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烏爾里?！っ防?/span> [著(zhù)]

盧汶天主教大學(xué) 

柯小剛 [譯]

同濟大學(xué)哲學(xué)與社會(huì )學(xué)系講師

什么是生態(tài)現象學(xué)？生態(tài)現象學(xué)是這樣一種嘗試：它試圖用現象學(xué)來(lái)豐富那迄今為止主要是用分析的方法而達致的生態(tài)哲學(xué)。我在下面的論述將分為三個(gè)部分。第一部分致力于闡述前綴“?ko”的意義?！?/span>?ko”這個(gè)前綴指示三重意義：生態(tài)學(xué)作為科學(xué)，生態(tài)學(xué)作為這門(mén)科學(xué)的對象以及所謂生態(tài)危機。在第二部分里，我將嘗試把生態(tài)哲學(xué)的初始問(wèn)題與其核心問(wèn)題區分開(kāi)來(lái)。生態(tài)哲學(xué)的初始問(wèn)題是關(guān)于人類(lèi)中心論和自然的內在固有價(jià)值的討論，而它的核心問(wèn)題，我認為，是關(guān)于自然之異化的問(wèn)題。在致力于論述生態(tài)現象學(xué)的第三部分，我將局限于進(jìn)一步論述一種生態(tài)現象學(xué)的可能性和邊界，這種生態(tài)現象學(xué)試圖與胡塞爾的先驗現象學(xué)相聯(lián)系。

生態(tài)學(xué)是生物學(xué)的一門(mén)分支科學(xué)。生態(tài)學(xué)這個(gè)名字是在1866年由恩斯特·?？藸柼岢龅?。?？藸柺沁_爾文進(jìn)化論的堅定不移的信奉者和傳播者，他還是一元論的奠基人。?？藸柊焉鷳B(tài)學(xué)定義為研究生物有機體與其環(huán)境——生物機體的全部有機的和無(wú)機的生活條件都從屬于此環(huán)境——之間關(guān)系的科學(xué)。生態(tài)學(xué)的根源一直可以追溯到十七世紀和十八世紀早期的物理-神學(xué)家們[1]以及卡爾·馮·利內斯（Carl von Linnés）1749年的文章“自然經(jīng)濟學(xué)”。作為一種科學(xué)學(xué)科，生態(tài)學(xué)在19世紀末和20世紀初得到了發(fā)展。因此，正如現象學(xué)一樣，生態(tài)學(xué)也是20世紀的產(chǎn)兒。相互依賴(lài)的主題——就像在食物鏈中所表達出來(lái)的那樣——是生態(tài)學(xué)中占統治地位的主題。所有東西都是相互關(guān)聯(lián)在一起的，自然界就是一個(gè)巨大的合作體系，即使在斗爭的形式中也是如此。而且，自然中的一切都是在循環(huán)中的，它們總是處在變化、存在和消亡之中，總是在尋找新的形態(tài)以重新利用舊的東西。

“生態(tài)學(xué)不是救世說(shuō)（Heilslehre），”卡爾·雷默特（Karl Remmert）在他的《生態(tài)學(xué)》教科書(shū)的第一頁(yè)上如此說(shuō)道。[2]生態(tài)學(xué)是一門(mén)科學(xué)，但是根據美國生態(tài)學(xué)家保羅·西爾斯（Paul Sears）的觀(guān)點(diǎn)，它是一門(mén)反叛性的科學(xué)。美國人類(lèi)生態(tài)學(xué)奠基人保羅·謝帕德（Paul Shepard）在他的發(fā)表于1969年的經(jīng)典論文“生態(tài)學(xué)與人——一種觀(guān)點(diǎn)”中寫(xiě)道：“生態(tài)學(xué)的意識形態(tài)狀況是一種反抗運動(dòng)?！?/span>[3]生態(tài)學(xué)的反抗性格體現在哪里？它抗擊什么？在它的名下會(huì )導致對什么東西的反抗？

九十年前，就在胡塞爾的《觀(guān)念I》面世的同一年，路德維?！た死袼梗?/span>Ludwig Klages）發(fā)表了“人與地球”一文。在這篇文章里，他抒寫(xiě)了對現代文明的至今無(wú)人能出其右的尖銳指控。根據這一指控，現代文明是在進(jìn)步的名義下對地球進(jìn)行荒漠化、對生命進(jìn)行摧毀的一種文明?！拔覀儾辉倨垓_自己，”克拉格斯如此說(shuō)道，“當我們滿(mǎn)懷疑慮地發(fā)現‘進(jìn)步’是空洞的權力欲的時(shí)候，以及當我們看到其方法是走向毀滅的瘋狂的時(shí)候。在‘有用’、‘經(jīng)濟發(fā)展’和‘文化’的借口之下，實(shí)際上做的是對生命的毀滅。這表現在各個(gè)方面：開(kāi)墾森林，滅絕動(dòng)物種群，消滅原住民人種，用工商業(yè)油彩對自然風(fēng)景進(jìn)行覆蓋和丑化，欺辱所剩無(wú)幾的生物，同時(shí)，把‘肉畜’變成純商品，變成被濫無(wú)節制的獵物追逐者任意屠宰的對象。為他們服務(wù)的是整個(gè)技術(shù)，而為技術(shù)服務(wù)的又是范圍廣闊的科學(xué)領(lǐng)域?！?/span>[4]

紐約動(dòng)物學(xué)會(huì )主席費厄菲爾德·奧斯博恩（Fairfield Osborn）在他的發(fā)表于1948年的書(shū)《我們的被洗劫一空的行星》中寫(xiě)道：“如果無(wú)視與自然合作的需要，那么人就是在摧毀生命的資源。如果下一個(gè)世紀仍然象它上面的那個(gè)世紀一樣延續下去，那么文明將面臨它的最后危機?！?/span>[5]在僅僅一年之后的1949年，另一位美國人威廉·沃格特（William Vogt）在他的書(shū)《通往余生之路》中寫(xiě)道：“當人口數量變得如此龐大，以至于可用的土地再也無(wú)力為人們供給食物、衣服和住所的時(shí)候，破壞性的開(kāi)發(fā)方法就會(huì )象廣島上空的原子彈爆炸一般急劇擴散開(kāi)來(lái)。從意大利到印度，這種現象將會(huì )在世界上任何地方看到，只要那里的需求超過(guò)了土地的承受能力?！?/span>[6]

1962年，女海洋生物學(xué)家拉結爾·卡爾松（Rachel Carson）發(fā)表了一本題為《寂靜的春天》的書(shū)，探討了滴滴涕及其他化學(xué)藥劑對世界的毒害。她把她的這本引起了世界性轟動(dòng)的控訴之書(shū)題獻給了阿爾伯特·施魏策爾（Albert Schweizer），后者的一句陰郁的預言被置于全書(shū)之前：“人已經(jīng)失去了預見(jiàn)和預防的能力。他將毀滅在他自己對地球的毀滅之中?！?/span>[7]

