| 道教和合陰陽(yáng)的養生之道 張 寶 陰陽(yáng)，是中國傳統文化中最重要的一對概念。其本義是指日照的向背。后遂指兩種性質(zhì)不同的氣，二者相對、相感、交合、摩蕩相推，化生萬(wàn)物，并引起萬(wàn)物的變化；同時(shí)也指相互關(guān)聯(lián)而又矛盾對抗的兩種力量，它們是萬(wàn)物成形和發(fā)展變化的根源。自然現象、社會(huì )現象和人體自身的發(fā)展、運動(dòng)、變化都受陰陽(yáng)的規定和制約。 陰陽(yáng)亦是道教生命倫理中最為重要的范疇。道教的陰陽(yáng)之說(shuō)繼承了先秦道家的道論及陰陽(yáng)理論，同時(shí)又受到《周易》和中國古代陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的影響。老子以道為本，但道的運動(dòng)亦須借助陰陽(yáng)的力量?！兜赖陆?jīng)》說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣而為和”。二即陰陽(yáng)，由道產(chǎn)生；陰陽(yáng)相交，產(chǎn)生沖氣以為和，天地萬(wàn)物遂于陰陽(yáng)相反相成中化生。所謂“和”，即指陰陽(yáng)的平衡、和諧、合生的和合狀態(tài)。 老子之后的莊子，進(jìn)一步將陰陽(yáng)的觀(guān)念具體化。他說(shuō)：天地之間無(wú)非一氣，此氣包括陰陽(yáng)。在他看來(lái)，道之所以能化成萬(wàn)物，是因為道蘊涵著(zhù)陰陽(yáng)兩個(gè)相反的方面，宇宙萬(wàn)物亦都包含著(zhù)陰陽(yáng)正負兩個(gè)方面，陰陽(yáng)的互相交通，互相作用，而形成了和，和為萬(wàn)物生成的基礎。知曉這個(gè)道理，追求萬(wàn)物的合和，就是依乎天理，就是體道?！肚f子·養生主》說(shuō)：“為善莫近名，為惡莫近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全身，可以善親，可以盡年”。被后人認作是莊子養生綱要的話(huà)，其實(shí)質(zhì)就是依其天理追求至和的境界。莊子認為，和是陰陽(yáng)平衡的唯一標準，陰陽(yáng)平衡也是人體機能的正常體現，是養生保命中應該遵循的客觀(guān)規律。 在繼承道家思想的基礎上，道教成立之初即將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)向修道養生方面大加發(fā)展?！短浇?jīng)》依老莊的道論與氣化之說(shuō)，圍繞人的養生認為，人本于陰陽(yáng)之氣，氣轉為精，精轉為神，神轉為明。故欲修長(cháng)壽者，“當守氣而合神，精不去其形，念此三合為一，久則彬彬自見(jiàn)。身中形漸輕，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平氣應矣”。這就明確指出，人的生命活動(dòng)，精氣神的變化運煉，都是陰陽(yáng)二氣和合交流的結果。 經(jīng)中還用生動(dòng)的比喻，說(shuō)明精氣神三者的緊密關(guān)系：“陰氣陽(yáng)氣更相磨礪，乃能相生。人氣亦輪身上下，神、精乘之出入。神、精有氣，如魚(yú)有水，氣絕精、精散，水絕魚(yú)亡；故養生之道，安身養氣，不欲數怒喜也”。進(jìn)而，還指出三者之間相互依存、共保生命的辨證關(guān)系：“神者乘氣而行，精者居其中也，三者相助為治，故人欲壽者，乃當愛(ài)氣、尊神、重精也”。 愛(ài)氣、尊神、重精，這是《太平經(jīng)》養生法的三大要點(diǎn)，也是后來(lái)的養生家們共同遵循的修煉法則。在此之前，各種養生之說(shuō)大多偏重一點(diǎn)，是《太平經(jīng)》首次將三寶并列，強調三寶同煉陰陽(yáng)和合，并將其說(shuō)視為“道之根柄”、“神靈之至意”，從而推動(dòng)了道教養生學(xué)的完善。 與《太平經(jīng)》同一時(shí)期的《周易參同契》融神仙家的煉丹術(shù)、黃老道論和易理為一體，互相參合，系統地講述了煉丹修仙的理論與法訣，它的核心思想仍然是陰陽(yáng)和合的觀(guān)念。在道教看來(lái)，這個(gè)“易”的來(lái)源，是取象于日、月，日月的運行最合陰陽(yáng)變化的規律，故養生內煉應法日月的運行而采陰陽(yáng)的精華。 按照《周易參同契》的觀(guān)點(diǎn)，人的身體來(lái)自天地，它本身就是一個(gè)小型宇宙，而與自然界的大宇宙息息相通。