欧美性猛交XXXX免费看蜜桃,成人网18免费韩国,亚洲国产成人精品区综合,欧美日韩一区二区三区高清不卡,亚洲综合一区二区精品久久

第一節生命哲學(xué)概況

一、生命哲學(xué)的基本特征

生命哲學(xué)（德文原名為Philosophic des Lebens，英譯通常為philosophy of life)是19世紀末至20世紀上半期在德、法等國流行的一種具有非理性主義特 征的哲學(xué)思潮，它把揭示人的生命(Uben，life)的性質(zhì)和意義作為全部哲學(xué)研究 的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而推及人的存在及其全部認識和實(shí)踐，特別是人的情感意志等心理 活動(dòng)，再由人的生命和存在推及人的歷史和文化，以至人與周?chē)澜纾ㄉ鐣?huì )和自 然）的關(guān)系。換言之，由對生命的揭示而推及對整個(gè)世界的揭示.由于對生命概 念的理解以及研究角度和層次的不同，這一思潮的哲學(xué)家們在理論上往往有重 要區別，由此形成了一些各有特色的派系

盡管生命哲學(xué)內部并不統一，但不同生命哲學(xué)家之間仍存在許多共同之處。 這主要表現在他們都不把生命看做是物質(zhì)或精神、感性或理性的實(shí)體，而看做是 主體對自己存在的體驗、領(lǐng)悟，也就是心靈的內在沖動(dòng)、活動(dòng)和過(guò)程;他們既反對 把世界上各神事物和現象還原為物質(zhì)或精神存在，更反對把它們的特性簡(jiǎn)單地 歸結為物理特性，而認為應當把它們看做是具有活力、或者說(shuō)具有能動(dòng)性和創(chuàng )造 性的生命存在;哲學(xué)所應探索的不是世界的物質(zhì)或精神本原，而是內在于并激蕩 著(zhù)整個(gè)世界的生命。由此出發(fā)，他們大都反對用機械和靜止的觀(guān)點(diǎn)，而主張用運 動(dòng)、進(jìn)化和創(chuàng )造的觀(guān)點(diǎn)看世界。他們都強調生命的變異性和創(chuàng )造性以及作為人的 生命的體現的心靈世界的獨特性，并由此強調生命科學(xué)和物理科學(xué)的差異性，特 別是人文科學(xué)和自然科學(xué)以及它們的研究方法的差異性。他們都強調生命和激 情對理性和經(jīng)驗的超越，從而具有非理性主義傾向^但又并未完全否定經(jīng)驗和理 性在一定范圍內的作用，并非純粹的反理性主義。

生命哲學(xué)的這些特點(diǎn)使它既不同于以實(shí)體本體論為核心的傳統形而上學(xué)、 特別是近代理性派肜而上學(xué)，又不同于把哲學(xué)研究局限于現象范圍的各種肜態(tài) 的實(shí)證主義，從基本思想傾向說(shuō)，生命哲學(xué)與以叔本華和尼采為代表的唯意志主

義倒有很大共性。事實(shí)上叔本華和尼采因其生活意忐和權力意志均屬生命意志 而往往被歸屬于生命哲學(xué)家之列.另外，生命哲學(xué)的生命也可以理解為與死亡相 對立的生存，因而生命哲學(xué)在一定意義上將引向當代存在主義。

二、生命哲學(xué)的由來(lái)和主要類(lèi)型

對生命現象從哲學(xué)上進(jìn)行研究和闡釋在西方由來(lái)已久。古代和近代哲學(xué)家 對心物關(guān)系的探討在一定意義上也是對生命的研究，因為心靈是生命的重要體 現。但是，這些哲學(xué)家都是把對生命現象的研究當做自已哲學(xué)構架中的一個(gè)環(huán) 節，本身并不構成一種哲學(xué)思潮。這樣的哲學(xué)思潮最早出現于19世紀末&當時(shí) 西方科學(xué)和文化發(fā)展開(kāi)始出現一系列重要變更，對生命現象的研究越來(lái)越成了 學(xué)者們關(guān)注的核心問(wèn)題之一?？茖W(xué)方而的變更主要表現在近代生物科學(xué)的產(chǎn)生_ 它促使人們對生命現象有了新的認識，并去進(jìn)行新的探索D文化方面的變更主要 表現為以德國為中心的浪漫主義文藝運動(dòng)（以歌德、赫爾德、施萊格爾等人為代 表）的興起，它發(fā)揚并突出了西方思想中強調生命和激情的傳統，超越了囿于形 而上學(xué)的近代理性主義的視界。這二者從不同方而促使人們從哲學(xué)上重新研究 生命現象，并促使這種研究發(fā)展成為一種重要的哲學(xué)思潮。浪漫主義運動(dòng)直接影 響到徳國生命哲學(xué)的形成，生物科學(xué)的影響則更具普遍意義。

在近代自然科學(xué)的發(fā)展中，生物科學(xué)的興起遠遠晚于數學(xué)和物理科學(xué)，但 19世紀以來(lái)也已開(kāi)始出現影響深遠的進(jìn)步。其中最突出的是由世紀初法國拉馬 克提出、經(jīng)世紀中英國達爾文系統化、到世紀末德國魏斯曼等人新發(fā)展的進(jìn)化 論。這一理論不僅推翻了長(cháng)期支配生物學(xué)領(lǐng)域的機械論、特別是物種不變論，而 且為正確認識生命現象和非生命現象之間的關(guān)系開(kāi)辟了道路。在哲學(xué)上，它也在 很大程度上動(dòng)搖了傳統形而上學(xué)、特別是機械論的根基，促使人們對包括生命現 象在內的自然事物存在和發(fā)展的性質(zhì)進(jìn)行新的探索，

以1828年合成尿素成功為標志的生物化學(xué)的研究成果也促使人們重新看 待生命現象。因為，既然可以在實(shí)驗室中生產(chǎn)出有機合成物，那對長(cháng)期流行的關(guān) 于有機物和無(wú)機物絕對不同、對生命現象不可能進(jìn)行科學(xué)研究的觀(guān)點(diǎn)至少可以 提出疑問(wèn)。盡管人們對逕一事件所抱態(tài)度不同，但他們都無(wú)法回避對生命的性質(zhì) 以及生命現象與非生命現象的關(guān)系等問(wèn)題作出新的回答&當時(shí)科學(xué)領(lǐng)域中所謂 活力論（vitalism，亦譯生機論）和新活力論(neo-vitalism)之爭在一定程度上表 現了人們在這方面的分歧?；盍φ撨@一概念可泛指那些把生命等同于靈魂(心 靈）并在物質(zhì)事物之外支配物質(zhì)事物的理論。19世紀的活力論則是指一些哲學(xué) 家和科學(xué)家用超越物理化學(xué)過(guò)程及科學(xué)分析范圍的各種名目的生命力（Ufe_ fcrce)來(lái)解釋一切生命現象的觀(guān)點(diǎn)這種觀(guān)點(diǎn)顯然與當時(shí)生物科學(xué)的進(jìn)步相沖 突。為了克服這種矛盾，一些學(xué)者提出不要籠統否定對生命現象進(jìn)行科學(xué)研究 的可能性6但他們仍然以不同方式設定某種不可認識的生命力（“生命沖動(dòng)' “對生命的渴求”等）作為解釋生命現象、甚至解釋一切事物的原則，以此來(lái)消 除有機和無(wú)機的界限。這種觀(guān)點(diǎn)被稱(chēng)為新活力論。盡管活力論和新活力論并非 純粹的哲學(xué)理論，但都包含了明顯的哲學(xué)意義。它們的流行促使哲學(xué)家們把生 命問(wèn)題當做關(guān)注的核心，從而促使生命哲學(xué)發(fā)展成為一種有廣泛影響的思潮，事 實(shí)上，它們的一些提出者和倡導者（例如柏格森、杜里舒等人）往往就是某些 形態(tài)的生命哲學(xué)的代表人s

正是由于生命哲學(xué)作為一種哲學(xué)思潮出現與浪橾主義的文學(xué)運動(dòng)及生物科 學(xué)的興起關(guān)系密切，因此它雖然包含了各種不同派系，但它們大都與這二者相 關(guān)，生命哲學(xué)由此表現為生物學(xué)傾向和歷史一文化傾向兩種主要類(lèi)型，

生物學(xué)傾向的生命哲學(xué)派系往往與對生命現象的活力論和新活力論的解釋 有密切聯(lián)系.這些派系的哲學(xué)家大都受到19世紀末自然科學(xué)革命的影響，對單 純從力學(xué)觀(guān)點(diǎn)解釋生命現象、把整個(gè)有機自然界的發(fā)展看做量的漸進(jìn)的機械進(jìn) 化論作r尖銳批判，試圖用運動(dòng)變化和整體聯(lián)系的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)明生命現象。法國哲學(xué) 家柏格森是其突出代表，他為這類(lèi)生命哲學(xué)提供了最完整的理論形態(tài)。但他們中 有的人把生命神秘化，用以解釋一切；還有的人強調生命現象的心理性質(zhì)，把它 的存在歸結為意識活動(dòng)，從而把生命與物質(zhì)截然對立.