六十年代，與當時(shí)在資本主義黃金時(shí)代中占統治地位的財富樂(lè )觀(guān)和技術(shù)樂(lè )觀(guān)主義潮流背道而馳，從零星的警告呼聲里漸漸發(fā)展出來(lái)一個(gè)生態(tài)運動(dòng)。最著(zhù)盛名的挪威哲學(xué)家阿爾納·內斯（Arne Naess）在卡爾松的書(shū)出版幾年之后讀到了它，于是他提前退休，決定從此之后致力于維護自然的斗爭。

1972年的重要消息是羅馬俱樂(lè )部發(fā)表的首篇報告《增長(cháng)的極限》。書(shū)中宣稱(chēng)：人類(lèi)已經(jīng)走上了一條與其自然生命條件相沖突的道路。對于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，鑒于指數級的增長(cháng)曲線(xiàn)的動(dòng)力學(xué)，他只剩下非常短的期限可以用來(lái)避免全球性的生態(tài)系統崩潰了。

生態(tài)學(xué)是一門(mén)反叛性的科學(xué)，只要它不是從培根式的精神和培根式的主旨中發(fā)展出來(lái)的科學(xué)，以及因此不是服務(wù)于對世界的技術(shù)性改造，而是在人類(lèi)的普羅米修斯式的改造欲面前服務(wù)于對世界的維持和保護。生態(tài)學(xué)使這個(gè)普羅米修斯[8]回憶起他與他的自然條件及生態(tài)的從屬關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)現在不是被理解為一種科學(xué)，而是被理解為這種科學(xué)的對象，也就是說(shuō)被理解為自然的功能性聯(lián)系。在這種聯(lián)系中的關(guān)鍵概念是“自然的承受力”（“carrying capacity”）。在不搞亂自然的高度復雜的調整和控制機制以及在它內部相互調整的循環(huán)與反饋機制、不減少和耗盡自然的有機生產(chǎn)力的前提下，自然能夠承受多少人以及多少物質(zhì)性的人類(lèi)活動(dòng)？生態(tài)學(xué)是一種家務(wù)[9]的科學(xué)，是自然的經(jīng)濟的科學(xué)，在其中嵌入著(zhù)人的家務(wù)或人的經(jīng)濟學(xué)，而且人的家務(wù)與生態(tài)學(xué)以多種多樣的方式不可分離地緊密交纏在一起。

有經(jīng)驗的田野調查的生態(tài)學(xué)，也有數學(xué)模型的生態(tài)學(xué)。毫無(wú)疑問(wèn)，生態(tài)學(xué)同樣有可能服務(wù)于對自然的更大程度的操縱和榨取，從而有可能削弱自己的反叛力。但是，就技術(shù)和科學(xué)中的權力沖動(dòng)和可操作性沖動(dòng)而言，只要生態(tài)學(xué)不減弱它的整體論的和活力論的基本沖動(dòng)，不減弱它對于在其具體形式和形態(tài)中的生物體的興趣、對于生物體之間的相互協(xié)調的興趣、以及對于自然的聚集或者說(shuō)對于自然如何組織自身的方式的興趣的話(huà)，那么，生態(tài)學(xué)就會(huì )仍然保持它的反叛性格。

正如所有環(huán)境問(wèn)題報告所記錄的那樣，在“人與地球”發(fā)表后的九十年和《增長(cháng)的極限》發(fā)表后的三十年里，盡管在少數一些環(huán)境問(wèn)題的解決上取得了些許進(jìn)步，但是對自然的掠奪性開(kāi)發(fā)仍然在繼續，而只不過(guò)得到了輕微的阻止。對自然的消耗和利用、為人所用的自然原料和能量之流，其規模一直在不停地攀升。在“看護世界研究所”（Worldwatch Instituts）2000年的報告中，該所所長(cháng)萊斯特·布朗（Lester Brown）指出了七種消極的生態(tài)趨勢，而且這七種因素之間還會(huì )相互影響，導致成倍的惡化。這七種趨勢是：進(jìn)一步的人口增長(cháng)，地球大氣層變暖，地下水位下降，人均農業(yè)用地面積減少，魚(yú)類(lèi)生態(tài)系統崩潰，森林破壞以及大量生物種群滅絕。[10]

在多種多樣的現象中，導致所謂生態(tài)危機的直接原因是在過(guò)去五百年間發(fā)生的爆炸性的、越來(lái)越快的人口增長(cháng)和經(jīng)濟增長(cháng)。人類(lèi)活動(dòng)的這種就其能量之強勁和波及范圍之全球性而言史無(wú)前例的膨脹，已經(jīng)導致了如此嚴重的后果，以至于在今天已經(jīng)找不到任何一塊在地面和天空——就天空局限于地球大氣層而言——中的地方，沒(méi)有打上人類(lèi)影響的印記。在地球上，人及其產(chǎn)物無(wú)處不在。人通過(guò)與自然的集約化的物質(zhì)交換，不但改變著(zhù)地球的面貌，而且深深地干預了生物圈的地球物理的和地球化學(xué)的運行機制。數千年來(lái)，人類(lèi)的生存范圍及其活動(dòng)從而人類(lèi)對自然的影響，一直局限在地球表面的有限區域，因而人類(lèi)對于自然家務(wù)（Naturhaushalt）的干預程度也一直是微乎其微的；然而，相比之下，今天的人類(lèi)已經(jīng)變成了自然過(guò)程的主宰性力量和權能。他通過(guò)他的所作所為來(lái)決定哪些動(dòng)植物種類(lèi)可以存活下去，哪些河流可以順其自然地流淌而哪些河流則必須根據需要而泛濫，哪些森林可以按其自然狀態(tài)繼續存在下去，哪些風(fēng)景可以保持其原始風(fēng)貌。將來(lái)的地球會(huì )有多暖，海平面會(huì )不會(huì )上升，冰川會(huì )不會(huì )融化，這些都掌握在人的手中。只有當人類(lèi)發(fā)了慈悲憐憫之心而暫時(shí)不對自然的可用性及其對人而言的利益感興趣，自然才有可能獲得一個(gè)時(shí)日有限的繼續生存，因此，在未來(lái)就算仍然幸存的自然也還將背負著(zhù)人類(lèi)給它打下的印記。

隨著(zhù)歐洲殖民活動(dòng)的開(kāi)展，生態(tài)方面的約束被棄之不顧，世界范圍內的自然資源被歐洲殖民者據為己有，沉積在黑色金剛石中的太陽(yáng)能量被開(kāi)發(fā)出來(lái)，勞動(dòng)生產(chǎn)力通過(guò)機器和準軍事化的勞動(dòng)組織而得到成千倍的提高，總之，這一切都是為了提高貨物的生產(chǎn)量而無(wú)視人和生態(tài)的損失。這些努力似乎在最短的歷史時(shí)期內徹底倒轉了人和自然之間的力量關(guān)系。如今，自然似乎已經(jīng)被毫無(wú)自衛能力地移交給了人類(lèi)暴力。人似乎已經(jīng)躋身而為這個(gè)行星的管理者。在巨大無(wú)比的觀(guān)察和監視儀器的日夜監控下，自然過(guò)程的每一次痙攣和每一次波動(dòng)都被記錄下來(lái)和加以利用，似乎大地母親已經(jīng)躺在了特護病區的病床上。

