陳曉平，華南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)所教授、博士生導師，
廣東財經(jīng)大學(xué)智能社會(huì )與人的發(fā)展研究中心兼職教授。
馮友蘭（1895—1990）是當代中國著(zhù)名哲學(xué)家。他于20世紀三四十年代建立了一個(gè)獨特的哲學(xué)體系，名為“新理學(xué)”?！靶吕韺W(xué)”主要由六部書(shū)（即貞元六書(shū)）從不同方面加以闡述，其中包括《新理學(xué)》（1939）、《新事論》（1940）、《新世訓》（1940）、《新原人》（1943）、《新原道》（1945）和《新知言》（1946）。其形而上學(xué)部分主要在《新理學(xué)》中闡述，后來(lái)又在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》（1943）等論文中加以引申，并在《新原道》和《新知言》中加以改進(jìn)。本文著(zhù)重討論馮友蘭哲學(xué)體系的形而上學(xué)部分。
一、馮友蘭對哲學(xué)和形而上學(xué)的理解及其問(wèn)題
形而上學(xué)是哲學(xué)中最抽象的部分。要回答形而上學(xué)是什么，首先要回答哲學(xué)是什么。對此，馮友蘭的回答是：“哲學(xué)乃自純思之觀(guān)點(diǎn)，對于經(jīng)驗作理智的分析、總括及解釋?zhuān)忠悦哉f(shuō)出之者?！痹隈T友蘭看來(lái)，雖然哲學(xué)本身是“純思之觀(guān)點(diǎn)”，但其目標卻是經(jīng)驗，即“對于經(jīng)驗作理智的分析、總括及解釋”，其結果則是以邏輯的和系統的語(yǔ)言將其陳述出來(lái)，即“以名言說(shuō)出之者”。這里有一個(gè)重要的問(wèn)題，即純思與經(jīng)驗之間的關(guān)系是什么。要回答這個(gè)問(wèn)題，首先要回答純思和經(jīng)驗各是什么。
純思與經(jīng)驗的關(guān)系也就是思與感（感覺(jué)經(jīng)驗）的關(guān)系。馮友蘭談道：“思與感相對?！覀兊闹R之官能可分為兩種，即能思者，與能感者。能思者是我們的理智，能感者所謂耳目之官，即其一種?！瘪T友蘭強調，哲學(xué)所謂的思不僅不同于感覺(jué)經(jīng)驗，也不同于普通所說(shuō)的想象。例如，一個(gè)硬的物體是可以憑感覺(jué)而經(jīng)驗到的，也是可以想象的，但是，硬則只可思，而不可感，也不可想象。人們只能感覺(jué)或想象硬的東西，而不是硬。然而，那些不可感只可思的對象對于哲學(xué)恰恰是重要的，不僅要研究，而且要獨立地研究，即脫離感覺(jué)經(jīng)驗而研究，只有這樣才是純思，才是真正的哲學(xué)研究。這樣的研究如何可能？對此，馮友蘭特別強調一種純思的方式即“理智的總括”。這種方法是構造類(lèi)的思維方式，相當于數學(xué)集合論中對集合的構造，因而屬于邏輯方法。
馮友蘭解釋道：“我們不知在實(shí)際中果有方的物若干，但我們可以思一方的物之類(lèi)，將所有方的物，一概包括。我們并可思及一類(lèi)，其類(lèi)中并沒(méi)有實(shí)際的分子。此即邏輯中所謂零類(lèi)或空類(lèi)?！边@意味著(zhù)我們的思可以脫離感覺(jué)或經(jīng)驗。由可感或可經(jīng)驗的事物組成的大類(lèi)或總體就是經(jīng)驗世界即實(shí)際，由純思之對象構成的大類(lèi)或總體，馮友蘭稱(chēng)之為理世界即真際。馮友蘭指出：“哲學(xué)對于真際，只形式地有所肯定，而不事實(shí)地有所肯定。換言之，哲學(xué)只對于真際有所肯定，而不特別對于實(shí)際有所肯定。真際與實(shí)際不同，真際是指凡可稱(chēng)為有者，亦可名為本然；實(shí)際是指有事實(shí)的存在者，亦可名為自然?！备鶕T友蘭的定義，真際的范圍大于實(shí)際，即真際包含實(shí)際，而實(shí)際只是真際的一個(gè)子集。因為真際包括所有的存在者（有者），而實(shí)際只包括“有事實(shí)的存在者”，即可經(jīng)驗（可感）的事物。真際中不屬于實(shí)際的那部分叫作“純真際”，純真際和實(shí)際合在一起構成真際。
在馮友蘭看來(lái)，哲學(xué)主要是對真際及其理做形式的或邏輯的研究，而不是對實(shí)際及其物做經(jīng)驗的或事實(shí)的研究，這是哲學(xué)與科學(xué)的區別所在。但以往的哲學(xué)以及許多哲學(xué)派別卻有意無(wú)意地向科學(xué)靠攏，這就或多或少地背離了哲學(xué)的宗旨，即使沒(méi)有完全失去哲學(xué)的資格，也不能成為“最哲學(xué)的哲學(xué)”。
不過(guò)筆者認為，馮友蘭在此對哲學(xué)的定義過(guò)于狹窄，他所說(shuō)的“最哲學(xué)的哲學(xué)”相當于哲學(xué)中的形而上學(xué)部分，除此之外，哲學(xué)還包括認識論和倫理學(xué)等其他部分，而這些部分是不能“不著(zhù)實(shí)際的”或“純形式的”，否則就不能完成哲學(xué)之使命，即“對于經(jīng)驗作理智的分析、總括及解釋”。事實(shí)上，馮友蘭的新理學(xué)體系也包含與實(shí)際密切相關(guān)的部分，如《新事論》等。
