內容提要：在以人為中心的中國哲學(xué)思想體系里，＂心＂是一個(gè)能動(dòng)的自我實(shí)現的過(guò)程，而＂境界＂則是＂心＂的存在方式和存在狀態(tài)．境界具有獨知性，與上古的巫史傳統有關(guān)．獨知之境與共識的矛盾體現著(zhù)中國傳統哲學(xué)的鮮明特色．
關(guān)鍵詞：獨知；共識；心；境界；巫史傳統
從西方哲學(xué)的分析和思辯結構的視角上看，中國的傳統哲學(xué)是沒(méi)有什么“哲學(xué)性”的，甚至作為所謂哲學(xué)思辯的基本單元——概念，在中國傳統思想體系的話(huà)語(yǔ)中也缺乏其作為基本屬性的明晰性和可通約性。因此，在西方的哲學(xué)語(yǔ)境中，中國的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)充滿(mǎn)了含混和歧義，因而使得在中西文化交流中頻頻發(fā)生各種各樣的誤讀和誤解。然而，更值得注意的是，這類(lèi)誤讀和誤解不僅發(fā)生在背景迥異的中西文化之間，在具有相同歷史文化傳統的國人中間，一些元典中的某些表述對于不同的讀者也經(jīng)常引出近乎南轅北轍的不同理解，這些不同的理解又往往引導出更多、更富有歧義的詮釋?zhuān)瑥亩鴺嫵芍袊赜械?#8220;解釋學(xué)”體系。這種“郢書(shū)燕說(shuō)”式的思想拓展是中國傳統哲學(xué)思想得以豐富和發(fā)展的主要途徑。
上述言與意的契合和背謬的現象反映的是語(yǔ)言與意向、語(yǔ)言與存在的一種特殊關(guān)系。“言語(yǔ)是一個(gè)從私人經(jīng)驗到公共經(jīng)驗（事件）的過(guò)程，由心理轉變?yōu)橐庀?，轉變?yōu)樵?huà)語(yǔ)中的邏各斯”[1]。這里所謂的“私人經(jīng)驗”在很大程度上是一種個(gè)體的“獨知”形態(tài)，而“公共經(jīng)驗”則代表著(zhù)以某種文化為背景的“共識”。“共識”是言說(shuō)得以成立的先決條件，它是以某種形式的限定為基礎的，是構成一個(gè)社會(huì )的有機要件，體現著(zhù)某個(gè)層面的交往和理解的有效程度。“共識”是哈貝馬斯社會(huì )交往理論中的核心概念之一，被認為是實(shí)現理解的關(guān)鍵。關(guān)于這個(gè)概念，哈貝馬斯和利奧塔之間發(fā)生過(guò)激烈的理論爭議，這些爭議以及其它一些相關(guān)的后現代思想極大地豐富了“共識”的內涵，并為我們重新審視中西哲學(xué)思想特別是思維模式的差異提供了一個(gè)全新的視角。
可以這樣說(shuō)，西方哲學(xué)是一個(gè)分析型的知識體系，發(fā)端于希臘文明的這個(gè)知識體系是以某種形式的“共識”為基礎和歸趣的。從歷史上看，古代希臘人的思維就更多地關(guān)注某種具有抽象性的“本質(zhì)”，具體體現在宗教生活中“神”的觀(guān)念、哲學(xué)思想中“存在”的概念、數學(xué)體系中的公理預設以及邏輯分析中所謂的“本質(zhì)”和“屬性”。這樣一些分析／還原式的思維模式都有著(zhù)最基本的概念或觀(guān)念作為其知識體系的基元，它們具有很明確的規定性和普遍性，是構筑其文化類(lèi)型的基礎，這些“不證自明”的基元就是內在于文化之中的“共識”．近現代科學(xué)技術(shù)得以在西方發(fā)生、發(fā)展在很大程度上得益于知識的積累和傳播，而知識的積累和傳播在很大程度上就依賴(lài)于“共識”的規定性、可推導性和可通約性。
與西方的知識型思想體系有著(zhù)明顯的不同，中國傳統哲學(xué)是一個(gè)以人為中心的思想體系，人在中國哲學(xué)思想中是一個(gè)“萬(wàn)物皆備于我”的精神主體，之所以如此是因為人有著(zhù)一個(gè)可以作為絕對主體的“心”。“心”在中國傳統哲學(xué)里是一個(gè)整體性的范疇，它包括知性、情感、意志、意向等于一體。“心”能知能覺(jué)，虛靈不昧而又神妙不測，完滿(mǎn)自足，不可分析。“中國哲學(xué)普遍認為，心靈是主宰一切，無(wú)所不包、無(wú)所不通的絕對主體，因此，賦予心靈以特殊意義和地位”[2]。更為重要的是，“心”雖然是一個(gè)完滿(mǎn)自足的絕對主體，但它對于大多數人來(lái)說(shuō)，在很大程度上還只是潛在的可能而并非現實(shí)的顯露。所以，更準確地說(shuō)，“心”是一個(gè)能動(dòng)的自我實(shí)現的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是一個(gè)永不間斷的自我反省、自我修養、自我實(shí)現，而要實(shí)現的終極目標，在不同的話(huà)語(yǔ)體系中有些不同的表征和指代，儒稱(chēng)之為“圣人”，道稱(chēng)之為“自然”，佛名之曰“涅槃”。