歷史一文化傾向的生命哲學(xué)主要是從人的生命的歷史和文化意義的角度來(lái) 進(jìn)行哲學(xué)思考在此所謂生命大體上是指人的生活經(jīng)驗(Erlebnis體驗）&生命不 是作為一種外在地給予的對象，而是人的存在的直接和內在的呈現的過(guò)程&換言 之，不是作為一種自然現象的外在生命，而是作為反思主體的人內在地體驗和領(lǐng) 悟到的生命，這種內在生命超越了外在生命的被動(dòng)性，包含了主動(dòng)的參與的動(dòng)態(tài) (dyrmn^m)意義。它的形態(tài)往往是合目的性的，即追求有待實(shí)現和達到的價(jià)值。 這種類(lèi)型的生命哲學(xué)在理論上與生物學(xué)意義下的生命可能無(wú)直接關(guān)系e德國哲 學(xué)家狄爾泰是這種類(lèi)型的生命哲學(xué)的主要代表。

這兩種類(lèi)型的生命哲學(xué)雖然具有重要區別，但又是密切相關(guān)、甚至相互滲透 的.歷史一文化類(lèi)型的生命哲學(xué)雖然并不都直接涉及生物科學(xué)，但其所強調的人 的內在生命仍以人具有生物學(xué)意義的存在即生命為基礎，歸根到底同樣受到當 時(shí)生物科學(xué)中的變革的影響。生物學(xué)傾向的生命哲學(xué)雖然重在揭示使一切事物 具有生命的生命力，但同樣進(jìn)而涉及歷史文化問(wèn)題a二者的不同不是思想路線(xiàn)的 不同，而主要是論證的方式和重點(diǎn)的不同。在強調生命對物質(zhì)和精神、經(jīng)驗和理 性的超越以及把生命當做全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)上，二者毋寧說(shuō)是殊途同歸。

三、生命哲學(xué)的澳變和流傳

盡管生命哲學(xué)作為一種有較大影響的哲學(xué)思潮出現于19世紀末和20世紀 初，但它的歷史可謂源遠流長(cháng)。就西方近代說(shuō)，就在以理性崇拜為特征的啟蒙運 動(dòng)的盛期，意大利思想家維柯（16S8 —1744)和法國思想家盧梭（1712—1778)等 人就已通過(guò)對人的下意識、激情、詩(shī)性精神或者說(shuō)心靈的先理性、先邏輯的力量 的倡導而在一定程度上顯示了人的超越理性的生命的意義，這為其后以德國為 中心的浪洩主義運動(dòng)的興起提供了重要啟示。不過(guò)，被公認為是生命哲學(xué)思潮的 直接先驅的則是浪渙主義運動(dòng).

德國生命哲學(xué)的一些基本概念早在1S世紀就有人提出。德國浪漫主義哲學(xué) 家施萊格爾(FHedrirh von SAlegel，1772—1829)在他的《關(guān)于生命哲學(xué)的三次 講演》U827)中提到，在1772年出版的一本題為《論道德上的美和生命哲學(xué)>的 匿名著(zhù)作中，作者就已談到：為了解釋藝術(shù)，便要放棄理論和體系，轉而按照心靈 在人類(lèi)生活中的表現來(lái)研究心靈的力量和特性這時(shí)正值德國青年“狂飆運動(dòng)” 和浪漫主義文學(xué)運動(dòng)的盛期，歌德（]〇hann Wolfgang Goethe，1749—1832)、赫 爾德（Johann Gottfried Herder，1744 —lS〇3),雅可比（Friedrich Heinrich Jacco bi，1743—1S19)等一批才華橫溢的青年思想家紛紛從德國古典哲學(xué)家康德、費 希特、謝林等人的著(zhù)作中發(fā)掘強調稍神的自由、創(chuàng )造性和能動(dòng)性的思想，竭力謳 歌人格和生命的力量。他們中有的人提出要區分活東西和死東西，并以體現生命 力的活東西作為文化批評的標準。有的人認為個(gè)人的生命和情感力量就是上帝 的生命的體現，是一切創(chuàng )造的源泉。這樣在德國就形成了一種崇拜生命力的思想 文化氛圍，這為生命哲學(xué)的正式形成準備了思想條件，施萊格爾當時(shí)就主張撇開(kāi) 關(guān)于絕對的思想而研究精神的內在生命，建立以心靈為核心的生命哲學(xué)D

上面曾談到，如果把情感意志納人廣義的生命之內，唯意志主義當然屬于生 命哲學(xué)思潮之列，其創(chuàng )始人叔本華可算是德國第一位生命哲學(xué)家。早在19世紀 上半葉，當黑格爾的理性主義體系尚處于巔峰之際，他就已針?shù)h相對地提出了生 存意志（生命意志)論。不過(guò)，正像叔本華哲學(xué)當時(shí)尚未引人注意一樣，生命哲學(xué) 當時(shí)也尚未成為有廣泛影響的思潮Q到19世紀中下期，特別是19世紀末和20 世紀初以后，德國社會(huì )階級矛盾越來(lái)越激化,人們對啟蒙思想家所贊許的理性的 社會(huì )和國家的理想業(yè)已破滅;傳統形而上學(xué)以及以經(jīng)驗主義和理性主義形式出 現的各種認識論的局限性進(jìn)一步暴露，曾經(jīng)在德國哲學(xué)中占支配地位的黑格爾 學(xué)派亦已完全解體;德國和其他西方國家哲學(xué)領(lǐng)域中興起的轉向之風(fēng)越來(lái)越強 烈，人的自由、價(jià)值、生命、歷史和文化等問(wèn)題代替傳統形而上學(xué)問(wèn)題而成了哲學(xué) 家們最關(guān)切的問(wèn)題，生命力代替物質(zhì)和精神本質(zhì)成了全部哲學(xué)探索的出發(fā)點(diǎn)和 歸宿&新康德主義者李凱爾特就當時(shí)的情況說(shuō):“現在，在談到自然的‘本質(zhì)’時(shí)， 人們不再設想，也不再聽(tīng)到關(guān)于把物質(zhì)當做是服從可用數學(xué)表述出來(lái)的原子的 集合這種談?wù)摿?amp;……作為某種凝固的、僵死的東西的機械論，現在甚至在過(guò)去 被稱(chēng)為僅死的、非動(dòng)物的事物范圍也受到了駁斥.……非機械的‘力’已被引人作 為一種活動(dòng)的目的原則，自然界應當部分地或整個(gè)地看做是合目的的。人們認 為，只有這樣才能正確地理解在僅死的、機械的物質(zhì)中絕不能產(chǎn)生的活的生 命，①生命哲學(xué)也正是在這種情況下正式形成為一種廣泛的思潮。繼叔本華生 活意志論而起的尼采的權力意忐論、新康德主義弗萊堡學(xué)派的價(jià)值論以及奧地 利醫生弗洛伊德開(kāi)創(chuàng )的弗洛伊德主義，就他們的哲學(xué)的基本概念與生命接近來(lái) 說(shuō)，都屬于這一廣泛的思潮。

就較為嚴格的意義說(shuō)，19世紀末20世紀初的德國生命哲學(xué)主要是指德國 哲學(xué)家狄爾泰、齊美爾、奧伊肯等人的學(xué)說(shuō)&他們的理論雖然與上述流派相近，但 更為突出地從對生命的意義的揭示出發(fā)來(lái)探討精神生活、文化一歷史和價(jià)值問(wèn) 題，并把這種探討當做全部哲學(xué)的核心&這些人的影響在20世紀頭20年里特別 引人注目，后來(lái)其地位被現象學(xué)和存在主義所取代。但狄爾泰的學(xué)說(shuō)在被冷落幾 十年后重新成了西方當代哲學(xué)中的熱點(diǎn)，其影響與日俱增。

與德國生命哲學(xué)思潮的形成大體同時(shí)，在法國也出現了類(lèi)似的思潮。由德· 比朗（Main de Biran，1766 —1824)開(kāi)創(chuàng )、拉維森一奠里昂（Jean Gaspard Felix Ravaissoti-MolHen,1813—1900)、拉徹里爾（Jules Lachelier,1832—布特 魯（Emile Boutroux，1845—1921)、福伊里（Alfred FouiUee，1838—1912)等人發(fā) 揮的世紀法國哲學(xué)中的唯靈論和意志主義以及以雷諾維葉(Chiles Bernard Ren〇iiVie]：，1815—U03)為代表的新批判主義和人格主義潮流為法國生命哲學(xué) 準備了重要的思想材料。在19世紀70年代一80年代，青年哲學(xué)家居約Uean- Marie Guyau，1854—1888)提出的理論對法國生命哲學(xué)的正式形成起了很大推 動(dòng)作用.他把關(guān)于宇宙進(jìn)化的概念與生命的創(chuàng )造性思想結合起來(lái),肯定整個(gè)宇宙 是一個(gè)不斷進(jìn)化的過(guò)程，生命的創(chuàng )造活動(dòng)在其中起決定作用，它是一切存在的源 泉，自然和社會(huì )的一切存在形態(tài)都出于生命的運動(dòng)，意識也無(wú)非是晦暗的生0太 空中的一種光點(diǎn)，它以體現一種下意識的生存意志的直覺(jué)為前提。居約把這種觀(guān) 點(diǎn)推及道德和宗教等各個(gè)領(lǐng)域T由此建立了一個(gè)相對完整的生命哲學(xué)體系^