大地的自然家務(wù)與人的家務(wù)首先總是相互交織在一起的；只有在某種特定的意義上，自然才可能變成人類(lèi)家務(wù)的一部分。但是僅僅是在某種有限的意義上才能如此，因為在將來(lái)某種無(wú)人存在的自然界仍然是可能延續下去的，雖然這個(gè)自然也許已經(jīng)是面目全非、洗劫一空的自然。另一方面，技術(shù)的幻景夢(mèng)想著(zhù)一種沒(méi)有大地自然的人類(lèi)未來(lái)，他將生活在另外的行星或者星球上，而且也許會(huì )以一種無(wú)機的身體形式存在下去。

作為反叛性科學(xué)的生態(tài)學(xué)、生態(tài)危機以及生態(tài)運動(dòng)已經(jīng)影響到對人與自然關(guān)系的重新的哲學(xué)反思，以及對于人在大地自然中之地位的討論。生態(tài)哲學(xué)就是在大約三十年前直接隨著(zhù)生態(tài)危機意識的興起而產(chǎn)生的。生態(tài)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)在于認識到，自然與人之關(guān)系的危機不僅僅是一個(gè)科學(xué)-技術(shù)問(wèn)題，也不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟-政治問(wèn)題，而且也是一個(gè)如何理解人、如何理解自然的統領(lǐng)全局性的問(wèn)題。我們的技術(shù)活動(dòng)和經(jīng)濟活動(dòng)必須屈從于一些必要的和可能的痛苦限制，而對于這些限制的接受則必須以某種態(tài)度觀(guān)點(diǎn)和世界觀(guān)的轉變?yōu)榍疤?。首先突出在前臺的問(wèn)題，是關(guān)于在西方傳統中占統治地位的人類(lèi)中心論——它被設想為生態(tài)危機的精神根源——的分析。美國歷史學(xué)家林·懷特（Lynn White）在他的發(fā)表于1967年的廣被征引的文章“我們的環(huán)境危機的歷史根源”一文中，把導致這種人類(lèi)中心論的責任歸結到圣經(jīng)和基督教之上：“尤其在它的西方形態(tài)中，基督教是世界上曾經(jīng)有過(guò)的最為人類(lèi)中心論的一種宗教?！ㄟ^(guò)摧毀異教的泛靈論（animism），基督教使得一種漠視自然物之感覺(jué)的對自然的盤(pán)剝成為可能?！?/span>[11]英國哲學(xué)家約翰·帕斯摩爾（John Passmore）在他的面世于1974的《人對于自然的責任》一書(shū)中認為，首先是希臘哲學(xué)的影響，其中尤其是斯多亞學(xué)派，已經(jīng)導向了基督教的人類(lèi)中心論方向。[12]

人類(lèi)中心論把自然交付給純粹出于人類(lèi)利益的濫無(wú)節制的開(kāi)發(fā)利用。從生物特性應用出發(fā)的自然保護根本無(wú)力改變那種根深蒂固的開(kāi)發(fā)利用的態(tài)度。與此相伴隨的僅僅是出于盤(pán)剝自然之效率考慮的一種精致化的和最優(yōu)化的改進(jìn)。人類(lèi)的這種物種自私主義與一種從自然本身的緣故出發(fā)的憂(yōu)慮恰成對比，這后一種態(tài)度正是由生態(tài)哲學(xué)批評家帶來(lái)的。根據他們的觀(guān)點(diǎn)，自然不僅僅具有工具價(jià)值，而且具有內在固有價(jià)值，從自然的這種內在固有價(jià)值中產(chǎn)生出我們對于自然的道德責任，從而要求我們小心翼翼地、關(guān)懷備至地對待自然。

既然人類(lèi)的迫切需求只有通過(guò)不斷攀升的自然消耗才能得到滿(mǎn)足，那么我們?yōu)槭裁磻摫Ｗo自然？為什么我們應該限制人口數量，限制我們對自然的干預、對自然的改造和對自然的變形？為什么我們應該為了某些動(dòng)植物物種的繼續存活、為了某些生態(tài)系統和原貌自然風(fēng)景的繼續存在而必須放棄我們對某些生活條件的改善，放棄更多的財富，放棄更好的交通條件、更多的居住空間、網(wǎng)球場(chǎng)、高爾夫球場(chǎng)等等要求？

對于這些問(wèn)題，在生態(tài)運動(dòng)和生態(tài)哲學(xué)中存在著(zhù)兩種不同的回答，這兩種回答分別對應著(zhù)相互區別的實(shí)用派和激進(jìn)派。實(shí)用派改革家的回答是：從明確澄清之后的自身利益出發(fā)，我們應該保護自然。所謂自身利益得到明確的澄清，是只有在下述情況下才得以可能的：即我們一方面能顧及到長(cháng)遠利益，也就是說(shuō)照顧到未來(lái)世代的福利安康[13]，另一方面還能夠把自然的非經(jīng)濟的多方面用途都打算在內。這也就是說(shuō)，自然對于我們來(lái)說(shuō)不僅僅是食物營(yíng)養的來(lái)源、貨物生產(chǎn)的基本原料和堆置廢物的垃圾桶，而且我們還能在自然當中得到休養，在自然中得到美的享受和靈感的激發(fā)。實(shí)用派論證說(shuō)，如果我們把自然的多方面用途——無(wú)論它對于我們的物質(zhì)的還是非物質(zhì)的貢獻——都算計在內的話(huà)，那么我們就會(huì )做到不僅僅保護自然的承受能力，而且還會(huì )保護它的全部生物的和非生物的形態(tài)豐富性乃至它的美。與此相反，激進(jìn)派的回答認為：自然應該受到保護，這只是因為自然本身的緣故，而無(wú)關(guān)于它對于我們而言是否還有某種高雅的用途。對改進(jìn)后的人類(lèi)中心論仍然持批評態(tài)度的批評家論證說(shuō)，如果自然本身不具備相稱(chēng)的內在固有價(jià)值的話(huà)，那么，當強硬的經(jīng)濟利益和較溫情的享受興趣發(fā)生沖突的時(shí)候，一般來(lái)說(shuō)前者會(huì )取得成功。只有一種激進(jìn)的對待自然的態(tài)度轉變，一種對自然本身的內在價(jià)值的承認和尊崇，才能夠牢固地樹(shù)立一種小心體貼地與自然打交道的態(tài)度。

基督教的環(huán)境倫理采取了一種介于上述兩種相互對立的觀(guān)點(diǎn)之間的立場(chǎng)。從這種立場(chǎng)看來(lái)，人雖然被提高到凌駕于自然之上的地位，但是他又被賦予了一種照看被造萬(wàn)物的神圣任務(wù)，而這些被人照看的萬(wàn)物又具有一種獨立于屬人用途的價(jià)值。

通過(guò)艱辛的努力和巨大的集體犧牲，人類(lèi)似乎終于成功地馴服了自然的力量以便為己所用，成功地把大地變得適于居住，讓人與人之間的往來(lái)交通變得廣泛而頻繁。當此之時(shí)，為什么突然地，我們應該去認識非人自然本身的內在價(jià)值呢？這種內在價(jià)值存在于什么地方？自然中的什么東西擁有這種內在價(jià)值？而且，一旦當我們認識到如此這般的內在價(jià)值，那么在我們與自然、與植物、動(dòng)物和生態(tài)系統的交往中，將會(huì )出現什么樣的具體的實(shí)際后果？這些問(wèn)題在過(guò)去的三十年中讓分析的生態(tài)哲學(xué)憋得喘不過(guò)氣來(lái)。