人生的終極目標或曰終極關(guān)懷，歸根到底是一個(gè)“安身立命”的問(wèn)題．如何“安身”與如何“立命”涉及的既是對自我的一種體認，也是對生存環(huán)境的一種認知，因此它既有主觀(guān)也有客觀(guān)的成份。每個(gè)人對人生和宇宙有著(zhù)各自的理解和認知，人生和宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物因而對于每個(gè)人也有著(zhù)各自的意義和價(jià)值，這種理解和認知，馮友蘭先生稱(chēng)之為“覺(jué)解”：“解是了解，……，覺(jué)是自覺(jué)……，人生是有覺(jué)解底生活。”[3]“人對于宇宙人生底覺(jué)解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對宇宙人生在某種程度上所有底覺(jué)解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”[4]
“境界”一詞原出于佛典，意為“自家勢力所及境，土，又我得之果報，謂之境界．”[5]二十世紀初王國維在著(zhù)名的《人間詞話(huà)》中以境界來(lái)概括中國傳統美學(xué)的審美特性，其后馮友蘭在其“新理學(xué)”中用自然境界、功利境界、道德境界和天地境界來(lái)對中國傳統哲學(xué)思想進(jìn)行深層的把握；當代新儒學(xué)大師牟宗三、唐君毅更是以境界為立足點(diǎn)展開(kāi)他們對中國傳統哲學(xué)思想的重新詮釋和發(fā)展；當代學(xué)者如陳來(lái)、蒙培元等人則從境界入手，對中國傳統哲學(xué)的一些重要思想進(jìn)行了重新梳理，從而創(chuàng )造了在現代語(yǔ)境下了解和認識中國傳統哲學(xué)的最佳契入點(diǎn)。以境界論為中國哲學(xué)的特征，就與以實(shí)體論為特征的西方哲學(xué)形成了鮮明的對照，從這個(gè)視角看待中國哲學(xué)可以清楚地發(fā)現人生的價(jià)值和意義，甚至于人生的最大樂(lè )趣，既不是感官欲望的滿(mǎn)足，也不是外在知識的獲取，更非永恒的彼岸世界，人的“安身立命”之地、心靈的安頓，生命的歸宿都歸結于心靈的境界，這種境界具有顯著(zhù)的審美色彩，又包含有濃厚的道德和宗教成份，是所謂中國特色思維模式的典型體現。
然而，如果對境界的認知僅僅停留在概念的層面上，進(jìn)一步的分析就會(huì )遇到極大的阻礙。首先，境界即便在概念意義上也難以明確的界定或定義。勉強地說(shuō)，境界是一種精神的狀態(tài)，一種精神的存在狀態(tài)和存在方式，它不是任何形式的實(shí)體，既非主體心靈中的“神性”實(shí)體，也非宇宙萬(wàn)物的客觀(guān)實(shí)在，它是心靈本然狀態(tài)或本真狀態(tài)的自我流露和呈現，是心靈“自我覺(jué)解”而體認到的關(guān)于自我和世界的一種精神視域。
顯然這個(gè)作為精神視域的境界不能簡(jiǎn)單地經(jīng)由對象化的主客相分的認知型知識積累來(lái)達成，而且它不是一個(gè)靜止的存在而是處于永無(wú)止境的變化之中。由于它包含有審美、道德和宗教的情感因素，因而從根本上說(shuō)它只能是個(gè)人化的內心體驗。境界的高下精粗、遠近涼溫在很大程度上只有當事人自己才能感受和體味得到，相對于共識化的知識，這種體驗型的境界明顯具有“獨知”性。
