胡塞爾現象學(xué)的目標
張 典
在《歐洲科學(xué)危機和超驗現象學(xué)》中，胡塞爾表達他非常懷念席勒—貝多芬的歡樂(lè )頌體現出來(lái)的古典人文主義精神，胡塞爾將這樣的人文主義視作古希臘羅馬的人與自然和諧的古典理性精神在十八世紀的復現，與這種古典人文精神的健康相比，當下社會(huì )的精神顯得頹敗，二者形成了鮮明對照。[１]那么，歐洲已經(jīng)遇到精神危機，胡塞爾的診斷：胡塞爾從歐洲科學(xué)精神的反思開(kāi)始，歐洲科學(xué)的危機直接決定了歐洲哲學(xué)的千年王國的分解，普遍整體的哲學(xué)讓位于經(jīng)驗性的實(shí)證哲學(xué)，普遍哲學(xué)瓦解，理性信仰崩潰，古典素樸的歐洲人性也崩潰了。歐洲科學(xué)的危機表現在科學(xué)喪失了周?chē)?/span>生活世界（Lebensumwelt）。那么，胡塞爾為什么認為人性的危機來(lái)源于科學(xué)的危機？什么是周?chē)?/span>生活世界？
胡塞爾的分析，古希臘羅馬的科學(xué)是一種生活的技藝（τ?χνη），那時(shí)的周?chē)钍澜缇褪侵缸匀缓腿说木窈椭C一體的世界，人生活在這樣的世界中，人性沒(méi)有分裂的，那時(shí)的數學(xué)和幾何學(xué)來(lái)源于生活，是為了生活。胡塞爾分析，歐洲科學(xué)的危機從伽利略開(kāi)始，伽利略開(kāi)始近代性，伽利略使自然精確數學(xué)化、純幾何學(xué)化、理念化，幾何學(xué)實(shí)際上是數學(xué)的直觀(guān)。伽利略作為純幾何學(xué)的繼承人，這種直觀(guān)的概念化，已經(jīng)不是古希臘羅馬的幾何學(xué)了，伽利略的幾何學(xué)已經(jīng)抽空了活生生的生活體驗，此后人們對幾何學(xué)的精確體系的來(lái)源、動(dòng)機不作應有的反思。自伽利略起，理念化的自然就開(kāi)始不知不覺(jué)地取代了前科學(xué)直觀(guān)的自然。[２]笛卡爾進(jìn)一步開(kāi)始二元論：自然世界和心靈世界二分，笛卡爾開(kāi)辟了理性主義與經(jīng)驗主義兩條道路，一條道路，笛卡爾通向英國的經(jīng)驗論，到休謨那里達到高峰；另一條道追求先驗超越論，到康德達到頂峰?？档碌谝淮谓⒘撕麪柕默F象學(xué)的方法，康德自己在《純粹理性批判》第二版前言說(shuō)的，先驗感性直觀(guān)的建立是認識論的哥白尼式的革命，這個(gè)哥白尼式的革命其實(shí)就是現象學(xué)革命。胡塞爾現象學(xué)要解決的問(wèn)題就是要克服康德的現象學(xué)中的心理學(xué)殘余，為哲學(xué)的前年王國建立牢固的根基。近代歐洲科學(xué)的開(kāi)創(chuàng )者伽俐略、笛卡爾為起點(diǎn)的科學(xué)方法中本來(lái)就隱藏著(zhù)本真的方法的喪失的原因，而致使歐洲科學(xué)精神被技術(shù)化的功利主義而抽空，陷入懷疑主義和相對主義之中，這是歐洲科學(xué)精神危機的根本問(wèn)題。[３]
胡塞爾思考的科學(xué)精神分裂為二，近代性的獨立的數學(xué)-物理模式成為科學(xué)精神的主流形態(tài)，一種純觀(guān)念的科學(xué)，這種科學(xué)其實(shí)不是關(guān)注自然實(shí)際的科學(xué)，明天是刮風(fēng)下雨，或風(fēng)和日麗，這種科學(xué)不關(guān)心。那么，這種科學(xué)為什么力量這么大，愛(ài)因斯坦在書(shū)房想出來(lái)的質(zhì)能方程式就能制造出原子彈，這就是說(shuō)明了存在與思維的同一，什么原因決定了存在與思維的同一，除了歸因于神，沒(méi)有別的辦法。笛卡爾就是這樣思考的。那么，近代開(kāi)始的科學(xué)，在純粹數理的觀(guān)念上尋求與自然平行，但還是僅僅了解了自然很少的一面。自然的豐富和神秘，這種數理邏輯也僅僅揭示一個(gè)方面。