令人欣慰的是，4年后馮友蘭在其論文《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》中，對此過(guò)窄的哲學(xué)概念有所補充，把“形式的”和“不著(zhù)實(shí)際的”等特征主要歸于哲學(xué)中的形而上學(xué)部分。他談道：“于《新理學(xué)》中我們說(shuō)有最哲學(xué)的哲學(xué)。于本文中我們說(shuō)有最哲學(xué)的形上學(xué)。本文所講形上學(xué)的方法，就是最哲學(xué)的形上學(xué)的方法?！保ā靶紊蠈W(xué)”與“形而上學(xué)”是同義詞）馮友蘭特別強調：“真正形上學(xué)中的命題，都是分析命題”。其分析性主要體現在它的方法上，即邏輯分析的方法，而不是類(lèi)似于科學(xué)實(shí)驗的經(jīng)驗方法。這里需要指出，盡管馮友蘭把分析性的、形式的和不著(zhù)實(shí)際的特征主要地歸于形而上學(xué)，但他所謂“最哲學(xué)的形而上學(xué)”的“最哲學(xué)的”，仍然有把這些特征賦予哲學(xué)的意味，因而其“新理學(xué)”對哲學(xué)的過(guò)窄定義并未得到完全的糾正。
馮友蘭曾談到，《新理學(xué)》這部書(shū)著(zhù)重于“新理學(xué)”這一哲學(xué)體系的形而上學(xué)部分，《新理學(xué)》主要是關(guān)于“天”的，而“新理學(xué)”是關(guān)于“天人之際”的。據此，《新理學(xué)》中的“理”主要是關(guān)于形而上學(xué)的，而“新理學(xué)”中的“理”則是關(guān)于整個(gè)哲學(xué)的；相應地，《新理學(xué)》應該持“理在事先”的觀(guān)點(diǎn)，而“新理學(xué)”不僅應持“理在事先”，而且應持“理在事中”的觀(guān)點(diǎn)，因為“新理學(xué)”不僅僅只包括形而上學(xué)?？梢?jiàn)，“理在事先”和“理在事中”可以并行不悖，相輔相成。但由于馮友蘭在形而上學(xué)和整個(gè)哲學(xué)的關(guān)系上時(shí)有混淆，使他對“理在事先”和“理在事中”這兩種觀(guān)點(diǎn)之間的關(guān)系也有所混淆，以致始終處于二者的糾結之中。馮友蘭晚年談道：“‘理在事先’和‘理在事上’的主張，使‘新理學(xué)’不得不承認，理可以離開(kāi)氣，可以離開(kāi)具體的事物而單獨存在。也許程、朱認為‘理’本來(lái)可以單獨存在，所以并不感覺(jué)到這個(gè)‘不得不’，但我卻是本來(lái)就感覺(jué)到這里有問(wèn)題。這個(gè)‘存在’是怎么個(gè)存在法呢？”可見(jiàn)，馮友蘭在繼承程朱舊理學(xué)而發(fā)展新理學(xué)的時(shí)候所遭遇的困惑集中在理的存在問(wèn)題上。
作為殊相的具體事物的存在就是實(shí)際的存在。作為共相的理既然不是實(shí)際存在，那是怎樣的一種存在？這個(gè)問(wèn)題也可歸結為：非實(shí)際的存在如何可能？馮友蘭談道：針對這個(gè)問(wèn)題，西方哲學(xué)的新實(shí)在論者“創(chuàng )造了一個(gè)詞subsist（‘潛存’）。我也沿用了這個(gè)詞?？墒且粋€(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題，并不是用創(chuàng )造一個(gè)詞所能解決的。有人問(wèn)我，什么叫‘潛存’？我只能說(shuō)，不存在而又不能說(shuō)是沒(méi)有。這是把‘有’和‘存在’分開(kāi)來(lái)說(shuō)。其實(shí)，‘有’就是‘存在’。如果不是‘存在’，‘有’也就沒(méi)有什么意義了?！?/p>
在“有”和“存在”的區別上做文章近乎文字游戲，馮友蘭不滿(mǎn)足于用這種方式來(lái)解決共相、理和真際如何存在的問(wèn)題，但這使“新理學(xué)”中關(guān)于“理在事先”的觀(guān)點(diǎn)成為懸而未決的。遺憾的是，這個(gè)問(wèn)題在馮友蘭生前并未得到解決。馮友蘭在其晚年最后的哲學(xué)著(zhù)作《中國哲學(xué)史新編》第7冊中指出“新理學(xué)”所面臨的問(wèn)題：“‘新理學(xué)’作為一個(gè)哲學(xué)體系，其根本的失誤，在于沒(méi)有分別清楚‘有’與‘存在’的區別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說(shuō)理是不存在而有；一方面又隨同當時(shí)西方的新實(shí)在論的說(shuō)法，承認‘有’也是一種存在?！比绾伟选坝小迸c“存在”分辨清楚，這是繼承和發(fā)展馮友蘭“新理學(xué)”的關(guān)鍵所在。對此問(wèn)題，筆者將嘗試性地給以回答，先將總體看法表述如下。
只就形而上學(xué)的命題而言，馮友蘭賦予它們分析的、邏輯的和不著(zhù)實(shí)際的特征并不為過(guò)，甚至是高明之舉?？梢哉f(shuō)，“形而上學(xué)”（metaphysics）這個(gè)詞的本義就是超乎形象或超越經(jīng)驗事實(shí)，在這點(diǎn)上，中文和英文、中國哲學(xué)和西方哲學(xué)可說(shuō)是不謀而合的。借用宋代理學(xué)家朱熹的話(huà)說(shuō)，那就是“形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理。形而下者，有情有狀是此器?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷95）再借用當代美國著(zhù)名哲學(xué)家蒯因（W.V.O.Quine, 1908—2000）的話(huà)說(shuō)，形而上學(xué)就是“本體論承諾”（ontological commitment），而這一承諾是在語(yǔ)言系統之內而不是在語(yǔ)言系統之外做出的，這也就是由蒯因發(fā)起的形而上學(xué)和本體論的“語(yǔ)言學(xué)轉向”。語(yǔ)言系統不同于經(jīng)驗系統，語(yǔ)言事實(shí)也不同于經(jīng)驗事實(shí)，在此意義上，語(yǔ)言世界和經(jīng)驗世界分別相當于馮友蘭所說(shuō)的“真際”和“實(shí)際”。
