(2012-06-09 10:02:50)
轉載▼作為境界的獨知與所謂的“神秘主義”有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。某種現象、狀態(tài)或感受之所以“神秘”，乃是因為它們超出了受現實(shí)所局限的“共識”可以理解的范圍。從人類(lèi)歷史上看，巫術(shù)是構成各種“神秘主義”行為的一個(gè)重要環(huán)節。就中國的歷史而言，上古的文明渺遠無(wú)征，然而陸續發(fā)掘的古代文物卻以各種實(shí)物和圖像折射出當時(shí)社會(huì )生活的一些風(fēng)貌，使得后人可以從這些遺物中推知上古的知識和思想與“巫”有著(zhù)密切的聯(lián)系。
甲骨文中“巫”字出現的頻率比較高。巫為象形字，象女巫所用的道具，小篆象女巫兩袖舞形，本義指上古能以舞降神的人?！墩f(shuō)文解字》解：巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也。后據文字學(xué)考證同“舞”字，說(shuō)明這個(gè)“巫”字與祈雨或祈雨的舞蹈有關(guān)?！拔住痹谏瞎派鐣?huì )中扮演著(zhù)一個(gè)非常重要的角色，他們身上具有一種非凡的神秘力量，是溝通天人之際的“使者”?！秶Z(yǔ).楚語(yǔ)下》有一段關(guān)于“巫”的重要記載：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫”。顯然，“巫”有著(zhù)超乎常人之上的品格和智力，他們能夠“以舞降神”，即通過(guò)一系列復雜的行為、容貌、姿態(tài)和語(yǔ)言，來(lái)使自己甚至巫術(shù)活動(dòng)的其他參與者都達到某種迷狂狀態(tài)，這種狀態(tài)的典型特征是神我的渾然一體，是“動(dòng)態(tài)、激情、人本和人神不分的一個(gè)世界”，這些現象至今在一些少數民族和原始部落的祭祀活動(dòng)中尚可得見(jiàn)。
巫術(shù)是一種操作性的身心活動(dòng)，是非理性或無(wú)意識的強烈情感的展現和暴露。同時(shí)，各種形式的巫術(shù)通常又都包含有一系列的繁雜過(guò)程，在過(guò)程中常常需要一些特殊的甚至是高難度的操作技巧，具有明顯的形式化的程式和規范。因此，從心理學(xué)的角度說(shuō)，巫術(shù)的迷狂情緒仍然受到理性的強力控制，從而使之成為一種兼具想像、理解、認知、體察等諸多因素在內的復雜情感狀態(tài)?，F代心理學(xué)研究證實(shí)，人的思維中存在著(zhù)一種直覺(jué)思維的模式，直覺(jué)是不受時(shí)間、空間限制的一種特殊心理或體驗，在直覺(jué)的瞬間，人們覺(jué)察不到時(shí)間的流逝和空間局限，精神達到徹底的解放，在這種模式中，通常的主、客體間的對立不復存在，微塵為大千，轉瞬成千古，人們由此感受到崇高、永恒乃至神圣。李澤厚說(shuō)：“巫術(shù)在想像中支配、控制對象，并與對象在想象情感中合而為一，這是后世科技所沒(méi)有的”，正是著(zhù)眼于人類(lèi)思維模式中的這種特殊形態(tài)而言的。
近幾十年來(lái)，隨著(zhù)各種新的考古文獻的不斷面世，對中國傳統思想的追本溯源也日趨精微。越來(lái)越多的學(xué)者注意到，作為中國本土原創(chuàng )性哲學(xué)思想的兩大主干----儒、道兩家都與上古延續下來(lái)的巫史傳統有著(zhù)不可忽視的承接關(guān)系，諸如“禮”“樂(lè )”“德”等核心概念都脫化于巫史傳統中的一些重要觀(guān)念。另外，有關(guān)研究也證實(shí)，即使像儒家這樣不言怪力亂神、一向以理性面貌出現的中國傳統思想的主流中，依然包含有濃厚的神秘色彩。關(guān)于儒學(xué)中的神秘體驗的特征陳來(lái)做了如下概括：“（1）自我與萬(wàn)物為一體；（2）宇宙與心靈合一，或宇宙萬(wàn)物都在心中；（3）所謂心體即純粹意識的呈現；（4）一切差別的消失，時(shí)間空間的超越；（5）突發(fā)的頓悟；（6）高度的興奮、愉悅，以及強烈的心靈震憾與生理反應（通體汗流）”。這些特征與巫術(shù)操作者的心理狀態(tài)何其相似乃爾！正是因為如此，有理由這樣認為，儒、道乃至后來(lái)的極具中國特色的禪佛教之所以都以某種獨知境界為根本的歸趣，都是由肇端于巫史文化的思維模式所決定的。
遠古巫史文化的神韻得以以境界的形式融合在以博大精深著(zhù)稱(chēng)的中國傳統哲學(xué)思想之中，實(shí)在令人驚異。也正是因為如此，以超越為本質(zhì)屬性的境界的提升與個(gè)人所具備的先天秉賦、后天經(jīng)歷都有著(zhù)密切的關(guān)聯(lián)。與系統的統計規律相類(lèi)似，那些超越現實(shí)、超越“共識”的高妙境界只存在于少數社會(huì )精英分子的精神視域中。由于受自然環(huán)境、經(jīng)濟狀態(tài)和社會(huì )教育普及程度等因素的制約，話(huà)語(yǔ)權在過(guò)去的幾千年里也掌握在這些“知書(shū)達理”的精英階層手中，因此，傳世的傳統思想的大多數文本應該說(shuō)都是精英文化的產(chǎn)物，而各個(gè)歷史階段中社會(huì )一般性的思想和知識，即那個(gè)時(shí)代的“共識”，我們今天受時(shí)空的局限就很難準確地把握。明清以降，隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展，各種文化類(lèi)型的話(huà)語(yǔ)開(kāi)始在各種文本中出現，特別是明末市民階層的勃興，使我們可以了解當時(shí)社會(huì )生活更一般、更普遍的面貌，也正是因為有了一個(gè)可作為背景的對比和參照物，我們可以對上述的境界哲學(xué)特征作一個(gè)更立體的觀(guān)照。 -