不過(guò)，集法國生命哲學(xué)之大成的，則是在19世紀末和20世紀上半期活動(dòng)的 法國哲學(xué)家柏格森提出的理論^柏格森不僅繼承和發(fā)展了許多其他西方哲學(xué)家 對于生命的非理性主義和直覺(jué)主義的解釋?zhuān)乙云涮赜械姆绞娇偨Y并利用了

①李凱爾特“生命哲學(xué)：對當代一種時(shí)髦哲學(xué)的介紹和批判》,俄爻皈，第15—16頁(yè),

進(jìn)化論、心理學(xué)、細胞學(xué)等同時(shí)代生物科學(xué)發(fā)展的某些因素，使以非理性主義和 直覺(jué)主義為特征的生命哲學(xué)同時(shí)又具有一定的現代科學(xué)色彩.正因為如此，他的 理論在整個(gè)西方世界發(fā)生了極為廣泛的影響.不僅齊美爾、奧伊肯、斯賓格勒等 德國及其周邊國家的生命哲學(xué)家的理論無(wú)不打上桕格森主義的烙印，英美實(shí)用 主義哲學(xué)家詹姆士、席勒和過(guò)程哲學(xué)家懷特海等人的理論中也有格柏森哲學(xué)的 成分a甚至天主教現代派等宗教思想家也往往把柏格森學(xué)說(shuō)納人自己的體系之 內。例如，20世紀上半葉，勒盧阿（Edoward le Roy，lS70—1954)和布朗戴爾 (Maurice Blomiel，1861—1948)等法國天主教現代派思想家就追隨柏格森，用其 理論來(lái)反對科學(xué)，論證上帝存在。

第二節19世紀末20世紀初德國的生命哲學(xué)

一、狄爾泰的生命哲學(xué)

雖然生命哲學(xué)在德國是一個(gè)包含了各種不同理論傾向的廣泛思潮，但其中 被公認為是嚴格意義上的生命哲學(xué)家、并最具代表性和深遠影響的則首推狄爾 泰。

1.狄爾泰的生平活動(dòng)

威爾海姆·狄爾泰(WUheimDilt}iey，1833—1911)出生于萊因省一個(gè)篤信 宗教的家庭父親是一個(gè)不固守傳統天主教的褊狹觀(guān)念，并有某些泛神論傾向的 神父，母親有較高藝術(shù)素養，酷愛(ài)音樂(lè )。這種家庭環(huán)境使狄爾泰從小就把對上帝 的崇敬與對大自然的生命力的信念完全融合在一起，他的世界觀(guān)的形成也與他 對生活和藝術(shù)的熱愛(ài)不可分割.他先后在海德堡大學(xué)和柏林神學(xué)院學(xué)習神學(xué).康 德、黑格爾、施萊爾馬赫、荷爾德林、萊辛以及其他浪澡主義思想家的著(zhù)作對他影 響最大^在著(zhù)名哲學(xué)史家庫諾·費舍的影響下他研究過(guò)哲學(xué)史;在著(zhù)名歷史學(xué)家 奧古斯特*蘭克的引導下，他對歷史研究產(chǎn)生了濃厚興趣，特別是潛心研究過(guò)中 世紀史。因此當他后來(lái)走上哲學(xué)道路后，就很自然地力圖把哲學(xué)與歷史、文化等 諸多領(lǐng)域的研究結合起來(lái)，擺脫抽象和思辨的形而上學(xué)氣息，使哲學(xué)具有生活和 藝術(shù)的光輝。大學(xué)畢業(yè)后，他先后在巴塞爾、基爾、布累斯勞等大學(xué)任教，1沾2年 回到柏林接替洛采取得柏林大學(xué)哲學(xué)講座教席,狄爾泰在歷史、文化和哲學(xué)方面 都有大量論著(zhù)。其中《關(guān)于人、社會(huì )和國家科學(xué)歷史的研究》(1875)、特別是《精神 科學(xué)導論K1883)是闡述他的生命哲學(xué)的基本觀(guān)點(diǎn)的最有代表性的著(zhù)作

2.歷史理t生批判

狄爾泰青年時(shí)期在哲學(xué)上走過(guò)一條由黑格爾轉向康德的道路。發(fā)揮和改造

124

康德對理性的批判是他的哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，但他一開(kāi)始就不同意康德以認識 自然為主旨的認識論模式，認為哲學(xué)不應當從認識自然開(kāi)始，而應當從闡釋歷史 開(kāi)始D他要求以歷史理性批判取代康德的純粹理性批判。他的生命哲學(xué)也因此 主要表現于社會(huì )歷史領(lǐng)域的研究。

狄爾泰認為，以社會(huì )歷史事物和文化現象為研究對象的人文科學(xué)（精神科 學(xué)）與以自然事物和現象為研究對象的自然科學(xué)有著(zhù)原則區別。后者是人以外的 存在，對之只能以外在的方式加以研究，不能真正為人所認知；而前者則是人本 身的精神（心靈)活動(dòng)的產(chǎn)物，能為人所領(lǐng)悟.換言之，作為人的精神活動(dòng)產(chǎn)物的 社會(huì )歷史科學(xué)或廣義的人文科學(xué)，其對象不是借助外在的途徑認識到的外在事 物，而是由人的精神直接體驗到的內在實(shí)在.人文科學(xué)必須立足于人（個(gè)人的或 人類(lèi)集體）的內在的經(jīng)驗(體驗），不能有外在的和先天的基礎。在狄爾泰看來(lái).人 文科學(xué)只能以對生命的體驗、表達和理解為基礎，其對象實(shí)際上就是整個(gè)人類(lèi)的 生命現象，而人的精神活動(dòng)正是其生命的體現。

把人文科學(xué)(或者說(shuō)精神科學(xué)）與自然科學(xué)B；分開(kāi)來(lái)t這還不是狄爾泰的獨 特之處。19世紀末和20世紀初其他一些西方思想家，例如新康德主義弗萊堡學(xué) 派的哲學(xué)家文德?tīng)柊嗪屠顒P爾特也提出過(guò)類(lèi)似的看法，并對狄爾泰思想的形成 產(chǎn)生過(guò)較大影響。但他們所注重的主要只是二者在方法論上的區別（例如作為 “描述科學(xué)”和“規范科學(xué)”的區別乂狄爾泰則進(jìn)一步認為二者之間不只是在研究 方法上不同，更重要的是在內容上有別；二者方法論上的不同也正是由于它們所 研究的內容不同。自然科學(xué)既然以外在的物理世界為對象，就只能通過(guò)感覺(jué)、思 維等外在性的認識活動(dòng)來(lái)達到；而人文科學(xué)由于所涉及的是人的生命、或者說(shuō)人 的精神活動(dòng)本身，它們自然無(wú)法通過(guò)感覺(jué)、思維等外在性的認識形式來(lái)達到，只 能由人的精神活動(dòng)本身內在地去領(lǐng)會(huì )、體驗。狄爾泰說(shuō):“如果說(shuō)在自然科學(xué)中， 任何對規律性的認識只有通過(guò)可計量的東西才有可能，……那末在精神科學(xué)中， 每一抽象原理歸根到底都是通過(guò)與精神生活的聯(lián)系獲得自己的論證，而這種聯(lián) 系是在體驗和理解中獲得的，①

狄爾泰也像文德?tīng)柊?、李凱爾特一樣企圖把各門(mén)人文科學(xué)統一起來(lái)。但他認 為這種統一的基礎不在其方法，而在其內容。他認為人的精神活動(dòng)和精神世界都 是廣闊的，對它們的研究也應當是多方面的。歷史學(xué)、社會(huì )學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)、法 學(xué)、道德和心理學(xué)等正是從不同方面研究人的精神活動(dòng)的人文學(xué)科。狄爾泰企圖 將它們連結起來(lái)，建立統一的精神科學(xué)。這種連結和統一的基礎正在于它們所面 對的是統一的生命或者說(shuō)精神生活的世界