我們注意到，馮友蘭的《新理學(xué)》（石印版發(fā)表于1938年）比蒯因的本體論力作《論何物存在》（1948）早了整整十年，可以說(shuō)是形而上學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉向的先驅。馮友蘭與蒯因屬于同時(shí)代的學(xué)者，他們都受到了邏輯經(jīng)驗主義的深刻影響而又反叛之。在西方哲學(xué)界，自蒯因以來(lái)，用語(yǔ)言分析的方法來(lái)研究形而上學(xué)和本體論已經(jīng)成為一個(gè)公認的有價(jià)值的研究領(lǐng)域；這間接地表明，馮友蘭分析的和不著(zhù)實(shí)際的形而上學(xué)理論也是有著(zhù)重大理論價(jià)值的，盡管馮友蘭本人并未充分認識到其形而上學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉向”。筆者曾撰文從語(yǔ)言哲學(xué)的角度重新審視馮友蘭的形而上學(xué)，本文將提出一組形而中學(xué)命題加以補充，并給以進(jìn)一步的澄清和改進(jìn)。
對于形而上學(xué)命題應有的特征，馮友蘭給出更為形象的表述，即：“形上學(xué)的命題是空而且靈的。形上學(xué)的命題對于一切事實(shí)作形式的解釋。其解釋是形式的，所以是空的。其命題對于一切事實(shí)無(wú)不適用，所以是靈的?！睋Q言之，形而上學(xué)命題是“空靈”的，空即不著(zhù)實(shí)際，靈即普遍適用，而且正因為它們不著(zhù)實(shí)際，所以它們才是普遍適用的，正因為它們是空的，所以它們才是靈的。馮友蘭的形而上學(xué)包括四個(gè)主要概念——理、氣、道體和大全，及其相應的四組命題。馮友蘭宣稱(chēng)，新理學(xué)中的這四個(gè)概念和四組命題都是邏輯分析的，因而具有空靈的特征。筆者從總體上認可馮友蘭這一邏輯分析的形而上學(xué)體系，但指出其中存在的一些邏輯缺陷，并對其加以修正。
修正后的第一組形而上學(xué)命題是：某物為某物，必有某物。有某物必有某物之所以為某物者。有某物必有某物之狹理。有某物之狹理必有某物之廣理。修正后的第二組形而上學(xué)命題是：有某物必有某物之廣理。有某物必有某物之極廣理。有物必有氣（極廣理）。有理必有氣。修正后的第三組形而上學(xué)命題是：氣就是論域。道體就是語(yǔ)境（語(yǔ)言實(shí)踐）。氣和道體是相互依存的。道體是動(dòng)的。道體是“無(wú)極而太極”的過(guò)程。修正后的第四組形而上學(xué)命題是：總一切的有，謂之大全。大全呈現為既可言說(shuō)又不可言說(shuō)的邏輯悖論。大全悖論展示了道體的終極規律即道律。道律的基本內容是：反者道之動(dòng)。
不難看出，經(jīng)過(guò)修正后的馮友蘭的形而上學(xué)只涉及語(yǔ)言層面，因此更加符合“形式的”和“不著(zhù)實(shí)際”的特征，而這正是馮友蘭所謂的“好的”或“真正的”形而上學(xué)的標志。不過(guò)正如馮友蘭所說(shuō)，我們研究形而上學(xué)的目的是對實(shí)際經(jīng)驗做形式的釋義，最終是為生活實(shí)踐特別是為提高精神境界服務(wù)的，因而不應僅僅停留在語(yǔ)言世界的層面上。為此，我們有必要增加一組命題，以為這四組形而上學(xué)命題與經(jīng)驗實(shí)際的聯(lián)系提供橋梁或紐帶。
能夠把語(yǔ)言層面（思維層面）和經(jīng)驗層面聯(lián)系起來(lái)的核心概念是“自我”，因為自我同時(shí)存在于語(yǔ)言層面（思維層面）和經(jīng)驗層面。正如笛卡爾所說(shuō)的“我思故我在”，其中的“思”和“在”都具有語(yǔ)言分析和經(jīng)驗感受的雙重品格。從馮友蘭的“大全悖論”，我們可看到一種類(lèi)似于“我思故我在”的論證。
“大全悖論”涉及馮友蘭的第四組形而上學(xué)命題，即：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有?！边@是關(guān)于“大全”這個(gè)語(yǔ)詞的定義，當然屬于語(yǔ)言層面上的。并且，馮友蘭對“大全”做了很好的語(yǔ)義分析，從中得出大全悖論。此分析如下：“大全既不可思議，亦不可言說(shuō)。因為言說(shuō)中所言說(shuō)之大全，不包括此言說(shuō)。不包括此言說(shuō)，則此言說(shuō)所言說(shuō)之大全為有外，有外即不是大全?！碑斘覀冋f(shuō)大全不可說(shuō)的時(shí)候，已對大全說(shuō)了些什么，包括給大全下定義。這也就是說(shuō)，大全既可思議又不可思議，這是一個(gè)邏輯悖論即“大全悖論”。關(guān)于大全悖論，馮友蘭還指出：“他思及的全體，實(shí)際上并不是一切存在的全體?？墒撬孕杷技叭w，才能認識到全體不可思?！睘槭裁此技暗拇笕皇钦嬲拇笕?？因為思及的大全漏掉了思大全的思，而這個(gè)思正是“我思故我在”的我，因此，我不在思之內，而在思之外；我不是思及的對象，而是思本身。借用現象學(xué)的術(shù)語(yǔ)，我是此時(shí)此刻的存在即“此在”，亦即存在本身，而不是思的對象即存在者。這樣一來(lái)，自我便從思維或語(yǔ)言分析的領(lǐng)域進(jìn)入經(jīng)驗領(lǐng)域，即自我正是此時(shí)此刻經(jīng)驗到的思維本身。由于自我是經(jīng)驗的存在，因而我經(jīng)驗到的一切事物也都是經(jīng)驗的存在，即“于時(shí)空存在者”；所有經(jīng)驗存在的事物構成經(jīng)驗世界，即人們通常所說(shuō)的實(shí)際，亦即馮友蘭所說(shuō)的實(shí)際。這樣，我們便從形而上學(xué)的真際或道際進(jìn)入形而下學(xué)的實(shí)際。