在中國傳統哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系里，諸如“中”、“易”、“仁”、“誠”、“道”、“真如”、“空”一類(lèi)的“概念”顯然具有某種至高無(wú)上的絕對意義，然而它們又恰恰不是所謂的“絕對主體”。在中國的哲人們看來(lái)，它們只是一些“假名”和“方便說(shuō)”，其實(shí)是無(wú)法用語(yǔ)言表述從而也就無(wú)法與人共享的個(gè)人所體驗到的獨知境界！從孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所謂：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠，樂(lè )莫大焉”，老子所謂：“道可道，非常道”，“道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；湛兮，似或存”，“道之為物，惟恍惟惚”，莊子所謂：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”，僧肇所謂：“非有非無(wú)；謂之涅槃”[6]玄覺(jué)所謂：“無(wú)相無(wú)空無(wú)不空，即是如來(lái)真實(shí)相，心境明，鑒無(wú)礙，廓然瑩徹周沙界。萬(wàn)象森羅影現中，一顆圓光非內外”[7]等等描摹中，我們可以依稀窺見(jiàn)這些至上境界的吉光片羽。
嚴遵的《老子指歸》在釋《老子》“知者不言，言者不知”一篇有云：“道無(wú)常術(shù)，德無(wú)常方，神無(wú)常體，和無(wú)常容。視之不能見(jiàn)，聽(tīng)之不能聞。既不可望，又不可捫。故達於道者，獨見(jiàn)獨聞，獨為獨存。父不能以授子，臣不能以授君”[8]。究竟什么是“道”是古往今來(lái)爭論不休的一個(gè)重要話(huà)題，究其原因，乃是在《老子》八十一章中關(guān)于“道”有著(zhù)各種各樣、歧義疊出的描述，這與“道”的不可言說(shuō)性有很大的關(guān)系。不可言說(shuō)意味著(zhù)對“道”不能在某個(gè)“共識”的層面上用概念來(lái)把握和詮釋?zhuān)魏我愿拍罨瘉?lái)規定“道”的屬性的企圖，其結果無(wú)異于盲人摸象。所以，馮友蘭，牟宗三等以“境界”來(lái)表征“道”的本性。而“境界”的一個(gè)最主要特征就是因人而異，既主既客又非主非客，即嚴遵所謂“獨見(jiàn)獨聞，獨為獨存”。因此，從這個(gè)角度說(shuō)，儒家之“仁”、道家之“無(wú)”、佛家之“空”都是自我超越而實(shí)現的最高境界，這些境界超越了個(gè)體現實(shí)的有限自我，是精神的徹底解放和自由，它們無(wú)法在現實(shí)中找到對應和參照而只存在于自得獨知之中。
獨知性的境界是一種個(gè)體的精神體驗，這種體驗無(wú)需客觀(guān)的證據，也無(wú)需“共識”的認同，它是個(gè)體心靈自身的內在“感受”，是自證自明，又為自家“受用”。它體會(huì )到的是最大的精神愉快，這種愉快超越了本能的感官欲望，是一種人類(lèi)至今不能確解的高級心理狀態(tài)。在中國傳統哲學(xué)里，這種精神愉快通常以“樂(lè )”來(lái)表征，實(shí)際上，如蒙培元所指出的：“‘樂(lè )’也是境界，是對‘仁’、‘無(wú)’、‘空’的境界的自我體驗。儒家以‘仁’為樂(lè )，以‘誠’為樂(lè )，即以道德境界為核心而實(shí)現了德美合一，此即所謂‘孔顏之樂(lè )’。道家以‘無(wú)’為樂(lè )，以‘自然’為樂(lè )，即以美學(xué)境界為核心而實(shí)現了德美合一，此即所謂‘至樂(lè )’、‘天樂(lè )’。佛教以‘智境’為樂(lè )，以‘涅槃’為樂(lè )，即以宗教境界為核心而形成了德美合一，此即所謂‘常樂(lè )’”[9]。李澤厚將中國傳統歸結為“樂(lè )感文化”，從境界的視角而言，這確實(shí)是中國傳統文化理想的根本歸趣。
作為境界的獨知與所謂的“神秘主義”有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。某種現象、狀態(tài)或感受之所以“神秘”，乃是因為它們超出了受現實(shí)所局限的“共識”可以理解的范圍。從人類(lèi)歷史上看，巫術(shù)是構成各種“神秘主義”行為的一個(gè)重要環(huán)節。就中國的歷史而言，上古的文明渺遠無(wú)征，然而陸續發(fā)掘的古代文物卻以各種實(shí)物和圖像折射出當時(shí)社會(huì )生活的一些風(fēng)貌，使得后人可以從這些遺物中推知上古的知識和思想與“巫”有著(zhù)密切的聯(lián)系[10]