①t狄爾泰全集》第7卷，1961年德文版，第333頁(yè)。

①生命及其歷史悚與時(shí)間性

生命或精神生活的世界究竟是一個(gè)什么樣的世界呢？這是理解狄爾泰的生 命哲學(xué)的所是的關(guān)鍵問(wèn)題。

廣義地說(shuō)，狄爾泰用“生命”一詞泛指人類(lèi)個(gè)人和集體?；畹恼麄€(gè)范圍，包括 它們的表現、創(chuàng )造以及人類(lèi)的社會(huì )組織、文化成就，人心向內與向外的一切活動(dòng) 等等。因此，他所說(shuō)的作為人的精神活動(dòng)的生命包含了現代生物科學(xué)所揭示的、 與人的生理特性相關(guān)的那些心理活動(dòng)，也包含了人的認識活動(dòng)，但又遠遠超越它 們的范圍；它不僅包含、而且主要是指作為人的精神活動(dòng)的內在特性的那些心理 活動(dòng)，即人的非理性的和本能的活動(dòng)。正因為如此，狄爾泰極其重視心理學(xué).他 說(shuō)心理學(xué)是所有具體的精神科學(xué)中首要的、基本的科學(xué)，與此相適應，心理學(xué) 的真理就形成了進(jìn)一步加工的基礎但他既不把心理學(xué)看做是實(shí)驗的和對象 化的科學(xué)，也不把它當做只與人類(lèi)經(jīng)驗的抽象形式相關(guān)的形式科學(xué)，而看做是一 種關(guān)于歷史的生活經(jīng)驗的科學(xué)。狄爾泰有時(shí)也談到生命就是人的生活，而人的生 活就是人的經(jīng)驗.，他甚至由此自稱(chēng)為經(jīng)驗主義者。但他所謂經(jīng)驗不只是指感性知 覺(jué)經(jīng)驗，而是人的全部精神生活，其中主要是指人對自己的存在的內在的體驗。

狄爾泰在具體解釋其生命概念的含義時(shí)，特別強調其時(shí)間性和歷史性。生 命是以人類(lèi)的永恒的歷史為背景的，它其實(shí)就是歷史的生命、社會(huì )的生命。生 命的本質(zhì)只能到歷史件的存在中去尋求，也就是只有在歷史的進(jìn)程中才能領(lǐng)悟 生命的真諦。狄爾泰正是由此而杷社會(huì )歷史問(wèn)題當做哲學(xué)研究的根本問(wèn)題因 為社會(huì )歷史就是生命在時(shí)間里的延展?！吧?，作為相互影響的、時(shí)間上相續的 事件，就是歷史生活?！?生命的首要特征是它的時(shí)間結構。我們所經(jīng)驗到的生 命時(shí)間不是一連串細小而不連結的時(shí)間單位，而是一個(gè)人一生連續不斷、由生 到死所限定的遇境，每一瞬間都伴隨著(zhù)對過(guò)去的意識和對未來(lái)的期待。對每一 個(gè)人來(lái)說(shuō)，生命就在他的活動(dòng)、他的態(tài)度、他對人與事的認識、他與周?chē)h(huán)境 的關(guān)系中表現出他獨具的特征，個(gè)人的生活通過(guò)他們同環(huán)境、他人及事物的關(guān) 系而得到無(wú)限豐富，作為生命個(gè)體形成感知、評價(jià)等活動(dòng)的系統聯(lián)系的一個(gè)體 驗中心。但是，每一個(gè)人同時(shí)又是無(wú)數交叉系統中的一個(gè)點(diǎn)，無(wú)數個(gè)人聚成生 命之網(wǎng)絡(luò )，匯成生命之巨流，而生命本身就在他們中間實(shí)現為社會(huì )的、歷史的 實(shí)在。狄爾泰由此認為：“生命以及對生命的體驗是對社會(huì )一歷史世界的理解的 生生不息、永遠流動(dòng)的源泉；從生命出發(fā)，理解滲透著(zhù)不斷更新的深度，只有 在對生命和社會(huì )的反應里，各種精神科學(xué)才獲得其最髙意義，而且是不斷增長(cháng)

；!)狄爾泰d稱(chēng)神科學(xué)導論》,1923年徳文版，第4頁(yè), ②《狄爾泰全集》第7卷，第251頁(yè)。

著(zhù)的意義?！雹僬谴嬖谥?zhù)生命的經(jīng)驗和意義，歷史才成為可能。 4,解釋和理解

狄爾泰進(jìn)而認為，在歷史科學(xué)中，絕不能僅僅依靠發(fā)現事件之間的因果關(guān)系 來(lái)認識歷史。歷史事件之間的關(guān)系是意義關(guān)系，而不是像物理事件那樣的因果關(guān) 系D歷史是關(guān)于在時(shí)間中人類(lèi)所做的和所遭遇的一切，包括人創(chuàng )造的各種典韋制 度、風(fēng)俗習慣以及它們的產(chǎn)生和影響、作用等等。歷史的意義就在生命的創(chuàng )造活 動(dòng)中。歷史的客觀(guān)性是與主體的心靈一致的，因為歷史本身就是精神世界的產(chǎn) 物。歷史學(xué)家所研究的每一事件的境遇對他來(lái)說(shuō)必須已經(jīng)具有意義，而他也IE是 通過(guò)接受置身于歷史事件中的人們所作的解釋來(lái)理解這些意義的。狄爾泰由此 認為，對于理解生命和歷史來(lái)說(shuō)，各文化時(shí)期的傳記和觀(guān)念史都極為重要。

狄爾泰認為.個(gè)人對歷史的理解必須在客觀(guān)精神的廣闊境遇中才能完成，所 謂“客觀(guān)精神”，狄爾泰又稱(chēng)之為“生命的客觀(guān)化”，它包含語(yǔ)言、習俗、生活的每一 形式或風(fēng)尚、家庭、社會(huì )、國家和法律，乃至藝術(shù)、宗教h哲學(xué)。他認為，只有通過(guò) 生命客觀(guān)化的觀(guān)念，我們才得以洞察歷史的本質(zhì)。個(gè)人是客觀(guān)精神的普遍特征的 承擔者和代表，他既是歷史的存在，創(chuàng )造、享受著(zhù)歷史，同時(shí)又理解著(zhù)歷史。也正 是在這種意義上，狄爾泰肯定在個(gè)人的生活經(jīng)驗與集體在歷史上所實(shí)現的經(jīng)驗 之間存在著(zhù)一種結構性聯(lián)系，

狄爾泰還認為，要獲得對歷史的認識，必須通過(guò)一條與自然科學(xué)相異、而與 其他人文科學(xué)相通的道路才是可能的，這就是理解（vemehenh “理解和解釋是 貫穿整個(gè)人文科學(xué)的方法正因為生命具有意義，所以需要理解.狄爾泰借用 德國哲學(xué)家施萊爾馬赫的概念，把對理解和解釋的研究叫做“釋義學(xué)”。他認為精 神科學(xué)對于人類(lèi)精神的歷史表達(藝術(shù)、社會(huì )制度、各門(mén)科學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科)應當 采用特殊的釋義學(xué)的和批判的技術(shù)。這樣一來(lái)，歷史知識變成了一種對于在一段 時(shí)間內人類(lèi)精神的成果的描述.

總之，在狄爾泰的生命哲學(xué)中，哲學(xué)問(wèn)題就成了對歷史范疇（如時(shí)間性、歷史 性、意義等）的闡釋.這些范疇不是先天的形式，而是源于生命本身并表達了生命 在時(shí)間延續中的結構形態(tài)。狄爾泰的這種歷史哲學(xué)對20世紀初德國史學(xué)家們產(chǎn) 生過(guò)深刻影響，他的精神科學(xué)方法論成為當代釋義學(xué)的重要思想淵源之一&

f

二、齊美爾的生命哲學(xué)

德國生命哲學(xué)的另一個(gè)主要代表是齊美爾（Georg Shnmel，1853—1918)。

1.《狄爾泰全集》第7卷，第13S頁(yè)。

2.同上書(shū)屌205頁(yè)。

3.

4.

他出生于桕林，畢業(yè)于桕林大學(xué)。曾長(cháng)期在柏林大學(xué)任教，后任斯特拉斯堡大學(xué) 教授。齊美爾和狄爾泰都曾經(jīng)是新康德主義的信徒，后來(lái)轉向生命哲學(xué)。同狄爾 泰相比，齊美爾在用相對主義來(lái)改造康德哲學(xué)上走得更遠，他的《歷史哲學(xué)問(wèn)題》 (1892)、《對生命的直覺(jué)》(1918)等主要論著(zhù)都表現出這種傾向。齊美爾后期受尼 采和柏格森的影響D

齊美爾用兩個(gè)特別的命題來(lái)說(shuō)明生命，生命比生命更多”(Leben ist Mehr Leben)和“生命超出生命”(Leden ist Mehr-als-Leben)&所謂“生命比生命更 多”，是指生命是一個(gè)生生不息的創(chuàng )造過(guò)裎，生命是一種運動(dòng)，這種運動(dòng)是持續不 斷的?！爸灰猩嬖?，它就產(chǎn)生某種活生生的東西”?，也即每時(shí)每刻在產(chǎn)生 自身.生命是一股不可f轉的流，在其中每一個(gè)瞬間都消溶進(jìn)下一個(gè)瞬間^齊美 爾也認為時(shí)間是生命和*有生命之物的根本特征，只有有生命之物才具備時(shí)間上 的延展性，而值死的物質(zhì)無(wú)所謂過(guò)去、現在和將來(lái)，它們以空間為特征。這種將時(shí) 間和空間割裂開(kāi)來(lái)的看法，在生命哲學(xué)家中帶有普遍性。