筆者在關(guān)于馮友蘭第二組和第三組形而上學(xué)命題的討論中，把“氣”定義為一種特殊的理，即“極廣理”，進(jìn)而定義為“論域”；把“道體”定義為“語(yǔ)境”或“語(yǔ)言實(shí)踐”，因而道體是動(dòng)的，與氣相互依存。在關(guān)于第四組形而上學(xué)命題的討論中，通過(guò)大全悖論把“道律”定義為“道體運動(dòng)的終極規律”，其內容是“反者道之動(dòng)”。道律、道體和氣均屬于既可言說(shuō)又不可言說(shuō)的道際，只有理屬于可言說(shuō)的真際；道際和真際均屬于語(yǔ)言世界?，F在由“大全”得知，語(yǔ)言世界通過(guò)“自我”的媒介作用與經(jīng)驗世界相關(guān)聯(lián)，從而使得道律、道體、氣和理這些形而上學(xué)的觀(guān)念與形而下學(xué)的經(jīng)驗世界有所關(guān)聯(lián)。
真際和道際同屬語(yǔ)言世界，因而同屬形而上學(xué)，真際不同于道際的地方在于其中的理是可說(shuō)的，具有絕對的靜止性和確定性。就動(dòng)和靜的程度而言，形而下學(xué)的實(shí)際處于道際與真際之間。實(shí)際的事物不像真際那樣是絕對靜止的，也不像道際那樣處于不斷自我否定的過(guò)程之中，即道律所說(shuō)的“反者道之動(dòng)”。實(shí)際事物有變化，但其變化比較緩和，因而具有相對的靜止性和確定性。例如，真際中的圓之理是絕對均勻的，其半徑是絕對同一的；但實(shí)際中的圓是不可能達到這一標準的，每一個(gè)圓都有所不同，盡管號稱(chēng)是由同一半徑畫(huà)出的。不過(guò)，只要半徑的誤差不超過(guò)某一限度，這些圓仍可被近似地看作相同的圓。這種在實(shí)際中的變通方法可以叫作“中庸之道”，它是實(shí)際中的應用之道，也是道律在人們的生活實(shí)踐中的變通，不妨稱(chēng)之為“道用”。
“道體”和“道用”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)是從朱熹那里來(lái)的。朱熹曰：“道者，兼體用，該隱費，而言也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷6）馮友蘭解釋說(shuō)：“隱即所謂微，即所謂形上者，費即所謂顯，即所謂形下者。道包括形上及形下，其范圍與第一章中所謂大全或宇宙同大?！敝祆浒训婪譃轶w和用，即道體和道用；道體為形而上者，道用為形而下者。在馮友蘭看來(lái)，大全相當于道，其范圍也包括形而上和形而下這兩個(gè)方面。馮友蘭的這一解釋包含兩層意思：一是大全也是一種道；二是道和大全不僅有形而上的部分，也有形而下的部分。此話(huà)意味著(zhù)“道”和“大全”在其意義上的重大變化，把二者從單純的形而上學(xué)領(lǐng)域拉入兼具形而上學(xué)和形而下學(xué)的雙重領(lǐng)域，這似乎與他所強調的“形式的”和“不著(zhù)實(shí)際的”的形而上學(xué)不太協(xié)調。然而，在筆者看來(lái)，這些話(huà)經(jīng)過(guò)解釋之后是可以成立的，而且意義深遠。
我們把大全所展現的運動(dòng)規律稱(chēng)為“道律”，道律是道體即語(yǔ)言實(shí)踐的終極規律，即“反者道之動(dòng)”；道律屬于形而上學(xué)，而不是語(yǔ)言實(shí)踐的日常規律。語(yǔ)言實(shí)踐的日常規律是中庸之道或道用，即形而上學(xué)的道律在日常語(yǔ)言中的變通。我們把中庸之道或道用所屬的領(lǐng)域叫作“形而中學(xué)”。形而中學(xué)是把語(yǔ)言分析的形而上學(xué)和經(jīng)驗實(shí)際的形而下學(xué)結合起來(lái)的領(lǐng)域，大致相當于朱熹和馮友蘭所說(shuō)的兼具形而上和形而下的雙重品格的“道”，它與單純的形而上學(xué)是兼容的，而不是對立的。
進(jìn)而言之，純粹關(guān)于語(yǔ)言分析或語(yǔ)言世界的理論就是形而上學(xué)；純粹關(guān)于經(jīng)驗實(shí)際或經(jīng)驗世界的理論就是形而下學(xué)，其主要內容是科學(xué)；兼具語(yǔ)言分析和經(jīng)驗實(shí)際的領(lǐng)域就是形而中學(xué)，其主要內容包括方法論、認識論、人生論（倫理學(xué)）和美學(xué)等學(xué)科；也可以說(shuō)，形而中學(xué)是形而上學(xué)和形而下學(xué)的結合。由此可見(jiàn)，哲學(xué)是由形而上學(xué)和形而中學(xué)這兩部分組成的，形而上學(xué)與科學(xué)無(wú)關(guān)，只占哲學(xué)的一小部分，形而中學(xué)與科學(xué)有關(guān)，占據哲學(xué)的一大部分。
