間的關(guān)系沒(méi)有得到自覺(jué)的清理和反思，但可以相安無(wú)事、和平共處這一點(diǎn)對我們深有啟發(fā)。從這個(gè)角度，筆者認為，說(shuō)哈貝馬斯、利科在一個(gè)更高的層次上向狄爾泰返回是有根據的，這里的“更高的層次”系指經(jīng)過(guò)了海德格爾和伽達默爾之后。

本文將“第三次轉向”用于西方解釋學(xué)史，牽涉到對它的重新認識和再評價(jià)，其依據是利科提出來(lái)的解釋學(xué)的“上升道路”和“下降道路”。作為一場(chǎng)哲學(xué)運動(dòng)，西方解釋學(xué)從認識論、方法論“上升”到本體論有其必然，同時(shí)這種必然既體現為一種進(jìn)步和質(zhì)的飛躍，也存在著(zhù)某種矯枉過(guò)正，因此辯證的否定之否定也必然會(huì )到來(lái)，而哈貝馬斯和利科恰恰處于該環(huán)節上，充當了這個(gè)角色。如果說(shuō)施萊爾馬赫、狄爾泰主要建立起了認識論、方法論的解釋學(xué)，海德格爾、伽達默爾建立起了存在論的解釋學(xué)，那么可以說(shuō)，哈貝馬斯、利科開(kāi)始建立起由存在論向認識論、方法論返回的解釋學(xué)，這是一條下降的道路，它顯示了這三者統一的趨勢。利科將前兩次轉向表述為解釋學(xué)的兩次“哥白尼革命”，并暗示第三條“回歸之路”從屬于由海德格爾開(kāi)啟的第二次解釋學(xué)的哥白尼革命。在利科眼里，海德格爾開(kāi)啟的這場(chǎng)革命并沒(méi)有結束，只有在本體論的框架內重返認識論、方法論才算完成，而他的一項使命就在于此。如果說(shuō)解釋學(xué)的三次轉向體現為利科所表述的解釋學(xué)的“上升的道路”和“下降的道路”，那么第三次轉向屬于“下降的道路”。

這條由哈貝馬斯和利科本人所肇始的解釋學(xué)的下降道路意義重大，它邁向一種更大的整合。從這個(gè)“轉向”中，我更看重利科的突出貢獻，是他明確意識到并提出解釋學(xué)運動(dòng)發(fā)展到本體論之后，還應有一個(gè)向認識論、方法論回歸的道路，也就是說(shuō)，是在本體論的框架內的重返之路。他所謂的“派生的運動(dòng)”、“迂回之途”、“下降的辯證法”（或“下降的道路”）其實(shí)表達的是一個(gè)意思。相比較而言，解釋學(xué)對于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)只是手段，而不是目的，或者說(shuō)，只是一個(gè)驛站，他后來(lái)更關(guān)注的是社會(huì )科學(xué)中規范性的東西，因此認識論的問(wèn)題更突出、更重要。但利科則不一樣，他通過(guò)迂回的道路、下降的道路要將存在論與認識論、方法論打通，而且始終在解釋學(xué)的方向內進(jìn)行。

那么這場(chǎng)轉向的意義到底是什么呢？筆者認為，它的意義首先在于給予我們這樣一個(gè)重要的啟示：解釋學(xué)不應在存在論、認識論和方法論之間造成分離、割裂，否則人們將面臨下面的問(wèn)題：怎樣對待以往解釋學(xué)漫長(cháng)的歷史發(fā)展過(guò)程中的認識論—方法論的傳統以及未來(lái)這個(gè)方向繼續發(fā)展的可能性。如前所述，相較于海德格爾，伽達默爾雖然已開(kāi)始朝著(zhù)從存在論向認識論這個(gè)方向返回了——這是他不同于海德格爾的地方，但由于他將存在論意義上的真理與方法對立起來(lái)，最后只能失之交臂。是哈貝馬斯和利科自覺(jué)走上了這條道路，這樣也就在更大程度上避免了解釋學(xué)的相對主義和虛無(wú)主義，使啟蒙主義和浪漫主義在這個(gè)領(lǐng)域達到了某種契合。兩人都通過(guò)反思哲學(xué)將解釋學(xué)的存在論、認識論和方法論結合到了一塊，哈貝馬斯的“反思”保證了他對意識形態(tài)的扭曲交往的批判，利科的“反思”保證了他所謂的“捷徑”與“長(cháng)途”的聯(lián)系。