胡塞爾診斷歐洲科學(xué)的危機，主要為了說(shuō)明科學(xué)精神的工具化，導致了人文精神的崩潰，看來(lái)這樣的推理，應該反過(guò)來(lái)分析，科學(xué)的純粹數理體系作為邏輯是理解自然的工具，對自然的生命的價(jià)值設定屬于人文科學(xué)的范圍，胡塞爾分析的數理體系的價(jià)值抽空的診斷是對的，但是什么樣的價(jià)值抽空？胡塞爾認為的是古典的人文精神的價(jià)值抽空，這一點(diǎn)上胡塞爾回避了時(shí)代的精神的具體診斷，那個(gè)時(shí)代的精神就是物化，所以在科學(xué)精神中表現的物化，正好是人的精神的表現。這樣，胡塞爾提出的療治歐洲精神的良方就遇到問(wèn)題?？茖W(xué)并沒(méi)有失去周?chē)钍澜?，而是失去了古典人文主義那樣的周?chē)钍澜?。胡塞爾希望通過(guò)現象學(xué)的懸隔，為科學(xué)精神找到真正的穩定的基礎，現象學(xué)同時(shí)為周?chē)钍澜绲旎?，為周?chē)钍澜缯业接篮愕母?，那么，這條道路實(shí)際上是遠離歐洲的歷史現狀的，胡塞爾這樣嚴謹的哲學(xué)家為什么思考這樣一條道路？
胡塞爾的現象學(xué)作為嚴格的科學(xué)，為自然科學(xué)的方法奠基。通過(guò)對康德純粹理性的進(jìn)一步現象學(xué)方法的推進(jìn)，最后將現象學(xué)的透視點(diǎn)落到純粹先驗自我，這樣一個(gè)不可還原的極點(diǎn)上。那么，胡塞爾的現象學(xué)解決歐洲科學(xué)的危機，胡塞爾情感中一定認定了有一個(gè)信仰的阿基米德點(diǎn)，科學(xué)在這個(gè)點(diǎn)中找到最終的永遠不動(dòng)的致動(dòng)點(diǎn)。那么，找到這個(gè)點(diǎn)，也就找到了不變的人性，科學(xué)在這種人性中奠基。胡塞爾的人性理想古希臘羅馬時(shí)代的科學(xué)與生活和諧一體的社會(huì )，歐洲十八世紀的啟蒙時(shí)代就是這種理想的回歸。但更深的原因從胡塞爾的思考方式可以推演胡塞爾的情感熱愛(ài)靜止不動(dòng)，胡塞爾的哲學(xué)風(fēng)格不是古希臘式的，倒可看到胡塞爾與斯賓諾莎、后來(lái)的本雅明等人有相似的地方,這里的世界早已完成,現在是去修復,或將其看成流動(dòng)的幻象,需要在本真的世界中得到拯救。這樣來(lái)看，現象學(xué)實(shí)際上是一種隱藏的神學(xué)，胡塞爾只有在心中才有一個(gè)上帝。所以，胡塞爾的精神的取向是在歐洲主流精神之外的，胡塞爾除了從康德的純粹理性這一條道路去拯救歐洲外，還能找到什么外在的道路呢？也許胡塞爾本人也沒(méi)有意識到。 現在看來(lái)，胡塞爾的現象學(xué)的理想沒(méi)有多少人去追隨，胡塞爾解決歐洲科學(xué)的危機與人性的危機的方法，也沒(méi)有多少人相信，現在的狀況成了，現象學(xué)的生命力在于現象學(xué)是一種方法，透視的方法。
胡塞爾的視野投注在為嚴格的科學(xué)奠基，解決問(wèn)題時(shí)選擇的是從康德的純粹理性的不徹底性入手?？档碌募兇饫硇詠?lái)自純粹精神Geist，一個(gè)神學(xué)的概念。康德的三大批判將世界分為純粹理性，解決知性問(wèn)題，實(shí)踐理性解決倫理問(wèn)題，判斷力批判討論二者關(guān)系?？档略谀康恼撆袛嗔ε兄?，知性的自然只屬于自然的量化的結構體系，自然的豐富性的偶然應該有一個(gè)目的來(lái)解釋?zhuān)駝t，自然是不可理解的。自然必須有一個(gè)目的：至善。否則這個(gè)世界是不可忍受的。黑格爾直接從至善的理念出發(fā)，按目的論將無(wú)機自然到人的絕對精神作為宇宙的逐漸上升的等級模式來(lái)認識的，在黑格爾的認識中，沒(méi)有什么無(wú)精神的自然，自然只是精神在自然中的反映，自然統攝于精神模式之中。按黑格爾的神學(xué)目的論，從自然的無(wú)生命的礦物質(zhì)到絕對精神的逐漸高級的觀(guān)點(diǎn)，每一層面的被直觀(guān)的認知的工具都是同一個(gè)邏輯體系，但隨著(zhù)層級的升高，邏輯原子命題的質(zhì)在改變，礦物最接近量的測量，植物有生命，植物增加了生命的自由，最后到人的絕對精神，絕對自在自為的自由。[4]