以王學(xué)為例，應該說(shuō)王陽(yáng)明的“良知”哲學(xué)，是中國哲學(xué)的儒道佛三大主干在唐宋時(shí)期先后發(fā)展成熟后相互融通所形成的一個(gè)集大成型的高峰，是天人合一的至高境界。這一境界乃獨知自得之境，一如王陽(yáng)明自己所言：“所謂人所不知已所獨知者，此正吾心良知處?！币舱且驗椤傲贾本辰绲莫氈?，在其身后，對于陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)其弟子就有不同的解說(shuō)。更有甚者，陽(yáng)明原本以其高尚的品格和深厚的修養為基石的“狂者胸次”，被社會(huì )中的庸俗之輩做了簡(jiǎn)單的形式化的皮相摹仿，成為敗壞民風(fēng)的一個(gè)重要因素。關(guān)于這段歷史，梁?jiǎn)⒊兄?zhù)一段深刻的總結：“考其思想之本質(zhì)，則所研究之對象，乃純在紹紹靈靈不可捉摸之一物，少數俊拔篤摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鮮，而浮偽之輩，摭拾虛辭以相夸煽，乃甚易易。故晚明狂禪一派，至于滿(mǎn)街皆是圣人，酒色財氣不礙菩提路，道德且墮落極矣?！豹氈撑c共識之界的內在沖突也正在于此。
十九、二十世紀以來(lái)，中國的社會(huì )發(fā)生了翻天覆地的變化，各種形式的言說(shuō)所依賴(lài)的語(yǔ)境也隨之發(fā)生了根本的改變，所謂的“現代化”日益成為波及社會(huì )生活各個(gè)層面的主導潮流，而以現代工業(yè)文明為標志的“現代化”的一個(gè)根本特征，如馬爾庫塞所概括的那樣，是一個(gè)“單向度”的趨向，“單向度”體現在精神世界里，即是對社會(huì )的所有組成成員的思想進(jìn)行某種一致化的“清整”，以達成越來(lái)越普遍的各種“共識”。層出不窮的時(shí)尚潮流就是全社會(huì )性的消費意向的突出體現。另一方面，社會(huì )的穩定也有賴(lài)于各種形態(tài)“共識”的建立，立法的根本依據應該說(shuō)也是某種形式的社會(huì )歷史的“共識”。相形之下，與傳統的農耕生活方式相適應的、以個(gè)人體證為根本法門(mén)的“獨知”性中國哲學(xué)思想則由于其立足之根在于“自足”的自我定位，與現代人“零件”式的角色安排格格不入，因而落入“曲高和寡”、“知音難求”的困境，近幾十年來(lái)雖然有馮友蘭、牟宗三等諸公努力試圖用現代話(huà)語(yǔ)重新詮釋這些傳統思想的精華，然而就其影響所及，依然只限于學(xué)院的講堂、書(shū)本之內，很難贏(yíng)得更大范圍的“共識”。
實(shí)際上，“獨知之境”之難以“共識”化是由來(lái)已久的。中國社會(huì )本來(lái)就有一個(gè)精英政治的傳統，所以歷代都有將某些“獨知”推而廣之的努力，然而其結果又往往大違于初衷。北宋二程“存天理、滅人欲”本是擺脫現實(shí)人生的種種羈絆，超越自我，上達更高人生境界的一種有效修養方法，然而經(jīng)主流話(huà)語(yǔ)的竭力倡導后，經(jīng)過(guò)社會(huì )生活境況的種種流變后卻最終成為束縛人的身心、壓迫精神自由的外在桎梏。前文提及的王學(xué)余緒也是一例。這種現象既是所謂“大傳統”與“小傳統”之間矛盾的體現，也說(shuō)明這種“獨知”的智慧型哲學(xué)思想原本就不具備意識形態(tài)化的素質(zhì)。與這類(lèi)現象形成鮮明對照的是，那些“獨知之境”往往在一向被當作“怡情養性”、“妙手偶得”詩(shī)詞書(shū)畫(huà)創(chuàng )作中得到充分的展示，并不斷觸動(dòng)“知音”和“共鳴”達到“心領(lǐng)神會(huì )”的默契。所以，對于當代社會(huì )中從事中國哲學(xué)研究的每一位學(xué)者來(lái)說(shuō)，如何應對“現代化”的全面整合，從而繼往開(kāi)來(lái)，為中國哲學(xué)重新尋找一個(gè)立足點(diǎn)和生長(cháng)點(diǎn)，恐怕在根本上依然要理順“獨知”與“共識”之間的矛盾。既然中國哲學(xué)本來(lái)就不具備西方標準下的“哲學(xué)性”，而是更接近于審美性。那么不如就讓它們繼續在藝術(shù)的詩(shī)意中常青不老，“讓羅馬的歸于羅馬，讓愷撒的歸于愷撒”，后現代文化的“多元化”主張似乎更合乎中國的國情。
2007年5月初稿于北京屠龍居
2010年9月修改于上海落草廬
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