不言而喻，對自然的內在價(jià)值的哲學(xué)承認首先是對那種通過(guò)現代自然科學(xué)和技術(shù)而發(fā)生的自然去魅（Entzauberung der Natur）的一種批評。工業(yè)對自然的巨大干預只有以現代自然科學(xué)及其唯物論-機械論的對自然的理解為前提才是可能的。在這種對自然的理解中所含有的一種對自然的極端對象化——即把自然還原為物理的量值和化學(xué)的結合——使得那種單純的工具主義態(tài)度成為可能，而這種工具主義的態(tài)度正是工業(yè)性的自然利用的基礎。根據這種理解，自然作為整體不過(guò)是純粹的外在性，它的秘密不過(guò)是至今尚未被解決的計算任務(wù)。自然變成了純粹的客體、物質(zhì)基礎和基本原料。除了根據人的目的來(lái)利用它之外，人們還能用其他的什么方式來(lái)對待如此這般的一個(gè)自然呢？面對如此這般的一個(gè)自然，人們如何能夠不把它當作工具呢？人們很難去熱愛(ài)原子，對于分子組合或細胞核人們不可能產(chǎn)生同情心，對于神經(jīng)元或基因人們也不會(huì )產(chǎn)生道德上的尊重。

在自然科學(xué)本身的發(fā)展過(guò)程中，在上個(gè)世紀已經(jīng)發(fā)展出了一種新型的非機械論、非決定論、非客觀(guān)主義的整體論-系統論的自然理解（Naturverst?ndnis），對這種理解方式的發(fā)展，生態(tài)學(xué)也作出了自己的貢獻。然而，新自然科學(xué)的數學(xué)模型比老的還要抽象。在這種新自然科學(xué)的意義上，自然也許變得更加復雜，更加難以計算揣度，而我們對自然的認識也會(huì )變得更加觀(guān)點(diǎn)相對（standpunktrelativer）。于是，我們就不得不放棄完全認識自然和統治自然的希望，而這樣一來(lái)，自然就還沒(méi)有被變成一個(gè)對象，對于這樣的一個(gè)自然，我們還有可能生起尊重和同情的道德感情或者照看它的舉動(dòng)。然而隨后仍然會(huì )發(fā)生的是，我們會(huì )越來(lái)越有意識地主動(dòng)去臣服于自然科學(xué)的還原主義和物質(zhì)-能量主義的一元論：res extensa[廣延之物]吞噬了res cogitans[思維之物]。

科學(xué)是一種社會(huì )性地起作用的episteme[知識、真知]，與之相對的是所有其他的價(jià)值甚微——如果并非毫無(wú)價(jià)值的話(huà)——的認知要求。甚至當科學(xué)的被主觀(guān)臆想出來(lái)的純粹性早已經(jīng)作為正統合法性認證的神話(huà)（Legitimationsmythos）而被揭露之后，當現代科學(xué)的擅權性質(zhì)和暴力基礎——對于后者，人們是通過(guò)現代醫學(xué)和生物學(xué)中的動(dòng)物實(shí)驗來(lái)理解的——早已經(jīng)被充分地分析和記錄之后，科學(xué)在經(jīng)驗、思想和認識方面的規范性效力卻還遠遠沒(méi)有被觸及?？茖W(xué)的這種精神性力量具體化為物質(zhì)性的技術(shù)及其操作活動(dòng)和器械，對于這些東西，人類(lèi)一方面天真地、無(wú)視后果地、孩子般衷心盲信地加以利用，另一方面，它們就象一種陌異的、不可理解的力量侵入人的世界，讓這個(gè)世界上的所有東西都變得非其所是。

正當這個(gè)時(shí)代，如果有誰(shuí)在現代科學(xué)和技術(shù)的精神內部試圖致力于生態(tài)問(wèn)題的話(huà)，那么對于他來(lái)說(shuō)，那些試圖重新魅化（Wiederverzauberung）自然的努力以及那些以哲學(xué)的假面出現的為自然賦予虛假內在價(jià)值的努力，都將無(wú)不被視為非理性的和反動(dòng)倒退的東西。那種為科學(xué)奠基的立場(chǎng)是純粹認識主體的立場(chǎng)，是主體的立場(chǎng)——這個(gè)主體為了便于接受純凈的客觀(guān)真理而清洗了自己，以便在它的認識工作中清除全部有機體的需求以及生命實(shí)踐的利益，清除感情需要和道德感，以及盡可能遠地脫離感性經(jīng)驗。這樣一個(gè)認識主體一方面與它的認識客體極度分離，切斷它自己與一切機體-感性的和感情的聯(lián)系，另一方面，它盡可能謀求與客體的純粹真理吻合一致，希望成為純粹的反映，從而與它的對象以及與它自身極度異化以便分享純粹的彼岸客觀(guān)性。

為所有生態(tài)哲學(xué)的討論奠定最終基礎的問(wèn)題是關(guān)于自然的異化的問(wèn)題，是關(guān)于我們與自己的自然基礎以及人類(lèi)自己的生態(tài)相異化的問(wèn)題。這是一個(gè)關(guān)于自然與精神的問(wèn)題，關(guān)于意識在自然中的作用力的問(wèn)題。如果意識自身就是一種自然力的話(huà)，那么，那種破壞性的與自然的異化是如何可能發(fā)生的呢？意識是如何可能反對它自己的前提條件的呢？是不是有一種分裂和增長(cháng)著(zhù)的異化過(guò)程，在認識行動(dòng)和暴力行動(dòng)的最開(kāi)始就已經(jīng)走上了軌道？譬如說(shuō)，通過(guò)對火的掌握，我們這個(gè)物種第一次改變了自然的力量關(guān)系?；鸩坏軌蜃屆瞳F保持在一定距離之外，而且通過(guò)有控制的燃燒還可以使樹(shù)木和植物變得可以操縱。正是通過(guò)對火的掌握才誕生出了家務(wù)性（H?uslichkeit）?；鹗沟猛ㄟ^(guò)烹飪而開(kāi)辟新的食物成為可能。是不是隨著(zhù)對火的掌握，人與非人自然之間的分裂才得以開(kāi)啟？而這一分裂是不是最終表現為技術(shù)-工業(yè)的對自然的巨大干預？

抑或人與自然之間的斷裂最初是在新石器革命——這是一個(gè)通往基于馴化動(dòng)植物之上的農耕和畜牧業(yè)的過(guò)渡階段——之中才發(fā)展起來(lái)的？很顯然，農民和牧民有著(zhù)一種不同于石器時(shí)代的野外狩獵者的關(guān)于自然的經(jīng)驗和對待自然的態(tài)度。對土地的墾殖和修整，對家畜的牧養和對畜群的控制，與雜草和猛獸的抗爭，對抗惡劣氣候以得到保護，所有這一切通常都會(huì )導向一種更加強烈的對抗自然和敵視自然的經(jīng)驗。