胡塞爾在純粹先驗自我這個(gè)不可還原的概念中繼續了康德的模式，但胡塞爾對精神的概念與康德應是不同的?？档碌娜笈械慕Y構在胡塞爾這里沒(méi)有，胡塞爾沒(méi)有如康德那樣從認識論外去思考最后目的，沒(méi)有從道德和宗教去整合純粹理性，胡塞爾思考從純粹理性直接現象學(xué)反向直觀(guān)推到一個(gè)不動(dòng)的永恒的阿基米德的先驗自我的極點(diǎn)，因為康德借外在反思也是要找這個(gè)點(diǎn)?？档碌乃谐霭l(fā)點(diǎn)就在這個(gè)先驗自我的精神的極點(diǎn)，胡塞爾也是這個(gè)極點(diǎn)出發(fā)直觀(guān)世界。胡塞爾現象學(xué)的根本的特點(diǎn)在于現象學(xué)是描述性的，但描述的視點(diǎn)的背后有價(jià)值設定，有結構的設定，現象學(xué)的直觀(guān)的動(dòng)力來(lái)自現象學(xué)背后的力量，歷史等等，要理解現象學(xué)的整合生活世界的力量，就要分析胡塞爾的發(fā)出直觀(guān)透視視線(xiàn)的這個(gè)極點(diǎn)在什么樣的歷史的起點(diǎn)之中。胡塞爾持有的是反當下歐洲的當下性，胡塞爾現象學(xué)作為一種人文的力量就要看胡塞爾背后的極點(diǎn)的綜合功能。從歷史文化的演變的維柯傳統來(lái)看胡塞爾是很容易看到胡塞爾的特點(diǎn)的。阿多諾說(shuō)的，胡塞爾是最靜止的哲學(xué)家。[5]胡塞爾力圖遏止住整個(gè)十八世紀后的歐洲歷史的主潮，胡塞爾很不想去了解面對這樣的歷史。胡塞爾并沒(méi)有從人文科學(xué)與自然科學(xué)的整體出發(fā)，而只是從康德建立的先驗感性直觀(guān)的一條道往前延伸，建立了自己的理想王國，胡塞爾的絕對先驗自我比康德的先驗自我更像是對萊布尼茲的單子論的回歸，在本雅明意義上的神學(xué)精神的回歸。
伽達默爾認為胡塞爾現象學(xué)為新康德派的極端發(fā)展。新康德派思考人文科學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，新康德派實(shí)際上得出人文科學(xué)也與自然科學(xué)一樣，分人文科學(xué)的純粹邏輯層面和人文的自然狀態(tài)的現實(shí)樣態(tài)層面，就如同自然的數理邏輯是純客觀(guān)的，而自然的現狀是豐富的。這樣，人文科學(xué)的邏輯與自然的數理邏輯實(shí)際上都是客觀(guān)的，不以人的意志為轉移的，當然，這是在康德說(shuō)的先驗觀(guān)念論意義上是客觀(guān)的，人文精神的現實(shí)和自然的現實(shí)的本體，實(shí)際上人是無(wú)法把握的，康德早就完成了這個(gè)反思過(guò)程。 新康德派的智性直觀(guān)的模式深陷在主體的認知之中，在胡塞爾看來(lái)，新康德派無(wú)法擺脫歷史的相對主義，因為新康德派雖然要認識人文科學(xué)的所有形態(tài)，但這只是站在一定的歷史語(yǔ)境之中，新康德派沒(méi)有一個(gè)對自身透視點(diǎn)的客觀(guān)的現象學(xué)還原的奠基工作。新康德派從數理邏輯體系中尋求方法論的啟發(fā)，但這也只能在現象界適用，新康德派的人文科學(xué)的邏輯的歷史起點(diǎn)是德國古典人文主義與德國浪漫派，也是回避了歐洲的虛無(wú)主義的問(wèn)題，所以沒(méi)有面隊歐洲最深的危機。胡塞爾的思考的基本框架是新康德派的，是在這樣的意義上，胡塞爾對新康德派的觀(guān)念論有一個(gè)現象學(xué)還原的奠基工作，更根本的在于，胡塞爾希望以自己的絕對先驗自我去為新康德派的價(jià)值形態(tài)和中立的立場(chǎng)立極。胡塞爾反狄爾泰的世界觀(guān)類(lèi)型的相對性。[６]狄爾泰的生命哲學(xué)也植根于德國古典人文主義和浪漫主義的精神氛圍中，狄爾泰用生命體驗的概念代替了新康德派的認知的認識論模式，但二者的意向預設的理智很相似。胡塞爾的現象學(xué)的直觀(guān)也是從特定的價(jià)值出發(fā)，這一點(diǎn)現象學(xué)絕對先驗自我不能自我直觀(guān)到。胡塞爾在克服狄爾泰和新康德派的主要一點(diǎn)，胡塞爾試圖走出歐洲的虛無(wú)主義，這樣強烈的意識是狄爾泰和新康德派沒(méi)有的。