《易經(jīng)》有曰：“形而上者謂之道；形而下者謂之器；化而裁之謂之變；推而行之謂之通”（《易經(jīng)·系辭上傳》）。后兩句所說(shuō)的“變”和“通”，就是我們所說(shuō)的 “中庸之道”，屬于“形而中學(xué)”。因此，《易經(jīng)》的這段話(huà)也可改為：“形而上者謂之道；形而下者謂之器；形而中者謂之變通?！弊鳛樽兺ǖ闹杏怪?，所要做的事情也就是“化而裁之”和“推而行之”，使形而上學(xué)的抽象觀(guān)念在人們的語(yǔ)言實(shí)踐中具有適應性和可行性，進(jìn)而與經(jīng)驗實(shí)際的形而下學(xué)聯(lián)系起來(lái)?！兑捉?jīng)》又曰：“一陰一陽(yáng)之謂道?！保ā兑捉?jīng)·系辭上傳》）這個(gè)“道”是指形而上學(xué)的道律，相當于“反者道之動(dòng)”或“物極必反”?！兑捉?jīng)》再曰：“生生之謂易……通變之謂事”（《易經(jīng)·系辭上傳》）。這里的“生生”之易（道）和“通變”之事（用）大致相當于形而中學(xué)的中庸之道或道用?？梢?jiàn)，《易經(jīng)》中的“道”具有形而上學(xué)和形而中學(xué)的雙重含義，與朱熹和馮友蘭關(guān)于道兼具形上和形下的說(shuō)法是相合的。
隸屬于形而中學(xué)的道用或中庸之道是道律在日常語(yǔ)境中的變通或體現，它將形而上學(xué)與形而下學(xué)聯(lián)系起來(lái)，其作用是溫和而微妙的。正如老子所說(shuō)：“反者道之動(dòng)，弱者道之用?！保ā兜赖陆?jīng)·第40章》）這里區分了道動(dòng)和道用，其“道動(dòng)”相當于我們所說(shuō)的“道律”，其“道用”相當于中庸之道；道用之“弱”含有適中而不走極端的意思。盡管老子沒(méi)有明確地使用“中庸之道”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但中庸之道的思想在道家學(xué)說(shuō)中是明確無(wú)疑的；可以說(shuō)，中庸之道是儒家和道家的共同主張。需強調，中庸之道不是簡(jiǎn)單地尋找中點(diǎn)或走中間道路，而是根據“反者道之動(dòng)”或“物極必反”的道律把握某種動(dòng)態(tài)的平衡；借用辯證法的術(shù)語(yǔ)，就是“對立之統一”。其實(shí)，對立統一的思想并不是西方的舶來(lái)品，早在中國先哲那里就有表述，如老子所說(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(cháng)短相形，高下相傾”（《道德經(jīng)·第2章》）。再如孟子所說(shuō)：“執中無(wú)權，猶執一也?！保ā睹献印けM心上》）按照孟子的意思，沒(méi)有權衡的執中不是中庸之道，而是簡(jiǎn)單化或單一化，執中而有權衡才是中庸之道。執中有權就是在相反的兩極之間把握平衡，因而是動(dòng)態(tài)的平衡，而不是靜態(tài)的“執一”。這種動(dòng)態(tài)的平衡也就是前文所說(shuō)的“變通”。
道用或中庸之道是形而中學(xué)的方法論原則，由此方法而產(chǎn)生的諸多知識是形而中學(xué)的具體內容，如認識論和倫理學(xué)等。雖然道用或中庸之道在中國哲學(xué)中占據重要位置，但是，認識論和倫理學(xué)等在中國哲學(xué)中缺乏系統的表述，即使談及，也是以名言警句的方式點(diǎn)到為止，這是中國哲學(xué)的薄弱之處。
概而言之，作為語(yǔ)言實(shí)踐（語(yǔ)境）的道體具有兩個(gè)方面，即道際語(yǔ)言和日常語(yǔ)言。道際語(yǔ)言處于語(yǔ)言的邊際，其對象是既可言說(shuō)又不可言說(shuō)的，其規律是作為道律的“反者道之動(dòng)”，屬于形而上學(xué)。日常語(yǔ)言的對象是可以言說(shuō)的，其規律是作為道用的中庸之道，屬于形而中學(xué)。道律和道用分別是道體之規律的兩個(gè)方面：道律是語(yǔ)言實(shí)踐的終極規律或道際規律，道用是語(yǔ)言實(shí)踐的普通規律或日常規律。
在日常語(yǔ)境中，通過(guò)中庸之道或道用，理和氣也從語(yǔ)言世界推廣到經(jīng)驗世界。具體地說(shuō)，理從形而上的真際推廣到形而下的實(shí)際，即實(shí)際事物及其性質(zhì)；氣從形而上的道際推廣到形而下的實(shí)際，即構成實(shí)際事物的普遍質(zhì)料，相當于物理學(xué)的基本粒子。我們改進(jìn)后的第三組形而上學(xué)命題中有斷言：氣和道體是相互依存的；道體也就是語(yǔ)境或氣場(chǎng)。因此，在經(jīng)驗實(shí)際中，氣和氣場(chǎng)也是相互依存的?；蛘哒f(shuō)，通過(guò)形而中學(xué)的中介作用，理轉化為物及其性質(zhì)，氣轉化為質(zhì)料及其作用場(chǎng)。
構成一切事物的質(zhì)料及其作用場(chǎng)（基本粒子及其能量場(chǎng)）屬于物理學(xué)研究的范圍，而物理學(xué)屬于形而下學(xué)。其實(shí)，英文中的形而上學(xué)（meta－physics）就是相對于物理學(xué)（physics）而言的。對形而下學(xué)做深入研究的是科學(xué)，包括自然科學(xué)和社會(huì )科學(xué)?？茖W(xué)的研究對象是不斷變動(dòng)著(zhù)的經(jīng)驗世界，它以假說(shuō)的方式給變動(dòng)的世界以相對靜止和確定的描述，這就是一種中庸之道?？茖W(xué)的語(yǔ)境是可以言說(shuō)的日常語(yǔ)境或實(shí)際語(yǔ)境，而不是不可言說(shuō)的道際語(yǔ)境；科學(xué)給出的理念是關(guān)于物質(zhì)對象的質(zhì)料、性質(zhì)及其運動(dòng)的，而不是“不著(zhù)實(shí)際”的真際或道際中的理、氣、道體和大全，后者屬于形而上學(xué)的研究對象。