然而現象學(xué)能對生態(tài)哲學(xué)的討論作出什么貢獻呢？以極為粗略簡(jiǎn)化的方式，我們可以說(shuō)，分析的生態(tài)哲學(xué)的論證性格有別于生態(tài)現象學(xué)的顯示-描述性格。它們通過(guò)兩條不同的道路來(lái)發(fā)揮作用，一條道路是試圖改變對自然的態(tài)度，另一條則是改變與自然交往的方式。在第一條道路上，人們試圖通過(guò)概念分析和規范論證來(lái)克服人類(lèi)中心論以及為之奠基的對自然的唯工具論的價(jià)值設定。在第二條道路上，人們試圖回憶起和具體描述出另外一種對于自然的經(jīng)驗方式，以及嘗試指出，對自然的純粹工具-計算性的處理方式是對我們的經(jīng)驗可能性的一種扭曲，因此相關(guān)地，也是對我們的體驗世界的一種貧化。

正如所預期的那樣，至今為止已經(jīng)取得的對生態(tài)現象學(xué)的貢獻首先與海德格爾聯(lián)系在一起，其次在稍弱的程度上與梅洛-龐蒂聯(lián)系在一起。最近一段時(shí)期的、也是至今最富意義的對生態(tài)現象學(xué)的貢獻之一，舉例說(shuō)，有大衛·阿勃拉姆斯（David Abrams）在1996年發(fā)表的《感官的魔力》一書(shū)。[14]阿勃拉姆斯在他的書(shū)中嘗試指出，在意識與自然的異化過(guò)程中，關(guān)鍵的一步在于希臘人對字母書(shū)寫(xiě)的引入。泛靈論（Animismus）——這對于我們的前謂詞經(jīng)驗和感性經(jīng)驗來(lái)說(shuō)是非?；镜摹獜拇瞬辉僦赶蜃匀?，而是指向了字母。意識從世界抽離而與自身相聯(lián)系。自然沉默了，我們在一種巨大的人類(lèi)獨白中與我們自己說(shuō)話(huà)。

接踵而來(lái)的后果便是，我們漸漸地有了一種對我們的抽象產(chǎn)品及其具體化之物即技術(shù)的人工制品的渴求。在六十年代和七十年代的生態(tài)討論中流行的一種隱喻——地球是一個(gè)宇宙飛船——現在越來(lái)越成為現實(shí)。我們生活在一個(gè)飛船的人工世界里，完全地空調化、電氣化和網(wǎng)絡(luò )化，所有的生活功能都得到了技術(shù)化的控制和監視。意識和精神已經(jīng)從世界甚至從身體退回到腦殼之下，在那里作為自我意識的主體而主要與自身打交道，同時(shí)帶著(zhù)畏懼和所受的傷害以及為了補償這些傷害而生起的力量和價(jià)值的投射。當頭腦中咔噠作響的磨坊不再停止運轉以及新的頭腦在世界中持續生成的同時(shí)，自然則變成了被技術(shù)變形了的、貧瘠乏味的殘余自然（Restnatur）。在這個(gè)殘余自然中，任何東西只要不能直接進(jìn)入工業(yè)生產(chǎn)過(guò)程而被當做基礎原料，就會(huì )被作為休閑公園而得到商業(yè)化。

為什么我們不應該簡(jiǎn)單地背離整個(gè)自然？為什么我們不應該成為——正如根據胡塞爾所得出的結論——一種非人的先驗主體以及一種同樣如此的交互主體性？——這種主體和交互主體性建構著(zhù)它自己的世界，而且自行在這個(gè)世界中肉身化，這種肉身化今天仍然以有機體的方式，明天也許就要采取無(wú)機物質(zhì)的形式了。胡塞爾的先驗現象學(xué)難道不是這樣一種意識的哲學(xué)嗎？——這種意識是創(chuàng )造世界的（weltenschaffend）、清除了全部有機體遺跡的純粹意識，對于這種意識來(lái)說(shuō)，地球不過(guò)是一個(gè)變得太小的兒童房而已。胡塞爾的先驗現象學(xué)不是這樣一個(gè)計劃嗎？——這個(gè)計劃要求從有限性中爆破出來(lái)，以及在理性的自我形態(tài)及世界形態(tài)的無(wú)限視域中覺(jué)醒過(guò)來(lái)；而相比之下，對于生態(tài)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，任務(wù)在于重返大地，重返人和自然無(wú)所不包的大地的oikos[家]，走向自我滿(mǎn)足和自我限制。正如阿爾多·雷奧珀爾德（Aldo Leopold）所稱(chēng)的土地倫理學(xué)（Landethik）所認為的那樣，人在將來(lái)不應該再是自然的征服者，而應該僅僅成為生物共同體中的一名普通的市民成員（“plain member and citizen”）。

生態(tài)學(xué)和先驗現象學(xué)相接近的可能性及其界限何在？根據胡塞爾，現代科學(xué)的實(shí)證主義、客觀(guān)主義和自然主義對于歐洲文化危機是有責任的。為了以一種特殊的單項研究的形式來(lái)推進(jìn)對于客觀(guān)事實(shí)及其因果聯(lián)系的認識，現代科學(xué)避免了那種被視為一種絕對地奠基了的普遍科學(xué)的蘇格拉底-柏拉圖式的哲學(xué)理念?，F代科學(xué)研究方式的科學(xué)性程度取決于數學(xué)化的程度。數學(xué)的物理學(xué)成了精確科學(xué)的范式。作為自然主義之極端形式的物理主義把所有存在者都給降低還原了，甚至包括有生命的存在者、有意識乃至自我意識的存在者，都被還原為物理事實(shí)以及物質(zhì)和能量層面上的運動(dòng)形式。

確定無(wú)疑的是，先驗現象學(xué)恰如生態(tài)學(xué)一樣，也是一種反叛性的科學(xué)：它削弱和相對化了現代自然科學(xué)的有效性訴求，指出：自然科學(xué)的事實(shí)是在一個(gè)沉默的、尚未特意專(zhuān)題化的、然而又始終在先作為前提的基礎——即生活世界或生活世界的經(jīng)驗——之上的高層級的思想性構造物。什么是生活世界有別于人類(lèi)的oikos[家，家務(wù)]的東西？對生活世界和生活世界經(jīng)驗的回歸以及對它們的專(zhuān)題化也許并不是別的什么而恰恰是人的生態(tài)學(xué)。因此，那種基本的和具體的現實(shí)性——數學(xué)化自然科學(xué)的高度抽象性正是扎根于此——也許就是生態(tài)學(xué)。