卡西爾與海德格爾在瑞士達沃斯就康德哲學(xué)進(jìn)行的對話(huà)，用于對比胡塞爾與尼采的關(guān)系，有一定的意義。[７]卡西爾是為典型的人文主義者，卡西爾對歌德這樣的古典人文主義有深厚情感?？ㄎ鳡柕娜宋目茖W(xué)的邏輯談的是歷史上形成的人格符號形式，每個(gè)時(shí)代都有最典型的人格符號Symbolisch，符號是人文科學(xué)的原型邏輯，康德的情感與象征Symbolisch符號的關(guān)系論述是卡西爾思考的出發(fā)點(diǎn)。一個(gè)時(shí)代自然邏輯與人文邏輯的來(lái)自同一個(gè)系統的基本的邏輯原子概念和公理體系的前設。海德格爾理解的歐洲的虛無(wú)主義是一個(gè)物化技術(shù)化的統治世界，社會(huì )以馬克斯•韋伯的工具理性的物化形象出現，人文科學(xué)與自然科學(xué)的同構性。狄爾泰的人文科學(xué)的世界觀(guān)思考與卡西爾有相似性?？ㄎ鳡柕娜宋闹髁x理想在德國古典時(shí)代的歌德，狄爾泰的根基在德國浪漫派，海德格爾的起點(diǎn)在于尼采。那么，海德格爾比卡西爾更加表達出那個(gè)時(shí)代的根本精神狀態(tài)，根本性的一點(diǎn)在于海德格爾深刻理解了尼采的這幾句話(huà)：那客人中最可怕的客人來(lái)臨了，虛無(wú)主義已站在門(mén)口，未來(lái)的兩個(gè)世紀，我們將處于虛無(wú)主義癥候之中。海德格爾后來(lái)研究尼采，也是由于海德格爾思考的問(wèn)題擺脫不了尼采的思考，海德格爾離開(kāi)胡塞爾的現象學(xué)，思考尼采，回到荷爾德林，就是要為歐洲找到走出虛無(wú)主義的道路。在這樣的意義上，卡西爾在這個(gè)貧乏的時(shí)代沒(méi)有成為時(shí)代的思想家，而更象這個(gè)時(shí)代的一位修養深厚的學(xué)者。海德格爾和胡塞爾各自走著(zhù)不同的道路，走出歐洲的虛無(wú)主義，海德格爾從西方虛無(wú)主義的內部去尋求，通過(guò)尼采，胡塞爾從自己的信仰出發(fā)，走向自我拯救。
在一定意義上, 胡塞爾、新康德派和尼采思考問(wèn)題的方式?jīng)]有本質(zhì)區別，但面對的問(wèn)題不同，解決問(wèn)題的方式不同。新康德派尋找人文科學(xué)的科學(xué)邏輯,自然科學(xué)面對廣延實(shí)體，在靈魂實(shí)體的關(guān)系中，總處于被動(dòng)的地位，康德討論知性這樣的純粹理性的核心的能力,也是面對物自體，知性的能力總是相對的，知性的純粹概念范疇體系最終來(lái)源于人的目的論的前設，沒(méi)有最后的目的論，所有的范疇體系崩潰。新康德派紛紛成為新黑格爾派，實(shí)際上是回到總體性哲學(xué)。黑格爾一個(gè)實(shí)體分出自然哲學(xué)和精神哲學(xué)，萊布尼茲的單子是perceptio(知覺(jué))與 appetites(欲望)的統一體，前者與自然的關(guān)系，后者倫理道德關(guān)系?？档碌乃季S模式與萊布尼茲相似，上帝維系的自然和精神，最終，自然在精神之中奠基，自然在基督教看來(lái)處于需要拯救的對象，這與古希臘羅馬的自然觀(guān)有不同。但古希臘與基督教的自然觀(guān)總是共存在現代性運動(dòng)之中。在康德與黑格爾的自然觀(guān)，自然可以得到徹底拯救的。古希臘的自然是人性化的，本身是天真素樸的。歌德的自然觀(guān)是偏向古希臘的，康德是新教虔敬主義的，黑格爾處于兩者之間。胡塞爾的理想是古希臘的自然觀(guān)，十八世紀啟蒙時(shí)代的自然觀(guān)也是回復了古希臘的自然觀(guān)，胡塞爾懷念，但胡塞爾自身的自然觀(guān)與斯賓諾莎相似，實(shí)際上是非希臘式的。