在甲骨文，“巫”字多有所見(jiàn)，或作“ ”，或作“ ”，后者據文字學(xué)考證同“舞”字，說(shuō)明“巫”字與祈雨或祈雨的舞蹈有關(guān)。“巫”在上古社會(huì )中扮演著(zhù)一個(gè)非常重要的角色，他們身上具有一種非凡的神秘力量，是溝通天人之際的“使者”?！秶Z(yǔ)·楚語(yǔ)下》有一段關(guān)于“巫”的重要記載：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫”[11]。顯然，“巫”有著(zhù)超乎常人之上的品格和智力，他們能夠“以舞降神”，即通過(guò)一系列復雜的行為、容貌、姿態(tài)和語(yǔ)言，來(lái)使自己甚至巫術(shù)活動(dòng)的其他參與者都達到某種迷狂狀態(tài)，這種狀態(tài)的典型特征是神我的渾然一體，是“動(dòng)態(tài)、激情、人本和人神不分的‘一個(gè)世界’”[12]，這些現象至今在一些少數民族和原始部落的祭祀活動(dòng)中尚可得見(jiàn)。
巫術(shù)是一種操作性的身心活動(dòng)，是非理性或無(wú)意識的強烈情感的展現和暴露。同時(shí)，各種形式的巫術(shù)通常又都包含有一系列的繁雜過(guò)程，在過(guò)程中常常需要一些特殊的甚至是高難度的操作技巧，具有明顯的形式化的程式和規范。因此，從心理學(xué)的角度說(shuō)，巫術(shù)的迷狂情緒仍然受到理性的強力控制，從而使之成為一種兼具想像、理解、認知、體察等諸多因素在內的復雜情感狀態(tài)?，F代心理學(xué)研究證實(shí)，人的思維中存在著(zhù)一種直覺(jué)思維的模式，直覺(jué)是不受時(shí)間、空間限制的一種特殊心理或體驗，在直覺(jué)的瞬間，人們覺(jué)察不到時(shí)間的流逝和空間局限，精神達到徹底的解放，在這種模式中，通常的主、客體間的對立不復存在，微塵為大千，轉瞬成千古，人們由此感受到崇高、永恒乃至神圣。李澤厚說(shuō)：“巫術(shù)在想像中支配、控制對象，并與對象在想象情感中合而為一，這是后世科技所沒(méi)有的”[13]，正是著(zhù)眼于人類(lèi)思維模式中的這種特殊形態(tài)而言的。
近幾十年來(lái)，隨著(zhù)各種新的考古文獻的不斷面世，對中國傳統思想的追本溯源也日趨精微。越來(lái)越多的學(xué)者注意到，作為中國本土原創(chuàng )性哲學(xué)思想的兩大主干——儒、道兩家都與上古延續下來(lái)的巫史傳統有著(zhù)不可忽視的承接關(guān)系，諸如“禮”、“樂(lè )”、“德”等核心概念都脫化于巫史傳統中的一些重要觀(guān)念[14]。另外，有關(guān)研究也證實(shí)，即使像儒家這樣不言“怪、力、亂、神”，向以理性面貌出現的中國傳統思想的主流中依然包含有濃厚的神秘色彩。儒學(xué)中的神秘體驗的特征陳來(lái)做了如下概括：“（一）自我與萬(wàn)物為一體；（二）宇宙與心靈合一，或宇宙萬(wàn)物都在心中；（三）所謂‘心體’（即純粹意識）的呈現；（四）一切差別的消失，時(shí)間空間的超越；（五）突發(fā)的頓悟；（六）高度的興奮、愉悅，以及強烈的心靈震憾與生理反應（通體汗流）”[15]。這些特征與巫術(shù)操作者的心理狀態(tài)何其相似乃爾！正是因為如此，有理由這樣認為，儒、道乃至后來(lái)的極具中國特色的禪佛教之所以都以某種獨知境界為根本的歸趣，都是由肇端于巫史文化的思維模式所決定的。
遠古巫史文化的神韻得以以境界的形式融合在以博大精深著(zhù)稱(chēng)的中國傳統哲學(xué)思想之中，實(shí)在令人驚異。也正是因為如此，以超越為本質(zhì)屬性的境界的提升與個(gè)人所具備的先天秉賦、后天經(jīng)歷都有著(zhù)密切的關(guān)聯(lián)。與系統的統計規律相類(lèi)似，那些超越現實(shí)、超越“共識”的高妙境界只存在于少數社會(huì )精英分子的精神視域中。由于受自然環(huán)境、經(jīng)濟狀態(tài)和社會(huì )教育普及程度等因素的制約，話(huà)語(yǔ)權在過(guò)去的幾千年里也掌握在這些“知書(shū)達理”的精英階層手中，因此，傳世的傳統思想的大多數文本應該說(shuō)都是精英文化的產(chǎn)物，而各個(gè)歷史階段中社會(huì )一般性的思想和知識，即那個(gè)時(shí)代的“共識”，我們今天受時(shí)空的局限就很難準確地把握。