然而生活世界與生態(tài)學(xué)能夠如此簡(jiǎn)單地等同嗎？難道生態(tài)危機不正是存在于日益變得尖銳和不可調和的介于人類(lèi)生活世界和生態(tài)二者之間的沖突之中嗎？不正是存在于日益嚴重的生活世界和生態(tài)之間的異化之中嗎？在這里，胡塞爾的生活世界概念的歧義性發(fā)揮了作用：一個(gè)是作為文化世界的生活世界，另一個(gè)是作為純粹感性經(jīng)驗的生活世界。按照第一種含義，我們的生活世界就是我們今天日常生活于其中的世界，其中有技術(shù)的機器和輔助設施，有工業(yè)化的屠宰場(chǎng)和信息高速公路，甚至還有過(guò)去時(shí)代遺留下來(lái)的文化紀念碑?，F代科學(xué)及其理念外衣，連同技術(shù)與資本，在這個(gè)世界的本質(zhì)部分的面目上打下了深深的烙印。在胡塞爾那里，第二種含義的生活世界本身就是一個(gè)結構，它是一個(gè)在思想上拆除了所有高級行為層面及其構造成果、拆除了所有目的、價(jià)值和知識層面上的東西之后的產(chǎn)物。在這種拆除之后還遺留下來(lái)的東西便是一個(gè)感性知覺(jué)的世界，感受快樂(lè )和不快的世界，感性-身體需要的世界。這種意義上的生活世界是一個(gè)非歷史的、抽象的邊界概念：它是先于所有行動(dòng)的、理智的、情感的和意愿的立場(chǎng)選擇之前的人的世界，是純粹感覺(jué)經(jīng)驗的世界，被動(dòng)-接受的肉體享受、忍受和本能趨避的世界。如此這般的一個(gè)純粹感覺(jué)經(jīng)驗的世界是一個(gè)構造理論的結構，但不是生態(tài)的現實(shí)。

我們今天的生活世界和生活世界經(jīng)驗是生態(tài)的現實(shí)，猶如另一個(gè)早先的生活世界及其生活世界經(jīng)驗變成了與今天同樣的生態(tài)現實(shí)。當務(wù)之急是要從生態(tài)承受力出發(fā)對這個(gè)生態(tài)現實(shí)進(jìn)行一個(gè)評價(jià)。問(wèn)題是：人及其世界必須成為什么樣子，人必須怎樣安排他的世界，以便使得地球和生態(tài)系統能夠承受得??？

生活世界是一個(gè)主觀(guān)的-相對的世界，它只不過(guò)是人的過(guò)去、現在和未來(lái)的統握行為和賦形行為（Auffassungs- und Gestaltungsakte）的相關(guān)物。會(huì )有一個(gè)現實(shí)的和可能的生活世界的生態(tài)規范嗎？這難道不是意味著(zhù)預先設定了一個(gè)對于生活世界的變遷來(lái)說(shuō)是超越的人類(lèi)生態(tài)嗎？——對于這個(gè)生態(tài)，歷史的生活世界可以與之相稱(chēng)，以及與之取得或大或小的和諧？生活世界如何可能與它的生態(tài)規范相疏遠而陷入與自身的自相矛盾之中？

胡塞爾認為，隨著(zhù)古代哲學(xué)和科學(xué)的興起，有一種生活世界的革命就在發(fā)生了。人們離棄了有限的傳統世界，前進(jìn)到一個(gè)有著(zhù)無(wú)限視域的世界中去生活。胡塞爾認為，這種從地域性和傳統性中的爆破出來(lái)以及在世界的無(wú)限性中的覺(jué)醒使人類(lèi)得到了解放，得以通往他們的理性自律的真實(shí)本質(zhì)。理性觀(guān)念是為所有人賦予意義以及規范其行為的觀(guān)念，這種觀(guān)念會(huì )自行開(kāi)啟一個(gè)無(wú)限的進(jìn)步與接近的視域。這個(gè)觀(guān)念以及由之導出的規范并非位于我們身后的某個(gè)在生態(tài)上清白無(wú)辜的失落了的天堂里，而是作為一個(gè)出自純粹理性的人類(lèi)自我形態(tài)和世界形態(tài)的完美性而位于我們之前的無(wú)限遙遠的地方。因此，很清楚，對于那種主張回退的、新-原始主義的、返歸自然的生態(tài)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，胡塞爾是不能為之所用的。從胡塞爾的立場(chǎng)來(lái)看，那種關(guān)于一種前人類(lèi)的和外在于人類(lèi)的自然——人及其家務(wù)作為一名“生物市民”而位列其中——的表象，是幼稚的生態(tài)主義。前人類(lèi)的和外在于人類(lèi)的自然總已經(jīng)是一種在被規定了的意義上作為或敵意或善意的、或生或死的、或神圣或世俗的被經(jīng)驗的自然。因此，那種希望遵從自然的要求只不過(guò)表明：要尊崇某種特定的自然經(jīng)驗和意義以及某種特定的自然圖景，以之為人類(lèi)行為舉止的尺度。人類(lèi)經(jīng)驗及其意義賦予的相對主義不是從外面、而是僅僅從人類(lèi)意識及其意義賦予自身出發(fā)得到限定的。在這個(gè)意義上，人類(lèi)中心論是不可揚棄的。但是，這并不意味著(zhù)已經(jīng)有了允許工業(yè)-技術(shù)對自然進(jìn)行巨大干預以及對自然進(jìn)行全面利用的特許狀，或者為那種與作為人類(lèi)、動(dòng)物和植物的共同居所的地球相分離作辯護的辯護詞。有兩種胡塞爾的思想可以與一種生態(tài)現象學(xué)在精神上相互連接。

第一種思想涉及自然與精神的關(guān)系。一方面，對于胡塞爾來(lái)說(shuō)，自然和精神是兩種存在領(lǐng)域，而且他還與那種試圖把精神還原為自然的自然主義作斗爭，另一方面，他卻說(shuō)到精神的某種自然基礎。精神通過(guò)身體和感性而與自然相聯(lián)系，它根源于自然，浸潤于自然之中。而且，作為精神性成果的客觀(guān)精神也需要具體化為物質(zhì)。對于生態(tài)現象學(xué)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于進(jìn)一步規定這個(gè)精神的自然基礎，使它比胡塞爾自己所看到的還要更詳細以及也許還應該更豐富。因此，上面已經(jīng)提及的保羅·謝帕爾德（Paul Shepard）嘗試指出，為了發(fā)展意識的基本理智、情感和社會(huì )方面的能力，人類(lèi)意識必須首先與豐富的、多層次的動(dòng)物群落相接觸。這解釋了為什么在兒童的體驗世界里各種各樣的動(dòng)物總是無(wú)所不在的。兒童渴望對非人他者的精神性吞并，而且這種吞并還會(huì )針對現實(shí)的他者而不局限于迪斯尼電影式的對現實(shí)他者的摹寫(xiě)和漫畫(huà)——后者常常出現在兒童間的地毯上，或者以動(dòng)物布娃娃的形式表現出來(lái)。謝帕爾德自己往前更走進(jìn)了一步：不但動(dòng)物性他者必須是現實(shí)的他者，而且它們還必須是野外的、野生的動(dòng)物。謝帕爾德的論點(diǎn)每一次都指向一種非常全面的作為精神之肉身性的精神的自然基礎。猶如身體需要自然作為肉身的營(yíng)養，精神也需要自然作為精神的營(yíng)養。其基礎便是精神的自然歷史。精神停留在被指向其最初對象的最高成就那里。