齊美爾認為，沒(méi)有無(wú)內容的生命過(guò)程和生命形式&我們在自己的生活中“體 驗”到生命的內容，這種“體驗”〈erleben)實(shí)際上是心靈把握生命的活動(dòng)。每一當 下直接的體驗把這一內容與別的內容聯(lián)系起來(lái)，把個(gè)人的整個(gè)生活歷程連結起 來(lái)。每一個(gè)生命形式都是獨一無(wú)二的，因此這種體驗只能是直覺(jué)的，不可能從別 的形式中推論出來(lái)。所以他說(shuō)我們對持續不斷的生命的知識也許是(在絕對的 意義上)我們所擁有的惟一的直覺(jué)知識

生命過(guò)程是不斷保持生命自身，不斷壯大、發(fā)展生命自身的過(guò)程。但是生命 的含義不僅僅于此，它不僅創(chuàng )造更多的生命來(lái)時(shí)時(shí)更新自己，而且從自身創(chuàng )造出 非生命的東西，這些東西又具有它們自己的規律和意義。也就是說(shuō)，生命有超越 生命自身的能力。齊美爾把生命的這種特性叫做“生命超出生命”③a生命根據包 括在體驗中的形式的原則來(lái)創(chuàng )造對象,它為世界創(chuàng )造了藝術(shù)、知識、宗教等對象， 而這些對象都杳其自身的邏輯一致性和意義，獨立于創(chuàng )造它們的生命。生命在這 些形式中把自身表達出來(lái)，這些對象則是生命的審美、理智、實(shí)踐或宗教的能動(dòng) 性的產(chǎn)物，它們也是生命的可理解性的必要條件

在西方思想界，齊美爾主要是作為社會(huì )學(xué)家而聞名的他在生命哲學(xué)思潮上 的影響主要也表現在他把上述關(guān)于生命的創(chuàng )造和超越的觀(guān)點(diǎn)擴大到解釋人類(lèi)活 動(dòng)幾乎所有領(lǐng)域，特別是社會(huì )歷史領(lǐng)域。他認為，從藝術(shù)作品、宗教教義和政治制

齊美爾:t生命觀(guān)》,1918年德文版，第20頁(yè), 同上書(shū)，第182頁(yè)。

同上書(shū)，第

度，到經(jīng)濟結構、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和科學(xué)體系等等，都出丁生命的創(chuàng )造。它們構成文化世 界，體現著(zhù)個(gè)人與客觀(guān)精神的聯(lián)系。他與狄爾泰一樣認為社會(huì )歷史有自己的獨特 性，不能用自然科學(xué)和自然哲學(xué)的方法來(lái)研究。他以康德式的提問(wèn)方式提出了關(guān) 于歷史和歷史知識何以可能的問(wèn)題。他在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)不僅像狄爾泰的歷史 相對主義一樣否定歷史秩序的先天性，而且認為歷史秩序的形式的連續性也是 相對的。他認為歷史學(xué)家并不把實(shí)在當做是具有獨立性的對象體系，其所涉及的 是直接體會(huì )到的生命。他必須設法引導出一種關(guān)于體驗的“理論影像(image)。這 種影像絕不是實(shí)在的摹本，而是對實(shí)在的一種解釋?zhuān)蛘哒f(shuō)對其意義的一種揭 示。根據什么原則來(lái)構成這些影像呢？盡管齊美爾有時(shí)也談到這些原則的先天 性，但他實(shí)際上是認為它們是經(jīng)驗的、心理的，也就是得之于人對生命的體驗。它 們并無(wú)規律性，從而歷史過(guò)程也沒(méi)有任何規律性。也正因為如此，齊美爾甚至否 定對社會(huì )歷史從整體上加以研究的可能性.

三、第一次世界大戰前后的其他生命哲學(xué)

狄爾泰和齊美爾的生命哲學(xué)和歷史哲學(xué)在20世紀初以及第一次世界大戰 以后的德、奧等國產(chǎn)生過(guò)很大影響，形成了歷史主義和生物學(xué)哲學(xué)兩股思潮，

生物學(xué)哲學(xué)的主要代表是生理學(xué)家和哲學(xué)家克拉格斯（Lindwlg Klages, 1872 — 1956h他在其代表作《作為心靈的對手的精神K3卷,1929—1932)中從 活力論和反理性主義出發(fā)強調無(wú)意識的原始生命力的創(chuàng )造作用。這種生命力彌 澡于作為人的生命的直接體現的身體中。隨著(zhù)人向作為其生命的更髙表現形式 的心靈(Seele)和精神(Geist)發(fā)展，分別形成了原始的自我和自我意識（主體）， 它們越來(lái)越在身體過(guò)程之外活動(dòng)。這一方而意味著(zhù)人的發(fā)展和進(jìn)步，另一方面又 意味著(zhù)人越來(lái)越離開(kāi)了其具有創(chuàng )造性的原始生命力。后者在一定意義上又意味 著(zhù)某種倒退D克拉格斯由此主張人們在取得發(fā)展和進(jìn)步的同時(shí)要注意恢復與原 始的生命力的直接接觸，他認為藝術(shù)和道德在這方面具有特殊作用。因為它們 既是生命的精神形態(tài)，又保持著(zhù)與原始生命力的直接接觸，因而是生命力和自我 C精神）的中介a

另外一些追隨狄爾泰歷史哲學(xué)的人，形成了所謂狄爾泰學(xué)派，其中最著(zhù)名的 有斯普蘭格爾CEduard Spraiiger，1882—1963)，其次是后來(lái)成了哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的 主要代表之一的羅特哈克(ErichR〇thacker，1888—1965)等人。他們從不同方面 對狄爾泰的理論作了研究，但都一致?lián)碜o狄爾泰的歷史主義。還有一些人雖然不 屬于狄爾泰學(xué)派，但是也受到他的歷史哲學(xué)的影響，其中值得在此一提的是斯賓 格勒。

斯賓格勒（〇swald Spengler，1880—193S)原是一個(gè)默默無(wú)聞的中學(xué)教師，

129

因出版了 一部長(cháng)篇巨著(zhù)《西方的沒(méi)落K1918)而聞名于世，成為西方思想界在第 一次世界大戰前后最顯赫的人物之一&斯賓格勒在這本書(shū)中的思想形成于第一 次世界大戰以前，但全書(shū)發(fā)表于第一次大戰結束之際，獲得極大成功。

《西方的沒(méi)落》主要論述社會(huì )歷史問(wèn)題。斯賓格勒受尼采、狄爾泰和柏格森哲 學(xué)的影響，用生命哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)看待世界歷史，提出著(zhù)名的文化循環(huán)論。他反對把歐 洲看做世界歷史的中心，而認為世界上存在著(zhù)各種地位相同、彼此獨立并具有獨 特性的文化“也也反對把歷史看做“古代史'“中古史”、“近代史”那樣的直線(xiàn)式 的發(fā)展，而認為應當把它們看做各種丈化的產(chǎn)生、成長(cháng)和消亡的過(guò)程，就是說(shuō)，每 一種文化形態(tài)都像生物機體一樣要經(jīng)過(guò)青年期、壯年期然后衰老死亡。從歷史紀 年說(shuō)，各種文化可能分屬極不相同的時(shí)代，但從其發(fā)展過(guò)程說(shuō)可能具有“同時(shí)代 性”。斯賓格勒由此認為柏拉圖、亞里士多德與康德、黑格爾有同時(shí)代性。因為它 們分別體現了希臘羅馬文化（阿波羅文化）和西方文化（浮士德文化）內部發(fā)展中 的相應的運動(dòng)。他認為每一種文化都要經(jīng)歷“前文化'“文化”和“文明”三大階 段。這三大階段循環(huán)交替，周而復始4任何文化發(fā)展到“文明”狀態(tài)都標志著(zhù)進(jìn)入 老化、值死的階段。有如人死以前的回光返照a看上去光彩奪目，其實(shí)行將死亡。

斯賓格勒認為文明的第一階段是“戰國時(shí)期”，其特點(diǎn)是連綿不斷的大戰和 革命.他宣稱(chēng)，從文化到文明的過(guò)渡，在古典世界是公元前4世紀時(shí)完成的，在西 方世界是19世紀完成的。因此，中國、印度等各種文化的“戰國時(shí)期”都已過(guò)去， 只有西方文化還處在這一時(shí)期6各國將在20世紀為爭奪統治權力而進(jìn)行戰爭， 最后是強者勝利，戰國對峙的局面結束，進(jìn)人“帝國時(shí)期”，建立世界大統一的帝 國。斯賓格勒認為這種歸宿是不可避免的&在這種“宿命”中一個(gè)民族不是做主 人就是做奴隸，而最終在新時(shí)代生存下去的勝利取決于強者的意志。斯賓格勒雖 然為西方資本主義世界推繪了悲劇性的結局，認為大戰以后西方將走向沒(méi)落，但 是他的意圖在于說(shuō)明：富有血性、代表生命的活力的民族憑直覺(jué)意識到這種宿命 而順應它，以強者的意志去創(chuàng )造歷史，必將成為世界主宰_開(kāi)始新的文化。斯賓格 勒的這種歷史理論在20年后便為德國法西斯強權政治和種族主義所利用，成為 他們的理論工具6