胡塞爾的現象學(xué)是時(shí)代的反運動(dòng)，胡塞爾現象學(xué)是現代性的逆向運動(dòng)，在現代性中人文主義中的人性的高貴性漸漸喪失，自然科學(xué)的高貴性也喪失了，胡塞爾希望阻止這一潮流。胡塞爾的情感出發(fā)點(diǎn)可以看到胡塞爾為他那個(gè)時(shí)代尋求一個(gè)不變的穩定的點(diǎn)。在這個(gè)點(diǎn)上，世界萬(wàn)物在不變的穩定中變化。實(shí)際上胡塞爾的先驗自我的不可還原，預設了一個(gè)穩固的不變的點(diǎn)。這樣，追尋一種不變的永恒是哲學(xué)史上發(fā)生了無(wú)數次的事件，巴門(mén)尼德的一，柏拉圖的理念，黑格爾的絕對精神等都是這樣的事件。那么，胡塞爾的這個(gè)不變的極點(diǎn)的生命力就決定于這個(gè)不變的點(diǎn)統攝他那個(gè)時(shí)代的力量到底達到了什么樣的程度。胡塞爾后來(lái)以一個(gè)形象的問(wèn)來(lái)表達這個(gè)點(diǎn)，現象學(xué)自我，先驗自我，絕對自我，以區別在現象一級的經(jīng)驗自我。那么這個(gè)先驗自我的生命力在兩個(gè)方向上受到挑戰：一個(gè)方向是這個(gè)先驗自我所處的時(shí)代在綜合所有歐洲精神史所處于的高度；另一方面，胡塞爾這個(gè)先驗自我的單子對他那個(gè)時(shí)代的綜合性達到了一個(gè)什么樣的高度。
胡塞爾的現象學(xué)是尼采的譜系學(xué)的反向學(xué)說(shuō)。尼采揭示的歷史剛好是胡塞爾希望見(jiàn)不到的歷史。尼采正好推進(jìn)了善惡?jiǎn)?wèn)題中的惡的無(wú)限性的展開(kāi)、人的物化的不可扼止的沖動(dòng)，同時(shí)想法克服這一過(guò)程。這正好顯示出的現代性的真實(shí)面目，胡塞爾處在這個(gè)振幅中。尼采揭示人性的這一方面的歷史的合理性，胡塞爾深懷恐懼抗拒這個(gè)時(shí)代的赤裸裸的殘酷性。尼采在歐洲的內部希望找到醫治歐洲病癥的良方，海德格爾越過(guò)胡塞爾去思考尼采的問(wèn)題正是由這一點(diǎn)決定的。新康德派為什么沒(méi)有根本的革命性在于沒(méi)有找到時(shí)代的精神的根本問(wèn)題，新康德派的地基在書(shū)本之中，在黑格爾的影子中。根本的問(wèn)題是，精神面對了尼采說(shuō)的虛無(wú)主義的問(wèn)題，整個(gè)歐洲二千年的精神到了一個(gè)生死攸關(guān)的關(guān)鍵時(shí)刻，那就是尼采說(shuō)的，上帝死了。黑格爾體系的最終崩潰的時(shí)刻來(lái)臨了。在這個(gè)意義上，新康德派沒(méi)有從根本上與虛無(wú)主義迎面相遇。達沃斯對話(huà)，海德格爾隱含說(shuō)卡西爾的代表新康德派沒(méi)有面臨這個(gè)基本的問(wèn)題。虛無(wú)主義相比人文科學(xué)的問(wèn)題對歐洲的現時(shí)代更為根本。
康德與黑格爾思考的問(wèn)題，感性先驗直觀(guān)與智性直觀(guān)的關(guān)系問(wèn)題，也是新康德派思考的問(wèn)題。前者，在空間的外在性中，時(shí)間的內在的秩序感中，獲得確定性。智性直觀(guān)通過(guò)內在反思內直觀(guān)到道德的本體，人類(lèi)由神或人自身設定的最后的目的?？档抡J為智性直觀(guān)是一個(gè)應該而不確定的，只有感性先驗直觀(guān)才是確定的。黑格爾往前推，沒(méi)有絕對精神的客觀(guān)性，兩種直觀(guān)都是沒(méi)有確證的，如絕對精神得到實(shí)現，感性先驗直觀(guān)還是奠基在智性直觀(guān)之中，精神相對自然有優(yōu)先性，在黑格爾的思考中，智性直觀(guān)就是直觀(guān)到精神的本體，可以達到。絕對精神外在化為人文科學(xué)的各類(lèi)科學(xué)和歷史的各種形態(tài)，從絕對精神的純形式的邏輯起點(diǎn)無(wú)開(kāi)始，絕對精神在實(shí)踐中實(shí)現出所有科學(xué)和精神的現實(shí)。