明清以降，隨著(zhù)社會(huì )經(jīng)濟的發(fā)展，各種文化類(lèi)型的話(huà)語(yǔ)開(kāi)始在各種文本中出現，特別是明末市民階層的勃興，使我們可以了解當時(shí)社會(huì )生活更一般、更普遍的面貌，也正是因為有了一個(gè)可作為背景的對比和參照物，我們可以對上述的境界哲學(xué)特征作一個(gè)更立體的觀(guān)照。
以王學(xué)為例，應該說(shuō)，王陽(yáng)明的“良知”哲學(xué)是中國哲學(xué)的儒、道、佛三大主干在唐宋時(shí)期先后發(fā)展成熟后相互融通所形成的一個(gè)集大成型的高峰，是天人合一的至高境界。這一境界乃獨知自得之境，一如王陽(yáng)明自己所言：“所謂人所不知已所獨知者，此正吾心良知處。” [16]，也正是因為“良知”境界的獨知性，在其身后，對于陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)其弟子就有不同的解說(shuō)。更有甚者，陽(yáng)明原本以其高尚的品格和深厚的修養為基石的“狂者胸次”，被社會(huì )中的庸俗之輩做了簡(jiǎn)單的形式化的摹仿，成為敗壞民風(fēng)的一個(gè)重要因素。關(guān)于這段歷史，梁?jiǎn)⒊兄?zhù)一段深刻的總結：“……考其思想之本質(zhì)，則所研究之對象，乃純在紹紹靈靈不可捉摸之一物，少數俊拔篤摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鮮，而浮偽之輩，摭拾虛辭以相夸煽，乃甚易易。故晚明‘狂禪’一派，至于‘滿(mǎn)街皆是圣人’，‘酒色財氣不礙菩提路’，道德且墮落極矣”[17]。獨知之境與共識之界的內在沖突也正在于此。
十九、二十世紀以來(lái)，中國的社會(huì )發(fā)生了翻天覆地的變化，各種形式的言說(shuō)所依賴(lài)的語(yǔ)境也隨之發(fā)生了根本的改變，所謂的“現代化”日益成為波及社會(huì )生活各個(gè)層面的主導潮流，而以現代工業(yè)文明為標志的“現代化”的一個(gè)根本特征，如馬爾庫塞所概括的那樣，是一個(gè)“單向度”的趨向，“單向度”體現在精神世界里，即是對社會(huì )的所有組成成員的思想進(jìn)行某種一致化的“清整”，以達成越來(lái)越普遍的各種“共識”。層出不窮的時(shí)尚潮流就是全社會(huì )性的消費意向的突出體現。另一方面，社會(huì )的穩定也有賴(lài)于各種形態(tài)“共識”的建立，立法的根本依據應該說(shuō)也是某種形式的社會(huì )歷史的“共識”。相形之下，與傳統的農耕生活方式相適應的、以個(gè)人體證為根本“法門(mén)”的“獨知”性中國哲學(xué)思想則由于其立足之根在于“自足”的自我定位，與現代人“零件”式的角色安排格格不入，因而落入“曲高和寡”、“知音難求”的困境，近幾十年來(lái)雖然有馮友蘭、牟宗三等諸公努力試圖用現代話(huà)語(yǔ)重新詮釋這些傳統思想的精華，然而就其影響所及，依然只限于學(xué)院的講堂、書(shū)本之內，很難贏(yíng)得更大范圍的“共識”。
實(shí)際上，“獨知之境”之難以“共識”化是由來(lái)已久的。中國社會(huì )本來(lái)就有一個(gè)精英政治的傳統，所以歷代都有將某些“獨知”推而廣之的努力，然而其結果又往往大違于初衷。北宋二程“存天理、滅人欲”本是擺脫現實(shí)人生的種種羈絆，超越自我，上達更高人生境界的一種有效修養方法，然而經(jīng)主流話(huà)語(yǔ)的竭力倡導后，經(jīng)過(guò)社會(huì )生活境況的種種流變后卻最終成為束縛人的身心、壓迫精神自由的外在桎梏。前文提及的王學(xué)余緒也是一例。這種現象既是所謂“大傳統”與“小傳統”之間矛盾的體現，也說(shuō)明這種“獨知”的智慧型哲學(xué)思想原本就不具備意識形態(tài)化的素質(zhì)。與這類(lèi)現象形成鮮明對照的是，那些“獨知之境”往往在一向被當作“怡情養性”、“妙手偶得”詩(shī)詞書(shū)畫(huà)創(chuàng )作中得到充分的展示，并不斷觸動(dòng)“知音”和“共鳴”達到“心領(lǐng)神會(huì )”的默契。