在20世紀初的德國，另一個(gè)頗有影響的生命哲學(xué)家是奧伊肯（Rudolf Eu- cken，1846—1926) P他是耶拿大學(xué)教授，1908年曾獲諾貝爾文學(xué)獎，20世紀頭 20年里與狄爾泰等入齊名，奧伊肯的主要著(zhù)作有《精神生活的統一性K1888)、 《為精神生活的內容而戰斗》(1896)、《生活的意義與價(jià)值K190S)等等。奧伊肯把 自己的生命哲學(xué)稱(chēng)為精神生活哲學(xué)?他反對自然主義和理智主義，強調人的內心 精神生活的獨立性和完整性。奧伊肯認為，歷史的發(fā)展就是精神生活的具體化， 是精神生活從分散孤立到內在統一的發(fā)展史，而精神生活總要超越自身，達到自

130

由自主的人格。這種人格超出自然的和理智的范圍，是二者的統一，與根本的“實(shí) 在”整體一致。所謂真理，即指內心的精神生活在奮發(fā)向上時(shí)使表現宇宙和集體 的“自我”或“人格”得到實(shí)現。奧伊肯主張用人格、道德為中心的新宗教來(lái)代替舊 宗教。在這方面，他成為現代宗教哲學(xué)中人格主義的思想先驅。

第三節柏格森的生命哲學(xué)

一、柏格森的生平及哲學(xué)概況

柏格森(Henri Bergson,1859—1941)是19世紀末至20世紀上半葉法國哲 學(xué)界影響最大的人物，對現代哲學(xué)，科學(xué)、文學(xué)與宗教都有廣泛影響。

柏格森出身于一個(gè)音樂(lè )家的家庭，早年曾就學(xué)于巴黎髙等師范，畢業(yè)后一度 在外省中學(xué)任教& 1889年出版第一部哲學(xué)著(zhù)作《意識的直接材料》(英譯本名為 《時(shí)間與自由意志》獲哲學(xué)博士學(xué)位。：L89e年《物質(zhì)與記憶》一書(shū)使他一舉成 名。1900年至1924年任法蘭西學(xué)院教授，期間發(fā)表了最著(zhù)名的《創(chuàng )造進(jìn)化論》 (1907)，提出生命沖動(dòng)說(shuō)，還寫(xiě)了《笑的研究》(1900)和《形而上學(xué)導言》(1903)等 著(zhù)作。他對數學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)和一般科學(xué)理論如達爾文進(jìn)化論、細胞學(xué)說(shuō)等都比 較熟悉，也研究過(guò)貝克萊、休謨以及英、法實(shí)證主義者的學(xué)說(shuō)。在法蘭西學(xué)院任教 期間，他的講課引起轟動(dòng)，巴黎上流社會(huì )的一些人物也前去聽(tīng)講,這使他聲名大 震。1914年他被選為法國科學(xué)院院士，192S年獲諾貝爾文學(xué)獎。以1932年發(fā)表 《道德和宗教的兩個(gè)起源》為標志，他的興趣逐漸轉向道德和宗教方面，晚年接近 天主教會(huì )，但并未正式成為天主教徒c

桕格森哲學(xué)以生命沖動(dòng)為基石，以時(shí)間為本質(zhì)，以直覺(jué)為方法，包羅與人有 關(guān)的一切理論領(lǐng)域。處在世紀之交，它同時(shí)具有兩個(gè)思想時(shí)代的特征。柏格森一 方而大體上還保持著(zhù)近代哲學(xué)家的研究框架，仍致力于尋求絕對、實(shí)在和不可辯 駁的真理，他的《物質(zhì)與記憶》一書(shū)的主題就是身心二元論&但他企圖對傳統問(wèn)題 作出新的解釋?zhuān)研味蠈W(xué)的研究對象從空間轉移到時(shí)間，強調時(shí)間的心理性 質(zhì).另一方面他又企圖扭轉人們的常識觀(guān)念，否定理性和科學(xué)具有認識實(shí)在的權 威性，把對世界整體和人的存在的認識推向非理性的直覺(jué)，對20世紀各種非理 性主義學(xué)說(shuō)的形成和發(fā)展起了重要的推動(dòng)作用。

二、科學(xué)與形而上學(xué)

柏格森認為，近代哲學(xué)孕育了科學(xué)，但它也以實(shí)證科學(xué)的方法為方法，以常 識的語(yǔ)言為語(yǔ)言，以致犯了一個(gè)根本性錯誤:把最深沉、最內在并且是活生生的

131

絕對實(shí)在變成了外部空間對象。人們越是從不同角度對它作解釋、下定義、進(jìn)行 分析，離它的真相就越是遙遠，由之產(chǎn)生一大堆錯綜復雜的哲學(xué)糾葛，哲學(xué)家們 為此爭論不休，卻找不到正確答案。換言之，我們用文字表達自己，并用有關(guān)空間 的宇眼思維，要求如同在物質(zhì)對象之間一樣在觀(guān)念之間作出種種明晰而準確的 區分6這就把本來(lái)不占空間的東西變成為占空間的東西，反而使哲學(xué)遇到種種無(wú) 法解決的困難。柏格森為自己確定的目標就是解決這些困難。

①時(shí)間是形而上學(xué)的對象

柏格森哲學(xué)與傳統哲學(xué)的根本區別就在于要以時(shí)間取代空間作為形而上學(xué) 的對象。

柏格森認為，在哲學(xué)史上，各種哲學(xué)都把時(shí)間和空間置于同一層次，用研究 空間的方法來(lái)研究時(shí)間。形而上學(xué)模仿科學(xué)，用空間的語(yǔ)言來(lái)談?wù)摃r(shí)間，而這種 語(yǔ)言又為常識的習慣所支配，常識是科學(xué)的開(kāi)端。在常識里，人們在談?wù)摃r(shí)間時(shí) 想到的往往是綿延的度量，而不是綿延本身?？茖W(xué)從物質(zhì)世界里提煉出的是可以 重復和計算的東西，它們不再流動(dòng)，這樣就不再有綿延存在了 D科學(xué)是理智方法 的結晶，其根本作用就是為了人們行動(dòng)方便.為人們構成這樣一個(gè)世界，在其中 人們能夠忽視時(shí)間效應，假定它的各個(gè)組成部分固定不變，以利于人們牢靠地把 握它。作為形而上學(xué)的哲學(xué)由于采用和科學(xué)一樣的理智的方法，導致在時(shí)間、運 動(dòng)和變化以外，因而也在我們的感覺(jué)和意識以外去尋求事物的實(shí)在性。結果，它 只是或多或少人為地安排概念，每一個(gè)系統都是一個(gè)假設的構造。柏格森由此指 出這些就是大多數哲學(xué)家的思想,不論是有意還是無(wú)意，他們要和知性的要 求、和語(yǔ)言的必然性以及科學(xué)的符號論一致。他們中沒(méi)有一個(gè)人尋求過(guò)時(shí)間里的 肯定屬性。他們把連續看做不能獲得的共在，把綿延看做非永恒/’①

柏格森認為，哲學(xué)不是具體科學(xué)的綜合，它決不能像實(shí)證科學(xué)那樣把心靈生 活和內在的生命與空間中的物質(zhì)對象等同對待，它應當有一個(gè)與實(shí)證科學(xué)不同 的對象，這個(gè)對象即是時(shí)間——真正的綿延。

②時(shí)間是生命的本質(zhì)

綿延難以用語(yǔ)言表達，但是我們每個(gè)人都在生活里感受和體驗著(zhù)它。沒(méi)有綿 延也就沒(méi)有活的生命，沒(méi)有運動(dòng)變化。綿延是在知性構成的世界背后的真正實(shí) 在，哲學(xué)要抓住的正是這個(gè)東西?？茖W(xué)研究物質(zhì)世界，而形而上學(xué)主要研究精神。 我們的精神、意識存在于時(shí)間世界里，它是不斷創(chuàng )新、變化無(wú)窮的。哲學(xué)要認識真 正的時(shí)間，必須從生命開(kāi)始。對一個(gè)有生命之物來(lái)說(shuō)，時(shí)間是它的生命的真正本 質(zhì)，是它的實(shí)在性的意義所在。

(1)桕格森創(chuàng )造的心靈hl9】l年英文版，第18頁(yè)。 132

從常識的觀(guān)點(diǎn)看，生命是由諸如嬰兒、孩童、青年、壯年、老年等一個(gè)個(gè)明確 的階段所組成，從一個(gè)穩定的時(shí)期過(guò)渡到另一個(gè)穩定時(shí)期。這意味著(zhù)人們總是從 外面來(lái)看生命，把具有生命的人僅僅看做是一個(gè)空間對象，科學(xué)和理智可以把它 剖析到十分細致透徹的地步，指出每一個(gè)階段的特征以示區別。其實(shí)生命的每一 時(shí)期的變化都是連續的，生命本身只同時(shí)間有關(guān)&哲學(xué)必須從生命內部，從時(shí)間 里把握生命，

③建立“科學(xué)的形而上學(xué)”