那么，將人分成肉身和靈魂實(shí)體，相應于將世界分成自然和人文科學(xué)本身值得反思，等級秩序也是人為的設定，將兩類(lèi)科學(xué)又各自細分成多門(mén)科學(xué)。在這種情況下，各門(mén)科學(xué)的其實(shí)都可分成認知的層面和對認知層面的目的論反思的道德層面，也就是胡塞爾說(shuō)的周?chē)钍澜?/span>。從邏輯的起點(diǎn)來(lái)說(shuō)，認知的邏輯起點(diǎn)應該是同一種邏輯，只不過(guò)應用的領(lǐng)域不同。所以，康德的道德論也分客觀(guān)的絕對律令和個(gè)體的自我道德，前者就是客觀(guān)的道德規律，后者是個(gè)體的生活世界和交互主體的生活世界。自然科學(xué)是純粹理性以自然界為質(zhì)料，人文科學(xué)以靈魂和靈魂外在化的社會(huì )為質(zhì)料。人文科學(xué)的邏輯與自然科學(xué)的邏輯來(lái)自同一個(gè)思維點(diǎn)，人文科學(xué)與自然科學(xué)在同樣的現象層面上，談不上誰(shuí)為誰(shuí)在邏輯形式上奠基，在人類(lèi)中心論的前提下，自然到人自身是一個(gè)逐漸提高的等級，在人類(lèi)社會(huì )自然科學(xué)的獨立性只能是奠基在人類(lèi)的思維模式之中，如果以康德的哥白尼式的革命，分出主體的現象層與客觀(guān)的先驗和超驗層面，人文科學(xué)和自然科學(xué)都可以分出這兩個(gè)層面。胡塞爾所以從康德的先驗自我出發(fā)，對康德的先驗自我進(jìn)行現象學(xué)的還原，克服康德的先驗自我的心理學(xué)殘余，達到絕對先驗自我。
胡塞爾的現象學(xué)作為嚴格意義上的科學(xué)，新康德派思考的人文科學(xué)的希望能一種嚴格科學(xué)精神的尋求，笛卡爾的上帝這一實(shí)體下面的精神學(xué)廣延兩個(gè)實(shí)體，統一在上帝這個(gè)實(shí)體之中，那么，廣延實(shí)體的本質(zhì)是由精神實(shí)體激活的。人文科學(xué)可以作用于知性，而自然的知性只是對人文精神有形式的限定性，二者關(guān)系，人文科學(xué)是一種主動(dòng)性的力量，善惡隱藏在自然中，自然科學(xué)在揭示自然秘密的過(guò)程，是人文精神的自身內在化過(guò)程。韋伯的啟蒙的去魅的分析，啟蒙理性本身是一種神話(huà)，自然科學(xué)在去魅的過(guò)程中，巫魅在轉化理性的狡計的勢力范圍，在加深這種狡計的級別。自然科學(xué)與精神科學(xué)的關(guān)系現在看來(lái)，沒(méi)有什么中立的科學(xué)，科學(xué)在資本主義精神中充當了解放人文精神的善，去巫魅，同時(shí)揭示了精神中的非人性的一面，自然的去魅，而巫魅以更隱蔽的形式殺死了精神的古典人文主義，精神以科學(xué)的方式提升自身而以精神的隱藏的非理性以理性的方式得到展現，精神始終是更為根本的力量。韋伯曾說(shuō)，歌德這樣的人在德國是前年難遇。[８] 韋伯對歌德評價(jià)很高，這個(gè)評價(jià)換個(gè)說(shuō)法就是，德國古典人文主義千年難遇。所以，胡塞爾的理想前年難遇。西美爾說(shuō)的現代人文知識份子的出路就是精神分裂，韋伯也精神分裂了，盡管韋伯以客觀(guān)中立的立場(chǎng)認為物化的合理性，德國古典人文主義也是韋伯的理想，但已經(jīng)不是當下的周?chē)钍澜绲木瘳F實(shí)，韋伯沒(méi)有法蘭克福學(xué)派的浪漫主義的鄉愁，也沒(méi)有胡塞爾這樣的內在精神的神學(xué)緯度。德國古典人文主義在人們心中產(chǎn)生了太多的美好的記憶。胡塞爾的先驗還原是不可能回到那個(gè)時(shí)代的，也不能重現當下，這需要其他的道路。尼采的超人的原型是歌德，這一點(diǎn)也是很有意思的事。