第二種思想是對現代科學(xué)和技術(shù)的一個(gè)批判，因為它們歧視和蔑視日常生活世界的具體經(jīng)驗和需要。在現代科學(xué)和技術(shù)中設立有一種反對其自然基礎因而也反對它們自身的精神。為了達到純客觀(guān)性的理想和最優(yōu)的功能運轉效率，這種精神寧愿把具體生活打發(fā)到生態(tài)和歷史的從屬地位上去，以便在一個(gè)抽象的和機器的世界里獲得一種脫離了場(chǎng)所和時(shí)間的自由的幻象。我們的居住場(chǎng)所的非現實(shí)性和大地風(fēng)景的被毀壞殆盡，因摩托化交通及其附屬設施所造成的無(wú)孔不入的喧囂化和丑陋化（Verl?rmung und Verh??lichung），這些都是明白無(wú)誤的例證，足以說(shuō)明生長(cháng)中的生活世界無(wú)論在其自然方面還是在其文化方面所遭受的摧殘。

然而，通過(guò)先驗還原，通過(guò)從生活世界到一個(gè)自身無(wú)世界但能構造世界的、而且是以人的形象來(lái)實(shí)施世界化的先驗意識的倒退，一種胡塞爾式生態(tài)現象學(xué)的可能性難道不會(huì )被化為烏有嗎？如果人類(lèi)中心論通過(guò)上述原因而不是通過(guò)一種自我中心的自我神化而得到了加強的話(huà)，那么，人類(lèi)面對非人存在的那種優(yōu)越性訴求和統治存在的要求是不是會(huì )變得更大和更為不容置疑呢？但是，在胡塞爾的先驗主義那里也許還存在著(zhù)某些因素，這些因素指向另外一個(gè)生態(tài)友好的方向，也就是說(shuō)指向一個(gè)負責任的人類(lèi)中心論方向，或者毋寧說(shuō)是一個(gè)走得更遠的生態(tài)社群主義（?kologischer Kommunitarismus）的方向。

先驗還原開(kāi)啟了這樣一種洞識：對于一個(gè)意識——更確切地說(shuō)，對于一個(gè)理性意識——來(lái)說(shuō)，每一種范疇的存在與它的被給予存在（Gegebensein）是不可分離的。真實(shí)存在與理性是不可分離的相關(guān)物。理性是意向性活動(dòng)中的洞察著(zhù)的被給予性（einsichtige Gegebenheit）。每一個(gè)存在范疇都在相關(guān)范疇的對象的明證的被給予性的意義上對應一個(gè)理性意識的真正形式。在先驗意識中，胡塞爾讓一種理性目的論即一種謀求理性和明證性的追求來(lái)占據主導地位。而且這種追求表現在所有行為方面，不但表現在認識行為上，而且同樣在感受-價(jià)值設定的行為和意愿-行動(dòng)的行為上。因此，先驗的-人格的意識（transzendental-personales Bewusstsein）需要克服原初的和第二性的被動(dòng)性。就我們所知，在地球上只有人類(lèi)的-人格的意識才能夠通過(guò)徹底的先驗還原的反思而認識到自己是一種有追求真理之能力和意愿的先驗的-人格的主體。此外，在胡塞爾看來(lái)，先驗的自我經(jīng)驗是與先驗的陌生經(jīng)驗不可分離的。每一種范疇的存在是不能與它的明證的被給予存在相分離的，這種被給予存在是在先驗單子共同體的通過(guò)相互理解而相互聯(lián)系的行動(dòng)中被給出的。這個(gè)作為整體的單子共同體謀求以理性共同體的形式出現的理性觀(guān)念的現實(shí)化——無(wú)論這是從理論的視角還是從價(jià)值設定的-實(shí)踐的視角來(lái)看。在胡塞爾的晚期倫理學(xué)里，愛(ài)與理性一起成為個(gè)人生活的規范性理想。無(wú)論是愛(ài)與理性，還是愛(ài)的共同體與理性共同體，它們之間共同發(fā)揮作用的程度有多大？或者它們之間的關(guān)系是否是另外的一種形式？抑或它們處在一種相互競爭的關(guān)系之中？對于這些問(wèn)題，胡塞爾并沒(méi)有給予最終的闡明。然而愛(ài)的主題的引入是與冷漠無(wú)情的理性主義形象相矛盾的，后者看起來(lái)是與現代客觀(guān)主義的和可計算性的理想有親緣關(guān)系的。先驗單子共同體在其理智的、價(jià)值設定的-感受的和意愿-行動(dòng)的行為實(shí)施中，通過(guò)一條坎坷道路走向一個(gè)理性的和愛(ài)的共同體的世界，在這個(gè)世界中，人們在力求實(shí)現他們的通過(guò)個(gè)人之愛(ài)而感受到的絕對價(jià)值的過(guò)程中相互幫助，從而實(shí)現一個(gè)有著(zhù)最高理性的、最好的以及最值得愛(ài)的世界。但是，現在從這種理想看來(lái)，非人自然豈不是再一次僅僅被當作先驗的人類(lèi)自我的和世界的完善化的物質(zhì)基礎而被構造嗎？非人自然豈不是恰如真正的被動(dòng)性一樣，是一種只有通過(guò)自由舉行的和自行負責的自我行為（Ichakte）才能被克服的惰性和質(zhì)礙性？

但是，非人自然與意識的被動(dòng)基礎之間的類(lèi)比也可以服務(wù)于為一種與自然的照料-體貼的和有教養的交往方式奠定基礎。被動(dòng)性即自然越豐富，對待它越有教養，那么它就能為我提供越多的發(fā)展可能性和塑形可能性。但是通過(guò)這種方式，自然仍然如同意識的被動(dòng)基礎一樣停留為自我的投射，作為單純的可能性基礎或偶爾還被降列為一種滯礙之物。