哲學(xué)追求的絕對知識和真理郁不能是和空間中具體事物有關(guān)的東西a科學(xué) 處理空間對象，形而上學(xué)認識時(shí)間對象;科學(xué)把握生命的外觀(guān)以及周?chē)奈镔|(zhì)世 界，形而上學(xué)把握生命的本質(zhì)以及意識生活的內部世界。這兩者并不是偏廢哪一 個(gè)的問(wèn)題，而是各有所長(cháng)。柏格森處在科學(xué)變革的時(shí)代，肯定科學(xué)和理智的進(jìn)步 對人類(lèi)世界的偉大作用；但是作為一個(gè)崇尚精神生活的哲學(xué)家，他又不能不強調 形而上學(xué)在認識宇宙整體實(shí)在方面的至上性。他企圖從對象和方法上把科學(xué)和 形而上學(xué)區分開(kāi)來(lái)，但又賦予它們各自的價(jià)值。他認為自己并不是站在實(shí)證科學(xué) 的對立面來(lái)反對實(shí)證科學(xué)，而是指出它的有限性，同時(shí)推翻傳統哲學(xué)中一切關(guān)于 實(shí)在與絕對的靜止僵化的見(jiàn)解，建立一種新的形而上學(xué).后者由于用變化的觀(guān)點(diǎn) 看世界，更加接近實(shí)在的真面目，可以說(shuō)是更準確地認識實(shí)在。于是這種新的形 而上學(xué)雖然不再是各種實(shí)證科學(xué)的頂峰，但也不是模模糊糊的知識，它與科學(xué)最 終是一致的，它是“科學(xué)的形而上學(xué)'

正因為這種新的形而上學(xué)是用變化的觀(guān)點(diǎn)看世界，它所面對的宇宙就不是 一個(gè)封閉的體系，而是一個(gè)開(kāi)放的過(guò)程.宇宙在不斷變化、生成，世上的一切包括 人類(lèi)社會(huì )也在不斷變化、生成，其動(dòng)力正是處處蘊藏著(zhù)的生命沖動(dòng)，是精神、意識 的不斷創(chuàng )新。我們不用埋怨自己的知識不完整、不全面，因為宇宙本身不是一個(gè) 完整的實(shí)在系統;它在不斷生成，因而關(guān)于它的哲學(xué)也應當是不斷生成變化的思 想的哲學(xué)。

以關(guān)于科學(xué)和形而上學(xué)的這種觀(guān)點(diǎn)為裉據，柏格森從不同的角度對時(shí)間 綿延”的概念作了詳細闡發(fā)。

三、時(shí)間與純粹綿延

時(shí)間的不重復、不間斷性保證了生命的存在。生命沖動(dòng)本質(zhì)上是純粹的時(shí)間 之流，它每時(shí)每刻都在創(chuàng )新，它不可分析、不可定義。

1.閑種時(shí)間

柏格森認為應當區.分兩種不同的時(shí)間?！N是真正的時(shí)間，即生活和具體的 時(shí)間；另一種是科學(xué)的時(shí)間，即度董和抽象的時(shí)間&綿延就是“真正的時(shí)間”,它是

純粹的，不摻雜任何空間要素，而科學(xué)的時(shí)間則受空間概念的影響&真正的時(shí)間 是形而上學(xué)認識的對象，而科學(xué)的時(shí)間是理智為適應人們生活目的的需要而構 造出來(lái)的^

綿延作為真正的時(shí)間是質(zhì)的過(guò)程，即質(zhì)的連續不斷的變化，沒(méi)有明顯的界限 和分離的跡象，沒(méi)有任何人為的、量的因索滲透進(jìn)來(lái)，不可估量，是純粹異質(zhì)性 的，只是內在的、心理的過(guò)程;而常識的空間是量的積累，是無(wú)限可分的，有度量， 是外在的&科學(xué)在計算時(shí)間的時(shí)候，總是借助空間里的符號來(lái)測置，以致把純質(zhì) 的時(shí)間變成了可量的空間。

訾如，當我傾聽(tīng)一曲動(dòng)人的音樂(lè )時(shí)，我的內心與其旋律相互交融而處于彼此 不分的狀態(tài)，體驗著(zhù)一個(gè)單一而不斷變化著(zhù)的綿延.但是當我試圖把它變成由符 號組成的線(xiàn)譜時(shí)，這種綿延就被打碎了《—個(gè)一個(gè)音樂(lè )符號把這個(gè)旋律變成了一 串在空間里排列著(zhù)的東西.如果我們把綿延看成許許多多的瞬間，由一種統一性 像一根線(xiàn)似地連成一串，那么，這段綿延不管怎樣短，其瞬間的數目也將是無(wú)限 的，因為在這些數學(xué)點(diǎn)之間總是還會(huì )有其他的數學(xué)點(diǎn)，這樣下去，永無(wú)止境。真正 的時(shí)間——綿延就會(huì )分解成一堆瞬間的灰塵,其中沒(méi)有一個(gè)瞬間是綿延的，因為 每一個(gè)瞬間都是一剎那，理智的科學(xué)總是習慣于借助符號，用廣延性來(lái)表達時(shí) 間，無(wú)意中引進(jìn)了空間概念，在時(shí)間里為一的東西在空間里是多，是許多同質(zhì)的 單位的相加。雖然這樣做可以賦予時(shí)間以一種抽象的統一性，但是卻犧牲了真正 的時(shí)間。柏格森因而強調:純粹的綿延不是一個(gè)童。只要我們企圖去測量它，我 們就是在用空間代替它。

2.運動(dòng)與空間無(wú)關(guān)

柏格森認為，實(shí)證科學(xué)既然借助于符號的統一性和無(wú)限可分性來(lái)表達時(shí)間，也 就不能把握真正的運動(dòng)"我愈是深究這個(gè)統一性的本質(zhì)，這個(gè)統一性在我眼里也就 愈成為運動(dòng)者的一種不動(dòng)的基質(zhì)，成為時(shí)間的某種非時(shí)間性的本質(zhì)，成為我稱(chēng)之為

永恒的那種東西 種死亡的永恒，因為這種永恒無(wú)非是去掉了運動(dòng)力的運

動(dòng)，而運動(dòng)力卻是使運動(dòng)具有生命的東西，?在桕格森看來(lái)，運動(dòng)就是時(shí)間的綿 延，與空間無(wú)關(guān)&但是科學(xué)告訴我們運動(dòng)是可分和可計量的a —提到運動(dòng)，人們首先 想到的是一個(gè)運動(dòng)著(zhù)的物體在空間上從一個(gè)位置移到另一個(gè)位置，很少考慮到它同 時(shí)間的本質(zhì)關(guān)系。牛頓力學(xué)把質(zhì)量與速度的功作為力的定義，又用如此定義的力來(lái) 求得運動(dòng)的原則。人們在日常生活中也往往習慣于用靜止的眼光來(lái)看運動(dòng)，把時(shí) 間和運動(dòng)當做可以無(wú)限劃分的線(xiàn)看待，其實(shí)“這種劃分只是我們想象的作用

(1)柏格森：《形而上學(xué)導言》.商務(wù)印書(shū)館1963年版，第27頁(yè)。

(2)柏格森:《物質(zhì)與記憶hl911年英文版，第24&頁(yè).

站在運動(dòng)外面看運動(dòng)的哲學(xué)家也犯了這種錯誤罾如，古代愛(ài)利亞的芝諾企 圖否定運動(dòng)，他的論證即是這種幻覺(jué)的產(chǎn)物，柏格森逐條批駁了芝諾關(guān)于運動(dòng)的 四個(gè)悖論。但是他并不站在現代科學(xué)的立場(chǎng)上用間斷性與不間斷性的統一來(lái)批 駁芝諾.實(shí)際上，如果一個(gè)物體要運動(dòng)，它就必須在某個(gè)時(shí)候同時(shí)在某一點(diǎn)匕又 不在這一點(diǎn)上。柏格森認為這個(gè)特點(diǎn)正是表明運動(dòng)是不占有空間的，我們根本不 能在空間里把握運動(dòng)a他批評一種放電影式的見(jiàn)解，即把運動(dòng)著(zhù)的東西像電影膠 片那樣在空間里一張張排列鋪展開(kāi)來(lái)，結果使它變成了靜止的東西。只要把運動(dòng) 著(zhù)的東西放到空間里來(lái)理解，就會(huì )取消運動(dòng).他在《時(shí)間與自由意志》中說(shuō):“…… 當我們肯定運動(dòng)是純一的并可分的之時(shí)，我們所想到的是運動(dòng)物體所經(jīng)過(guò)的空 間，好像這空間和運動(dòng)本身是兩個(gè)可以交換代替的項目一樣。如果再多想一下， 我們就珂看出：運動(dòng)物體的先后位置確實(shí)占著(zhù)空間“旦是這物體由一個(gè)位置移到 另一個(gè)位置的過(guò)程是空間所捉摸不住的，它是一種在綿延中開(kāi)展的過(guò)程……從 其為自一點(diǎn)移至另一點(diǎn)的過(guò)程面言，運動(dòng)是一種心理上的綜合，是一種心理的、 因而不占空間的過(guò)程?！??