胡塞爾這種毫不妥協(xié)的明見(jiàn)性在巨大的黑暗的背景中展開(kāi)。胡塞爾為近代科學(xué)作現象學(xué)奠基，將近代科學(xué)精神建立在絕對明見(jiàn)性之上，經(jīng)過(guò)先驗懸擱方法，胡塞爾在這種意義上獲得了一種整理現象世界的絕好方法，同時(shí)也深藏著(zhù)危機。胡塞爾希望為歐洲的精神危機找到救治良方，但最后躲到了自造的空中樓閣之中。近代的科學(xué)精神沒(méi)有找到真正的建立在理念之上的明見(jiàn)性，沒(méi)有經(jīng)過(guò)一個(gè)先驗懸擱這樣的過(guò)程，那么，知性的本質(zhì)直觀(guān)奠基于絕然理念之中的現象學(xué)嚴格的科學(xué)向人文精神的滲透是一種不通的道路。海德格爾、舍勒的道德領(lǐng)域的現象學(xué)的直觀(guān)、智性直觀(guān)，最終也是一種歷史的目的論的信仰的結果?，F象學(xué)的直觀(guān)，明見(jiàn)性的絕對性要求可以運用在任何領(lǐng)域。獲得了一種現象學(xué)直觀(guān)的眼光，可以在最本真的意義對任何課題進(jìn)行現象學(xué)方法的整理，胡塞爾的現象學(xué)的意義沒(méi)有為世界找到最后的不動(dòng)的點(diǎn)，但現象學(xué)作為一種方法獲得了生命力。
胡塞爾將虛無(wú)主義放在括號內面，作為還原掉的部分不在現象學(xué)直觀(guān)的范圍，而先驗自我的理念世界沒(méi)有虛無(wú)主義的問(wèn)題這樣胡塞爾的先驗自我成為一個(gè)禁區，不能得到反思的工作，這中間存在這樣的問(wèn)題，從實(shí)際的困難來(lái)看，先驗自我作為一個(gè)我思的起點(diǎn)，不可能得到反思，這存在實(shí)體的困難。另一方面，從情感來(lái)看，胡塞爾這個(gè)不動(dòng)的永恒支點(diǎn)是不能動(dòng)搖的。在無(wú)窮回溯的反思的可能性中，胡塞爾也要中止這個(gè)回溯?？梢栽O想一下，胡塞爾這個(gè)先驗自我如果相對于奧古斯丁說(shuō)的是進(jìn)入肉身之前的靈魂，那么這個(gè)靈魂的認知和欲求功能是絕對先驗的理念體系，這認知的先驗理念體系的前階段是近代的法國笛卡爾，英國經(jīng)驗主義，德國精神哲學(xué)作為模式出現的。胡塞爾作為對近代歐洲科學(xué)精神的整理，來(lái)對抗他那個(gè)時(shí)代的虛無(wú)主義，虛無(wú)主義的主色調是負面的，這是胡塞爾情感的出發(fā)點(diǎn)，猶太人問(wèn)題在德國的特殊性也非常深的影響了胡塞爾的情感模式。
那么胡塞爾沒(méi)有從資本主義精神整體觀(guān)入手，只從科學(xué)精神這樣一個(gè)視點(diǎn)去思考時(shí)代，胡塞爾確信的現象學(xué)伸入到時(shí)代的不穩定之中，胡塞爾沒(méi)有自覺(jué)的歷史意識。胡塞爾的懸擱，加括號，正好將歷史的真面目加在括號里面。胡塞爾的情感還在啟蒙運動(dòng)的人文主義之中。將法國、德國、英國的近代的啟蒙代表人物的意識分析重新整理，就可以為這個(gè)時(shí)代找到正確的道路?？茖W(xué)精神作為資本主義中最強勁、最外在的力量，胡塞爾沒(méi)有興趣去認識，在康德人的意識三分之中，胡塞爾只強調了純粹理性的推進(jìn)工作。而且，胡塞爾的純粹理性的現象學(xué)已經(jīng)獲得了一種烏托邦的拯救力量，對他那個(gè)要拯救的世界，實(shí)際上沒(méi)有太大的精神溝通?？档碌募兇饫硇缘纳手哺谇褰痰慕髁x之中。
胡塞爾的科學(xué)精神通過(guò)現象學(xué)對科學(xué)精神的重新奠基，是一種明見(jiàn)性，對科學(xué)精神的發(fā)生進(jìn)行現象學(xué)描述，那么科學(xué)精神的結構、范式是既定的，那胡塞爾的目的為時(shí)代找到真光，這樣的對科學(xué)精神的現象學(xué)的反思，目的不在于科學(xué)的本身目的，胡塞爾的現象學(xué)以這樣明見(jiàn)證的要求，這樣明顯的信仰的訴求，那明見(jiàn)證的光，是什么光，因為胡塞爾信念中這懸擱之后的現象學(xué)之光，胡塞爾的現象學(xué)就成為了動(dòng)蕩不安的此世的指路明燈。胡塞爾的明見(jiàn)性的光，與新柏拉圖主義、柏拉圖太陽(yáng)喻這樣的光的比喻還是有很大的復雜關(guān)系。由于胡塞爾認為的明見(jiàn)性的意義的投注，意向是明見(jiàn)之光，這樣的信仰的感情投注，使胡塞爾隱藏在現象學(xué)的后面的真正的目的沒(méi)有達到，胡塞爾投注的信仰并不是他周?chē)娜后w真正渴求的，胡塞爾對時(shí)代的診斷處于時(shí)代的貌合神離的關(guān)系之中，但胡塞爾的現象學(xué)的方法得到了普遍的生命力。