在進(jìn)一步的努力中，人們還可以嘗試把胡塞爾的先驗的-現象學(xué)的單子論與阿爾納·內斯（Arne Naess）的深層生態(tài)學(xué)（Tiefen?kologie）的生態(tài)自我思想相聯(lián)系。根據內斯，屬人的他者與非人的他者是我的較大的社會(huì )自我和生態(tài)自我，因此，我自己的自我實(shí)現緊密不可分地、相互依賴(lài)地與所有他者的自我實(shí)現聯(lián)系在一起：“沒(méi)有一個(gè)人得救，直到我們都得救?！眱人拐J為，我的生態(tài)自我的發(fā)現和經(jīng)驗發(fā)生在一種與非人存在的興衰存亡認同一致的行為之中。然而這種認同能夠達到多遠？而且，這種認同難道不會(huì )在某些情況下蛻變?yōu)橐环N多愁善感的人類(lèi)中心論？那種通過(guò)先驗還原而達致的對作為意向性活動(dòng)之相關(guān)物的自然的單子論內在性的發(fā)現，是否可以行使上述成問(wèn)題的那種認同行為的功能，從而導向一種深層生態(tài)學(xué)意義上的富有包涵力的自我概念以及自我實(shí)現的概念？當自然被作為單純的人類(lèi)賦形活動(dòng)（Formgebung）的基礎而被先驗地構造時(shí)，那種在其意向相關(guān)項狀態(tài)（noematischer Status）中的洞察（Einsicht）是否有一線(xiàn)可能導向一種包容自然從而照料自然的生態(tài)學(xué)自我意識？因此，很顯然，一種把對自然的照料視為人類(lèi)文化之可能性基礎的胡塞爾式生態(tài)現象學(xué)最終只有在下述前提下才是可能的：正如我們所能夠指出的，在先驗意識中，自然不應該再被當作單純的外在性而被構造，而且還應該指明，物理主義的還原不但對意識而且同樣對自然來(lái)說(shuō)也是一種暴力的處理方式。只有當自然擁有一種不可窮竭其規定性的內在方面、一種謎一般的自我調節性的時(shí)候，只有當自然的他者性和陌生性擁有一種深不可測性的特征而不是那種無(wú)所言說(shuō)的事實(shí)性的特征的時(shí)候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會(huì )樹(shù)立起來(lái)，自然也才可能出于它自身的緣故而成為我們關(guān)心照料的對象。一種純屬意向相關(guān)項的他性（neomatische Alterit?t）歸根結底還不是實(shí)際的他性；它的存在還根本上停留在對我的先驗自我的同感行為（Einfühlungsakte）的依賴(lài)之中。只有當在一個(gè)先驗還原中以及無(wú)所不在的同感中另一個(gè)先驗意識被指涉的時(shí)候，一個(gè)超越了它自己的本己領(lǐng)域（Eigensph?re）的他性才會(huì )被給出。對自然的內在方面的還原，無(wú)論物理主義的還原還是意向相關(guān)項的還原，都會(huì )因此而導致對自然的本己性和內在價(jià)值的拋棄。對自然的先驗的-現象學(xué)的重新魅化指向一個(gè)擴展單子共同體到自然上面去的方向，或者說(shuō)是一個(gè)單子論生態(tài)學(xué)或生態(tài)學(xué)單子論的方向。然而，在這里有著(zhù)與在分析的生態(tài)哲學(xué)中所出現過(guò)的問(wèn)題同樣的問(wèn)題，在分析的生態(tài)哲學(xué)里，這個(gè)問(wèn)題是在討論擴大道德共同體的時(shí)候出現的。植物和石頭也是單子嗎？抑或它們是無(wú)真理能力的-無(wú)理性的以及無(wú)自我意識的單子？還有，自然整體、物種全體、河流系統、山脈、生態(tài)系統以及該亞（大地）又如何呢？它們是不是象在胡塞爾那里的較高層級的人格特性那樣是較高層級的單子類(lèi)型呢？

從這樣一種對自然的單子論解釋出發(fā)的先驗泛靈論將會(huì )給非人存在帶來(lái)一種不可還原的、令人敬畏的他性形式，但是并不導致一種深層生態(tài)學(xué)意義上的和生物中心主義的把人類(lèi)單子和非人單子等量齊觀(guān)的結果。只有一定的單子是有理性能力和真理能力（wahrheitsf?hig）的，作為如此被挑選出的和如此被規定的單子，它們要對理性觀(guān)念的實(shí)現擔負起責任，而在理性觀(guān)念的實(shí)現過(guò)程中，愛(ài)又以一種有著(zhù)更細致規定的方式對這一過(guò)程作出了不容忽略的貢獻。非人自然的先驗他性要求我們在理性觀(guān)念的實(shí)現中，對自然的如此深不可測的內在性和自我調節性要常常帶著(zhù)一種必要的尊重和敬畏來(lái)對待。

這樣一種對自然的單子論的重新主體化（Resubjektivierung）將會(huì )是一種所謂的自然之民（Naturv?lker）的歷史地原初的自然經(jīng)驗；根據這種觀(guān)點(diǎn)，生態(tài)單子論就會(huì )成為一種新-原始主義的形而上學(xué)。沒(méi)有跡象表明，胡塞爾曾經(jīng)對這樣一種朝向先驗單子論的“野化”的形而上學(xué)冒險有過(guò)什么興趣和趨向。他至多曾設想過(guò)同意給一定的動(dòng)物以低級前謂詞階段的先驗意識，這種設想類(lèi)似于在一種涉及道德?tīng)顟B(tài)的關(guān)于動(dòng)物解放和動(dòng)物權利的倫理學(xué)中的情形。一旦自然整體獲得了一種先驗的內在方面，那么自然和精神之間的區別就會(huì )消解為在精神的光明和覺(jué)醒中的程度差別了。

最后，請讓我從上述考察中水到渠成地得出自己的見(jiàn)解：如果對于現象學(xué)來(lái)說(shuō)真理必須是在明證的被給予性中自行顯示的，那么對于有決定性意義的生態(tài)現象學(xué)來(lái)說(shuō)，明證性的內容和真理的內容則必須通過(guò)不同種類(lèi)的自然經(jīng)驗來(lái)規定。從此出發(fā)，人們可以區分三種基本上相互區別的自然經(jīng)驗種類(lèi)，其中每一種基本形式對應一種人類(lèi)的生態(tài)學(xué)，它們是：舊石器的、新石器的和現代-科學(xué)-工業(yè)的形式，與它們分別相應的自然經(jīng)驗則是印第安人的、農民的和工程師的自然經(jīng)驗。只有前兩種自然經(jīng)驗類(lèi)型還在它們的經(jīng)驗內容中提供了一個(gè)線(xiàn)索，使得人們可以循此了解非純粹工具性的與自然交往的方式。因為這兩種自然經(jīng)驗類(lèi)型——譬如說(shuō)在農民的經(jīng)驗類(lèi)型中——受到了各種方式的限制，因此，自然還能夠作為一種令人尊崇和敬畏的他性形式而被體驗。由此出發(fā)，激進(jìn)生態(tài)哲學(xué)的必不可少的倒退性格就應該得到理解了：它試圖回歸到過(guò)去的自然經(jīng)驗類(lèi)型，而在城市的-工業(yè)的世界里，這些經(jīng)驗類(lèi)型只不過(guò)仍然以邊緣化的和感傷化的形式繼續存活著(zhù)。

我們已經(jīng)追問(wèn)了一種胡塞爾式生態(tài)現象學(xué)的可能性和邊界。我認為，一種不超越胡塞爾的生態(tài)現象學(xué)的可能性局限在一條科學(xué)批評和技術(shù)批評的道路上繼續前進(jìn)。不是自然，而是意識——以自然為基礎而又不能還原為自然的意識，站在胡塞爾先驗現象學(xué)的中心點(diǎn)上。而自然對于胡塞爾來(lái)說(shuō)只不過(guò)是被動(dòng)性和必然性的領(lǐng)域，與之相對的是作為自發(fā)能動(dòng)性和自由領(lǐng)域的意識、精神和文化。比起一種為人類(lèi)的自我完善和世界完善的計劃的自然基礎負責的人類(lèi)中心論來(lái)說(shuō)，生態(tài)現象學(xué)更不讓自己建立在將自然和精神二分的存在論的二元論基礎之上。一種激進(jìn)的生態(tài)現象學(xué)和生態(tài)哲學(xué)必須以一種對自然的重新主體化為前提，無(wú)論這種重新主體化是怎樣達成的。對于現象學(xué)來(lái)說(shuō)，這意味著(zhù)，必須為此而修復相應的經(jīng)驗基礎。與此相關(guān)的結合點(diǎn)能否在胡塞爾那里找到，還有待進(jìn)一步的研究。