我們將要提出的第五組命題屬于形而中學(xué)。馮友蘭雖然沒(méi)有提出“形而中學(xué)”的概念，但他的某些論述已蘊涵了這一思想。他說(shuō)：“對于一切事物之實(shí)際的變化，我們亦可說(shuō)：此即是道。我們可如此說(shuō)，因為我們所謂道，本是兼形上形下而言?！边@里所說(shuō)的關(guān)于實(shí)際事物的變化之道看似是形而下學(xué)之道，其實(shí)是形而中學(xué)之道，因為它是“兼形上形下”的。我們可把第五組命題歸結為：自我既是形而上的又是形而下的。形而上的自我與大全是同一的。形而下的自我是可經(jīng)驗的。自我所經(jīng)驗到的一切事物構成經(jīng)驗世界。把形而上學(xué)和形而下學(xué)聯(lián)系起來(lái)的是形而中學(xué)。形而中學(xué)的基本原則是中庸之道即道用。中庸之道的核心內容是對立之統一。中庸之道或對立統一在作為道體的語(yǔ)言實(shí)踐中體現為天人合一。
需要說(shuō)明的是命題“形而上的自我與大全是同一的”和“天人合一”。形而上的自我就是那個(gè)思考大全的思，思及一切的思就是包攬一切的大全，大全悖論也就是思及一切的自我矛盾，共同呈現為“反者道之動(dòng)”的道律。大全和自我是同一個(gè)東西即道律的兩種呈現，它們是存在本身，而不是存在者。從中庸之道或道用的角度看，大全是天（宇宙），自我是人，大全和自我的對立統一就是“天人合一”。
三、形而上學(xué)與人生境界
前面談到，把語(yǔ)言世界與經(jīng)驗世界聯(lián)系起來(lái)的核心概念是“自我”。我們從笛卡爾和馮友蘭的有關(guān)命題和論述中看到這一點(diǎn)，其實(shí)這種看法還可追溯到古代中國的先哲。
馮友蘭談道：“我們所謂真際，有，及廣義的物，均指此類(lèi)說(shuō)。我們又可知此類(lèi)必有實(shí)際的分子。因其如無(wú)實(shí)際的分子，即無(wú)實(shí)際，亦即無(wú)‘我’，一切經(jīng)驗，均不可能?！痹谶@里，馮友蘭斷言真際中必有實(shí)際的分子。這個(gè)實(shí)際的分子是什么？他回答是“我”，或者說(shuō)至少包括“我”。然而，根據形而上學(xué)命題“有某物必有某物之理”，只能得出“有我必有我之理”，而得不出“有我之理必有我”，因而從真際得不出“此類(lèi)必有實(shí)際的分子”。那么，馮友蘭是怎么得出的呢？馮友蘭雖然沒(méi)有明說(shuō)，但實(shí)則是根據自我的雙重性得出的，即前文那組形而中學(xué)命題中所說(shuō)的：自我既是形而上的，又是形而下的。
馮友蘭還提到，把自我作為從真際到實(shí)際之過(guò)渡的媒介，在中國古代名家公孫龍那里已經(jīng)初見(jiàn)端倪。公孫龍曰：“使天下無(wú)物指，誰(shuí)徑謂非指？天下無(wú)物，誰(shuí)徑謂指？天下有指無(wú)物指，誰(shuí)徑謂非指，徑謂無(wú)物非指？”（《公孫龍子·指物論》）馮友蘭解釋道：“照他所用的名詞，指是純真際的理，物或物指是實(shí)際的物。若使只有純真際的有，則講說(shuō)指之人亦無(wú)，現講說(shuō)指者其誰(shuí)耶？故因有講說(shuō)指之人，即可知大共類(lèi)必有實(shí)際的分子?！边@就是說(shuō)，現正在講說(shuō)“指”或“非指”之人就是無(wú)可置疑的“物”或“物指”。這一論證與笛卡爾的“我思故我在”之論可謂異曲同工。
在上面的引文中，馮友蘭還指出，自我是一切經(jīng)驗的邏輯基礎，若無(wú)自我，一切經(jīng)驗皆不可能。既然我們已經(jīng)確定經(jīng)驗的自我是存在的，或者說(shuō)，自我在經(jīng)驗世界中是存在的，那么，通過(guò)經(jīng)驗自我與其他事物相互作用的經(jīng)驗，我們又可得知其他事物也存在于經(jīng)驗世界之中。這樣，我們便從形而上的世界走入形而下的世界。
馮友蘭曾經(jīng)談道：“哲學(xué)的推理，更精確地說(shuō)，形上學(xué)的推理，其出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗到某事物存在。此某事物，也許是一種感覺(jué)，一種感情，或別的什么。從‘某事物存在’這句話(huà)演繹出《新理學(xué)》的全部觀(guān)念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀(guān)念或概念，全部被這樣地看作僅僅是‘某事物存在’這句話(huà)的邏輯蘊涵?！爆F在我們可以對這句話(huà)加以適當的糾正。作為形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，不是“某事物存在”，而是馮友蘭修改后的“某物為某物”，這是一個(gè)邏輯命題，與經(jīng)驗實(shí)際完全無(wú)關(guān)。但是，作為形而中學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，確實(shí)是斷定某物存在，但這一存在著(zhù)的事物不是一般的經(jīng)驗世界的某物，而是兼具形而上和形而下的雙重性質(zhì)的某物，即自我。對自我存在的肯定便是形而中學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，形而中學(xué)的作用是把形而上學(xué)和形而下學(xué)聯(lián)系起來(lái)。
在形而中學(xué)的領(lǐng)域中，指導我們行為的基本原則是中庸之道或對立統一，其中包括天和人的對立統一。天和人的對立統一就是中國哲學(xué)所說(shuō)的“天人合一”，也是馮友蘭所說(shuō)的“天地境界”。
孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）孔子把中庸之道看作最重要的原則，而且只有較少的人能夠把握。馮友蘭也把中庸之道看作中國哲學(xué)的精髓，常用《中庸》里的一句話(huà)表示之，即“極高明而道中庸”。這里的“極高明”是指形而上學(xué)的高明，“道中庸”是指日常語(yǔ)言或日常行為的適中或恰當；全句斷言，極高明者是將形而上和形而下結合起來(lái)的中庸之道。對于極高明而道中庸，馮友蘭談道：“在這種境界中的人，雖是‘經(jīng)虛涉曠’，但他所做的事，還可以就是人倫日用中的事。他是雖玄遠而不離實(shí)用?！木辰缡菢O高明，但與道中庸是一行而不是兩行?！焙?jiǎn)言之，在這種境界中的人是“擔水砍柴，無(wú)非妙道”，即在擔水砍柴的日常事務(wù)中體驗極高明之妙道。這種極高明的妙道得自形而上學(xué)的思辨，即從關(guān)于大全悖論的思辨中感受到自我與宇宙的同一，進(jìn)而獲得自我存在的永恒價(jià)值。不過(guò)，這種思辨不是脫離日用人倫的苦思冥想，而是在日常生活實(shí)踐中體驗和感悟到的。
既然必須在日用人倫中體驗天人合一的妙道，那就必須遵守日用人倫的規范，其中最為重要的環(huán)節是“正名”?？鬃釉唬骸懊徽齽t言不順，言不順則事不成?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）所謂正名，就是對各種事物確定其理，即確定某物之所以為某物者；然后按照各種事物之理規范自己的言行。我們是人，就必須按照人之理去行動(dòng)。按照馮友蘭的說(shuō)法，人之理包括兩個(gè)要素，即理性和社會(huì )性。因此，盡人之理就是實(shí)現人的理性和社會(huì )性，這就是人的道德總則。遵守這一道德總則，一個(gè)人便具有較高的精神境界，即“道德境界”或“天地境界”；否則他將具有較低的精神境界，即“自然境界”或“功利境界”。
馮友蘭談道：“蜂蟻的性涵蘊有群，是有群的是蜂蟻的性。不過(guò)人之所以為人，而又異于蜂蟻者，在其有覺(jué)解。不但是社會(huì )的是人的性，人并且能覺(jué)解是社會(huì )的是人的性。他有此等覺(jué)解而即本之盡力以作其在社會(huì )中應作的事。此等行為即是道德的行為，有此等行為者的境界即是道德境界?！边@里所說(shuō)的“有群的”就是社會(huì )性，人所特有的“覺(jué)解”就是理性，“能覺(jué)解是社會(huì )的是人的性”就是人之所以為人者，亦即人之理。人之理是理性和社會(huì )性的結合，故而不同于蜂蟻不具理性而純屬本能的“社會(huì )性”。如果一個(gè)人“有此等覺(jué)解而即本之盡力以作其在社會(huì )中應作的事”，那么他就是盡人之理或盡人之性，亦即正名和盡倫，并且由此達到道德境界。
道德境界是賢人境界，達此境界主要依據“理”的觀(guān)念；天地境界是圣人境界，達此境界主要依據“大全”的觀(guān)念。通過(guò)“大全”概念，人們意識到自我與宇宙的同一性，進(jìn)而擁有“天人合一”的理念。道德境界和天地境界均為君子的精神境界，如果一個(gè)人達不到這兩種境界的任何一個(gè)，就會(huì )落入小人的精神境界，即“自然境界”和“功利境界”。中國哲學(xué)和馮友蘭的哲學(xué)理論就是教人們如何追求君子境界而避免落入小人境界，其中包括形而上學(xué)對于人生境界的指導作用。至于如何具體地實(shí)現人之理或人之性，即如何理性地處理個(gè)人與社會(huì )的關(guān)系，那是倫理學(xué)研究的內容。倫理學(xué)主要屬于形而中學(xué)，盡管其中包含某些形而上學(xué)的因素或是以形而上學(xué)為理論基礎的。
馮友蘭指出：“形上學(xué)本不以求積極的知識為目的，本不能與人以積極的知識。人學(xué)形上學(xué)，亦本非欲求增進(jìn)其積極知識。人學(xué)形上學(xué)，只是欲由形上學(xué)得到一種高的境界?！卑凑振T友蘭的說(shuō)法，形而上學(xué)是“空靈的”“形式的”和“不著(zhù)實(shí)際的”，因此它不提供“積極知識”，在此意義上，形而上學(xué)是無(wú)用的。但是，形而上學(xué)通過(guò)語(yǔ)言分析得到的觀(guān)念和命題卻有助于人們提高精神境界，在此意義上，形而上學(xué)是有用的，并且是“無(wú)用之大用”。
前文已經(jīng)指出，從形而上學(xué)對于經(jīng)驗實(shí)際的“無(wú)用”，到形而上學(xué)對于生活實(shí)踐之“大用”，必須經(jīng)過(guò)一個(gè)中間環(huán)節，那就是形而中學(xué)及其規則。形而中學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是具有雙重品格的“自我”，其方法論原則是中庸之道和對立統一，其基本精神是“極高明而道中庸”。
四、“理在事先”“理在事上”和“理在事中”可以并行不悖
我們在第一節曾指出，當馮友蘭說(shuō)形而上學(xué)是“最哲學(xué)的哲學(xué)”時(shí)，有把形而上學(xué)等同于哲學(xué)之嫌。誠然，對馮友蘭的這句話(huà)也可理解為：形而上學(xué)不是哲學(xué)的全部，卻是哲學(xué)的精華。這一說(shuō)法不無(wú)道理，但在馮友蘭那里并未得以澄清，致使馮友蘭時(shí)常把哲學(xué)混同于形而上學(xué)，從而導致“理在事先”和“理在事中”的糾結。讓我們回顧馮友蘭的“新理學(xué)”所面臨的問(wèn)題，此問(wèn)題在第一節已經(jīng)提及，即：“‘理在事先’和‘理在事上’的主張，使‘新理學(xué)’不得不承認，理可以離開(kāi)氣，可以離開(kāi)具體的事物而單獨存在?！覅s是本來(lái)就感覺(jué)到這里有問(wèn)題。這個(gè)‘存在’是怎么個(gè)存在法呢？”