胡塞爾的內在信仰使他不可能信任那個(gè)時(shí)代的存在主義、新康德派、尼采的超人學(xué)說(shuō)等等，原因是胡塞爾的情感是前后一致的，純粹先驗科學(xué)與他的內在信仰合一，盡管這一點(diǎn)很隱蔽，但也很明顯，通過(guò)對近代科學(xué)的現象學(xué)還原，實(shí)際上胡塞爾要到達的不是為純粹的數理邏輯的方法進(jìn)行現象學(xué)奠基，而是要為數理邏輯和其價(jià)值的設定的主體兩方面進(jìn)行奠基。這條通道因為還是主體性的進(jìn)路，所以胡塞爾必須在價(jià)值設定的先驗自我內面進(jìn)行歷史的還原工作，否則這只能是從主體到主體的一個(gè)過(guò)程。胡塞爾這樣嚴謹的哲學(xué)家不會(huì )這樣輕易回避這個(gè)巨大的困境，所以可以在其中看到胡塞爾真實(shí)的想法，那就是胡塞爾其實(shí)有一條自己早已就有的現象拯救之路，猶太的神秘主義的道路。胡塞爾通過(guò)現象學(xué)還原，就能懸隔周?chē)钍澜绲奶摷俚幕孟?，回到本真的真?shí)世界，這一點(diǎn)與本雅明非常相似，離開(kāi)這一點(diǎn)去看胡塞爾會(huì )走很多彎路，分析胡塞爾的周?chē)钍澜绲娜绾芜€原，古典人文主義重現，這是絕對誤解了胡塞爾，胡塞爾其實(shí)并沒(méi)有古典人文主義的精神氣質(zhì)，只是在那個(gè)時(shí)代，人人可以獲得精神的平等和人格的尊嚴，在當下的時(shí)代人為非人，胡塞爾的痛苦是很強烈的。胡塞爾希望為歐洲社會(huì )找到一個(gè)永恒的理想的根基，他的真實(shí)的道路就是這條道路。想想萊辛的《智者納坦》實(shí)際上為德國古典人文主義的奠基之作，再想想胡塞爾對那個(gè)時(shí)代的情感，胡塞爾的真實(shí)情感，我們應該可以看到了。
注釋?zhuān)?/span>
[１] 埃德蒙德•胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機與超驗現象學(xué)》，張慶熊譯，10頁(yè)，上海譯文出版社1988年。
[２] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機與超驗現象學(xué)》，59頁(yè)。
[３] 胡塞爾：《歐洲科學(xué)危機與超驗現象學(xué)》，78頁(yè)。
[4] 黑格爾：《自然哲學(xué)》導論c部分“自然哲學(xué)的劃分”，35-39頁(yè)，梁志學(xué)等譯，商務(wù)印書(shū)館1980年。
[5] 阿多諾：《否定辯證法》，張峰譯，65頁(yè)，重慶出版社1993年。
[６] 胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴格的科學(xué)》，倪梁康譯，56頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1999年。
[７]《卡西爾與海德格爾之間的達沃斯論辯（1929）》，倪梁康、張廷國校譯，見(jiàn)《中國現象學(xué)與哲學(xué)評論》第五輯《現象學(xué)與中國文化》，206-233頁(yè)，上海譯文出版社2003年。
[８] 《韋伯作品集》第Ⅲ卷《支配社會(huì )學(xué)》，康樂(lè )、簡(jiǎn)惠美譯，366頁(yè)，廣西師大出版社2004年。
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