所以，對于當代社會(huì )中從事中國哲學(xué)研究的每一位學(xué)者來(lái)說(shuō)，如何應對“現代化”的全面整合，從而繼往開(kāi)來(lái)，為中國哲學(xué)重新尋找一個(gè)立足點(diǎn)和生長(cháng)點(diǎn)，恐怕在根本上依然要理順“獨知”與“共識”之間的矛盾。既然中國哲學(xué)本來(lái)就不具備西方標準下的“哲學(xué)性”，而是更接近于審美性。那么不如就讓它們繼續在藝術(shù)的詩(shī)意中常青不老，“讓羅馬的歸于羅馬，讓愷撒的歸于愷撒”，后現代文化的“多元化”主張似乎更合乎中國的國情。
注釋?zhuān)?/b>
[1]徐友漁等：《語(yǔ)言與哲學(xué)一當代英美與德法傳統比較研究》，三聯(lián)書(shū)店1996年版，第203頁(yè)。
[2]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第4頁(yè)。
[3]馮友蘭：《貞元六書(shū)·新原人》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第526頁(yè)。
[4]同上，第552頁(yè)。
[5]丁福保：《佛學(xué)大辭典》，（臺灣）華藏佛教視聽(tīng)圖書(shū)館，第2489頁(yè)。
[6]僧肇：《肇論·涅槃無(wú)名論》,轉引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第34頁(yè)。
[7]玄覺(jué)：《禪宗永嘉集·永嘉證道歌》。轉引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第48頁(yè)。
[8]嚴遵：《老子指歸》，中華書(shū)店1994年版，第58頁(yè)。
[9]同[2]，第98頁(yè)。
[10]參見(jiàn)：葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史第一卷》，復旦大學(xué)出版社1998年版。
[11]左丘明：《國語(yǔ)》，遼寧教育出版社1997年版，第129頁(yè)。
[12]李澤厚：《已卯五說(shuō)·說(shuō)巫史傳統》，中國電影出版社1999年出版，第42頁(yè)。
[13]同[12]
[14]參見(jiàn)李澤厚：《已卯五說(shuō)·說(shuō)巫史傳統》，中國電影出版社1999年版。
[15]陳來(lái)：《有無(wú)之境》，人民出版社1991年版，第410頁(yè)。
[16]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，轉引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第1348頁(yè)。
The Self-realized Perfection
NI Nan
Abstract: In Chines philosophic system, human is the core, “xin”(intention) is a motile self-realizing process, and “perfection” is the manner and state of “xin”. The perfection is self-realized, and it related to the ancient tradition of wizards. The conflict between self-realizing and common sense reflects the trenchancy feature of Chines classic philosophy.
Key words: self-realizing, common sense, xin(intention), perfection, tradition of wizards
（《學(xué)?！?001年第3期，56－59頁(yè)）
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