我們曾經(jīng)指出，著(zhù)重討論形而上學(xué)的《新理學(xué)》持“理在事先”的觀(guān)點(diǎn)是對的，作為哲學(xué)體系的“新理學(xué)”既持“理在事先”、又持“理在事中”的觀(guān)點(diǎn)也是對的，因而“理在事先”和“理在事中”可以并行不悖。然而，由于馮友蘭在形而上學(xué)和整個(gè)哲學(xué)的關(guān)系上時(shí)有混淆，這使他對“理在事先”和“理在事中”這兩種觀(guān)點(diǎn)之間的關(guān)系也有所混淆，以致處于二者的糾結之中。為了解決理的存在問(wèn)題，馮友蘭曾采用“潛存”之概念，即理是“不存在而有”。這是在“存在”和“有”的區別上做文章。對這一解決方案，馮友蘭自己也不滿(mǎn)意。因此，馮友蘭在晚年更傾向于“理在事中”的說(shuō)法。他談道：“關(guān)于共相和殊相的關(guān)系的問(wèn)題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說(shuō)，共相寓于殊相之中?！瘪T友蘭進(jìn)一步解釋說(shuō)：“每一個(gè)普通名詞所指的都是一個(gè)具體的共相，它的內涵就是‘理’，它的外延就是‘事’。理和事、內涵和外延，本來(lái)就是合在一起的，只是人們的思維對它們加以分析，才顯出它們的分別和對立。這是一個(gè)關(guān)于認識的問(wèn)題，并不是一個(gè)關(guān)于存在的問(wèn)題。就存在說(shuō)，本來(lái)沒(méi)有誰(shuí)先誰(shuí)后、誰(shuí)上誰(shuí)下的問(wèn)題。其所以有這些問(wèn)題，就是因為把關(guān)于認識的問(wèn)題與關(guān)于存在的問(wèn)題混淆了?！?/p>
馮友蘭從“理在事先”或“理在事上”轉向“理在事中”，把它們看作是非此即彼和不可兼得的，這是欠妥的。這里確實(shí)有某種混淆，但不是馮友蘭所說(shuō)的認識問(wèn)題和存在問(wèn)題的混淆，而是認識到的存在問(wèn)題和認識過(guò)程問(wèn)題的混淆。前者是語(yǔ)言系統之內的本體論問(wèn)題，后者是通常所說(shuō)的認識論問(wèn)題。至于超越人們認識即語(yǔ)言系統之外的存在問(wèn)題，相當于康德所說(shuō)的“自在之物”，是不可知的，因而不宜多談。但對于這種存在，馮友蘭后來(lái)傾向于“理在事中”，這是武斷的。他說(shuō)那種存在“本來(lái)沒(méi)有誰(shuí)先誰(shuí)后、誰(shuí)上誰(shuí)下的問(wèn)題”，此話(huà)不假；同理，那種存在也就沒(méi)有“誰(shuí)在誰(shuí)中”的問(wèn)題，因為那種存在是不可知的。既然如此，馮友蘭用“理在事中”取代“理在事先”或“理在事上”則是沒(méi)有道理的。
我們在前文已經(jīng)論證，語(yǔ)言系統之內的存在問(wèn)題是形而上學(xué)問(wèn)題，它與人們關(guān)于經(jīng)驗世界的認識沒(méi)有直接關(guān)系，是相對獨立的。通常所說(shuō)的認識論與實(shí)踐經(jīng)驗是密不可分的，因而屬于我們所說(shuō)的“形而中學(xué)”。對于形而上學(xué)和形而中學(xué)而言，理和事之間的關(guān)系是有所不同的。
我們不在“存在”和“有”的區別上做文章，把二者看作一回事，而把語(yǔ)言世界和經(jīng)驗世界區分開(kāi)來(lái)；把理（氣、道體和大全）的存在看作語(yǔ)言世界的存在，把實(shí)際的事物看作經(jīng)驗世界的存在，這樣便解決了理的存在問(wèn)題，進(jìn)而解決了“理在事先”“理在事上”和“理在事中”之間的關(guān)系問(wèn)題。具體地說(shuō)，在形而上學(xué)的真際中，根據“有某物必有某物之理”，理在事（物）先；就語(yǔ)言層面和經(jīng)驗層面之關(guān)系，即形而上學(xué)與形而下學(xué)之關(guān)系而言，理在事上，即語(yǔ)言世界之理（或道）在經(jīng)驗世界之事物的上面，二者之間沒(méi)有直接關(guān)系；就形而中學(xué)或中庸之道而言，理在事中，即人們是在語(yǔ)言實(shí)踐或生活實(shí)踐之中獲得對事物之理的認識。概言之，理在事先，是真際內部的理與物的關(guān)系；理在事上，是語(yǔ)言世界與經(jīng)驗世界之間的關(guān)系；理在事中，是日常語(yǔ)言實(shí)踐中知識與經(jīng)驗的關(guān)系。在語(yǔ)言哲學(xué)中，語(yǔ)言不局限于口頭或文字語(yǔ)言，還可包括行為語(yǔ)言。相應地，這里的“日常語(yǔ)言實(shí)踐”不局限于口頭或文字的語(yǔ)言實(shí)踐，還可包括行為實(shí)踐甚至全部生活實(shí)踐。由此可見(jiàn)，“理在事先”“理在事上”和“理在事中”是分別相對于不同領(lǐng)域和不同問(wèn)題而言的，它們可以各就各位、各司其職，沒(méi)有沖突或矛盾。馮友蘭的哲學(xué)體系“新理學(xué)”涉及哲學(xué)的各個(gè)方面，在其中，“理在事先”“理在事上”和“理在事中”可以是并行不悖的。這樣，“新理學(xué)”所面臨的問(wèn)題便得以解決。
以上文章原載于《學(xué)術(shù)研究》2019年第9期，文章不代表《學(xué)術(shù)研究》立場(chǎng)。
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