此外，哈貝馬斯、利科從存在論向認識論、方法論的返回，在一定的意義上也可以說(shuō)是在更高階段回到狄爾泰，但決非簡(jiǎn)單的返回，而是自覺(jué)在存在論與認識論、方法論相統一之意義上的返回。它剛好經(jīng)歷了類(lèi)似黑格爾辯證法所描述的正、反、合三個(gè)階段，其中后一個(gè)環(huán)節對前一個(gè)環(huán)節的“否定”是揚棄，而不是簡(jiǎn)單的拋棄。在這里尤其要著(zhù)重提一下利科，他的道路與伽達默爾有相似之處，那就是通向解釋學(xué)辯證法之途。如前所述，利科思想最大的特點(diǎn)在于它的綜合性，這里的“綜合”往往指向一種辯證的綜合，它在一個(gè)方面集中體現了法國現象家普遍重視黑格爾辯證法的思想成果（這和科耶夫的貢獻分不開(kāi)），正如西方有學(xué)者稱(chēng)伽達默爾是“沒(méi)有絕對精神的黑格爾主義者”一樣，也有人稱(chēng)利科為“當代的黑格爾”。他的雄心是建立不拋棄辯證法的現象學(xué)，這方面他與伽達默爾有頗多相似之處，他們的解釋學(xué)的共同特征就是“在現象學(xué)與辯證法之間”，只是具體的表現有所不同，而且相對伽達默爾，利科不少地方有更深刻、更具體、更獨到、更富于建設性的推進(jìn)，并更帶法國哲學(xué)傳統的特色（如與結構主義相結合——這是德國解釋學(xué)所缺少的方面，如伽達默爾）。正像西方有學(xué)者深刻指出的那樣，在解釋學(xué)中，當利科將現象學(xué)與非現象學(xué)的辯證法結合在一起的時(shí)候，反而豐富了現象學(xué)。 

最后，利科突出的貢獻還在于揭示了這樣一點(diǎn)：一切具體的研究都通向存在論，而走向具體的研究，也就是走向具體的存在論。這不僅是他重視綜合性的研究方法的原因所在，而且還將作為基礎的存在論和具體的精神科學(xué)研究打通了，實(shí)現了它們之間的統一，從而消除了真理與方法、說(shuō)明與理解、局部解釋學(xué)與普遍解釋學(xué)、古典解釋學(xué)與新解釋學(xué)之間的對峙、分離狀態(tài)。在這些方面，利科有比哈貝馬斯更深刻、更值得稱(chēng)道的見(jiàn)解，他讓我們看到了一個(gè)光輝燦爛的前景，而這一點(diǎn)不僅對西方解釋學(xué)，甚至對我們今天正在建構中的中國解釋學(xué)（中國詮釋學(xué)）也有著(zhù)重要的啟示意義。因為中國有著(zhù)深厚的解經(jīng)學(xué)的歷史和傳統，但主要集中在方法的層面，而根據利科的思想，它們是可以通向存在論或本體論的，或者說(shuō)是可以從屬于這個(gè)方向的，這樣就在這個(gè)廣闊的領(lǐng)域為我們打開(kāi)了一個(gè)全新的視域和走向更大整合的空間，這是一個(gè)非常值得期待的研究方向。

〔責任編輯：趙培杰〕