柏格森一再強調，科學(xué)和常識教我們認識的可計量的時(shí)間和可計量的運動(dòng) 都是有用的，但都不是真正的時(shí)間和運動(dòng)，我們如果要認識時(shí)間和運動(dòng)的本質(zhì)， 就必須拋棄習慣的做法和一般人的看法，不要讓空間觀(guān)念侵襲到我們的純粹意 識中來(lái)。

3-真正的實(shí)在即“純粹綿延”

柏格森認為，人們內心體驗到的純粹綿延即是“真正的實(shí)在'它不是固定 的、永恒不變的本體，面是不可分割的質(zhì)的變化流，是變化本身。他說(shuō)因為我們 的綿延不僅僅是一個(gè)瞬間替換另一個(gè)瞬間；假如是這樣，那么除了現在就不再會(huì ) 有任何別的——沒(méi)有過(guò)去向現在的延長(cháng)，沒(méi)有進(jìn)化，沒(méi)有具體綿延。綿延乃是一 個(gè)過(guò)去消融在未來(lái)之中，隨著(zhù)前進(jìn)不斷膨脹的連續過(guò)程，?在綿延中，過(guò)去包容 在現在里，并且向未來(lái)“持續地涌進(jìn)'在這種連成一氣的過(guò)程里，才有生命的永 恒性。它生氣勃勃，健行不息B綿延像一條河流，“這是一條無(wú)底的、天岸的河流， 它不借可以算出的力量而流向一個(gè)不能確定的方向d卩使如此，我們也只能稱(chēng)它 為一條河流，而且這條河流只是流動(dòng)”。③

關(guān)于實(shí)體和運動(dòng)的問(wèn)題是哲學(xué)史上有爭議的問(wèn)題之一。人們很難想象沒(méi)有 實(shí)體的運動(dòng)，但是在桕格森看來(lái)，這正是空間概念滲透著(zhù)我們的語(yǔ)言習慣和思維

①桕格森:t時(shí)間與自由意志 商務(wù)印書(shū)館195S年版，第74—75頁(yè)? ?柏格森f《創(chuàng )造進(jìn)化論h第4頁(yè)。

(3)柏格森d形而上學(xué)導言》，第58頁(yè)。

方式的緣故，他承認運動(dòng)是絕對的，靜止是相對的。但絕對的就意味著(zhù)實(shí)在，相 對的則意味著(zhù)假象.任何實(shí)體性的存在都是人的概念陚予的真正的實(shí)在”其實(shí) 只是傾向、活動(dòng)、變化而已/……實(shí)在就是可動(dòng)性，沒(méi)有已造成的事物，只有正在 創(chuàng )造的事物。沒(méi)有自我保持的狀態(tài)，只有正在變化的狀態(tài)?！绻覀兺獍?傾向看做是一種開(kāi)始的方向變化，那一切實(shí)在就是傾向

“絕對的運動(dòng)”、“真正的時(shí)間”或“純粹綿延”，它們是一回事。我們在外在世 界里是不可能把握它的，只有在自我意識中憑著(zhù)直覺(jué)才能把握它。因為它本身即 是心理過(guò)程，即是意識之流.柏格森由此給綿延另一種界說(shuō)純粹綿延是當我們 的自我讓自己生活著(zhù)的時(shí)候，即當自我制止把它的現在狀態(tài)和以前各狀態(tài)分離 開(kāi)的時(shí)候，我們的意識狀態(tài)所采取的形式他根據這一界說(shuō)進(jìn)一步闡述了關(guān) 于自我和自我意識狀態(tài)的思想，并且由此提出他的自由觀(guān)。

四、“自我”和自我的意識狀態(tài)

自我概念在哲學(xué)史上有不同界說(shuō).桕格森既批評笛卡爾從“我思故我在”引 出的自我概念，也反對貝克萊把自我看成一堆感覺(jué)的復合，而認為應當從時(shí)間的 綿延出發(fā)來(lái)理解自我。

①兩種“自我”

柏格森認為，自我正如時(shí)間一樣可以區分為兩種。一種是與環(huán)境有關(guān)的自我， 這是當我們的意識關(guān)注著(zhù)行動(dòng)、因而也關(guān)注著(zhù)廣延性的時(shí)候產(chǎn)生的;另一種是我 們通過(guò)內省達到的內在狀態(tài)的自我，是當我們把這些內在狀態(tài)作為活生生的、互 相彌漫滲透的東西，作為永遠生成著(zhù)、延續著(zhù)而不分離的東西來(lái)注視的時(shí)候產(chǎn)生 的。這兩種自我都體現在同一個(gè)人的身上。前者是一般實(shí)驗心理學(xué)研究的對象，是 在空間里的自我；后者就是由內心體驗到的處在真正時(shí)間里的自我，也即綿延。

柏格森認為，傳統哲學(xué)總是追問(wèn)在我們的情緒、感性知覺(jué)背后是否有一個(gè)始 終如一的自我實(shí)體，其實(shí)這是一個(gè)假問(wèn)題。它意味著(zhù)把我們的情緒狀態(tài)等等看做 是一些可以分離，因而可以度量的東西。在_般實(shí)驗心理學(xué)中需要將經(jīng)驗到的自 我切成片段來(lái)加以研究，但在哲學(xué)中這樣做就意味著(zhù)用已有的思維習慣阻礙對 自我進(jìn)行正確的當下直接的體察，這樣就只能把握那個(gè)表面的自我，而忘記了較 深層的內在的自我。

例如，運用傳統的經(jīng)驗主義心理學(xué)方法,我們可以把某一種感覺(jué)分析得很細 致，甚至可以知道某一感覺(jué)與某種生物分子運動(dòng)的聯(lián)系。這種方法可以認識自我

①桕格森:《形而上學(xué)導言》，商務(wù)印書(shū)館1%3年版，第29頁(yè)。

②柏格森!《時(shí)間與自由意志：K英文版，第10〇頁(yè)。

③

④

的一堆外在表現，從而使我們增強適應環(huán)境的生活能力；但對解釋人的內心狀 態(tài)、認識真正的自我根本不適用。我們很難知道心理狀態(tài)是否也必然由分子運動(dòng) 來(lái)決定每個(gè)人的不同心理狀態(tài)反映的是完全不同的個(gè)性、內心情緒，根本不能 用經(jīng)驗方法來(lái)說(shuō)明，佴是，由于人們的內在生命與其社會(huì )生活和日常需要密切相 聯(lián)，使他們養成了根深蒂固的習慣：老是要把心理上交互滲透的意識狀態(tài)像事物 那樣來(lái)空間化，使理智便于認識它們。柏格森認為這是一個(gè)悲劇。

人的語(yǔ)言表達也加深了這種錯誤。因為語(yǔ)言總是要把事物作為間斷的、可分 割的東西來(lái)表達，而且總是用同一個(gè)概念來(lái)稱(chēng)呼許多心理狀態(tài).餐如，每一個(gè)人 都是在具體的場(chǎng)合、遭遇之下產(chǎn)生自己特殊的愛(ài)和恨，但是語(yǔ)言在各種不同的情 況下都用同樣的一個(gè)字眼表達6小說(shuō)家常以細膩而生動(dòng)的語(yǔ)言來(lái)描寫(xiě)、刻畫(huà)出一 個(gè)個(gè)栩栩如生的人物，但他們不可能成功地描繪出靈魂中的真正感受?！靶撵`和 語(yǔ)言之間沒(méi)有任何共同的尺度/’①誰(shuí)要想用語(yǔ)言來(lái)表達心理體驗之流，誰(shuí)就會(huì ) 把它們變成儸死的東西，因為語(yǔ)言的每一個(gè)概念或符號只能代表一個(gè)確定的意 義.這樣做對滿(mǎn)足社會(huì )生活的褥要有用，但從哲學(xué)的眼光看就應當不要沉溺子這 種表而的自我，而要努力從綿延出發(fā)，把握真正的自我 2.意識狀態(tài)之流

真正的自我不是固定不變的實(shí)體，自我的意識狀態(tài)也不是靜止不變、彼此分 離的狀態(tài)?！拔覀儾煌５卦谧兓?zhù)，狀態(tài)本身只不過(guò)是變化

柏格森強調，自我的意識狀態(tài)是一股不斷持續的流，只是由于我們的注意力 才使它凝固和分開(kāi)，使其中某些東西突出起來(lái)。他說(shuō)心理生活的表面上的間斷 性乃是由子通過(guò)一系列各自分離的行為將我們的注意力固定在它上面:實(shí)際上 只有一個(gè)平緩的斜坡;但是循著(zhù)我們的注意行為的斷裂線(xiàn)，我們認為所看見(jiàn)的是 一些分離的梯級，③柏格森把我們所能認識到的心理事件比作交響樂(lè )中不時(shí)奏 出的鼓點(diǎn)，它們只是在交響樂(lè )的整個(gè)連續性的襯托下才分外突出?！拔覀儼炎⒁?力集中于它們乃是因為它們更使注意力感興趣，但它們中的每一個(gè)都是由于我 們整個(gè)心理存在的流面產(chǎn)生的?！雹?/div>