元代愈琰《易外別傳·序》說(shuō)：“魏伯陽(yáng)《參同契》之學(xué)也，人生天地間，首乾腹坤，呼日吸月，與天地同一陰陽(yáng)?！兑住芬缘狸庩?yáng)，故伯陽(yáng)借《易》以明其說(shuō)”。又在《周易參同契發(fā)揮》中說(shuō)：“修丹者法天象地，則身中自有一壺天地”。體內能量流的運行，與日月的運行遵循著(zhù)同一節律，所以可以把天文學(xué)中的周天節律看作是內氣運行的尺度，或者說(shuō)將后者看成是前者緊縮了的過(guò)程，這在道教丹法中叫做“攢簇之法”。即從一刻的功夫，奪萬(wàn)年之造化，或加速外界物質(zhì)的變化以煉成外丹，或延緩衰老元素的轉化以結成內丹，這就是道教煉丹術(shù)的核心內容。 以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為指導思想，在其養生的實(shí)踐中道教主張形神統一，性命雙修。形神的關(guān)系就是身心的關(guān)系。從兩者的關(guān)系來(lái)認識人體健康與長(cháng)壽的思想，早在先秦時(shí)便產(chǎn)生了?！饵S帝內經(jīng)》認為上古之人能終其天年，壽百歲乃去，是因為他們做到了“形與神俱”?！肚f子·知北游》說(shuō)：“人之生也，氣之聚。聚則為主，散則死”?！豆茏?#183;內業(yè)》指出：“精也者，氣之精也”。這些論述中的精、氣，是指一些精微的物質(zhì)，是形成人體———形的基本原素；神則代表人體精神方面的因素，如感知、思維、情緒等。神依形(精、氣)所在，而形靠神而立；或說(shuō)神是形的主宰，形是神的載體，形神和合，即呈現生命的健康狀態(tài)。 古代養生家正是通過(guò)各種方法的運用，追求形神和合的健康狀態(tài)。但依據對形神關(guān)系的不同認識，或重養形，或重養神，從而形成了以方仙道為代表的養形派與以老莊為代表的養神派。這兩派興衰相替，各有所長(cháng)，反映了我國先人們在人體科學(xué)方面認識發(fā)展的曲折過(guò)程。 考其歷史，道教的主要淵源即為方仙道與老莊派。既然如此，養形與養神派的觀(guān)點(diǎn)與方法均被道教吸收，并加以有機的融合，從而建立形神統一的生命觀(guān)與內外并重的養生法?！短浇?jīng)》中論述說(shuō)：“凡事人神者，皆受之于天氣，天氣者受之于氣也。神者成氣而行，故人有氣則有神，有神則有氣，神去則氣絕，氣亡則神去。故無(wú)神亦死，無(wú)氣亦死”。這是從元氣論出發(fā)，說(shuō)明精神和形體是統一的一體。兩者互相依存，不可分離；“神精有氣，如魚(yú)有水，氣絕神精散，水絕魚(yú)亡”?？梢?jiàn)，形神統一的基礎是物質(zhì)，精神不能離開(kāi)形體而獨立存在。 從這一點(diǎn)出發(fā)，《太平經(jīng)》中提出了常合形神的“守一”之道。它說(shuō)：“人有一身，與精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即為一，可以長(cháng)存也”。這里所說(shuō)的“一”，即形神依存的狀態(tài)。世人有生有死，“?；季耠x散不聚于身中，反令隨人念而游行也。故圣人教其守一，吾當守一身也。念而不休，精神自來(lái)，莫不相應，百病自除，此即長(cháng)生久視之符也”。這是從人身形神統一的觀(guān)點(diǎn)，來(lái)建立其煉養理論。 與《太平經(jīng)》觀(guān)點(diǎn)相比較，葛洪的形神論更具合理的成分。他說(shuō)：有因無(wú)而生，形須神而立形又為神之宅?！侗渥觾绕?#183;至理》：“故譬之于堤，堤壞則水不留矣；方之于燭，燭糜則火不居矣。形勞則神散，氣竭則命終”。把命比作河堤、蠟燭，把神比作水、火，說(shuō)明堤壞則水充蕩，燭盡則火熄滅，所得的結論是：精神依附于形體。這是樸素唯物主義的觀(guān)點(diǎn)，亦與古醫經(jīng)的理論相契合。 早期道教養生家的這些論述，都一致肯定了形神相存。因此，人們要想獲得健康長(cháng)壽，就必須注意將養形與養神并重同修。對此唐代吳筠《形神可固論》作了專(zhuān)門(mén)的論述。他認為，人是依靠自己體內的精、氣、神而生存的，這個(gè)身體，也就是“道之器”，應該注意保養。要想獲得長(cháng)生，就必須修道，煉養體內的精、氣、神。他說(shuō)：“知之修煉，謂之圣人，奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之。己自投逝，何得怨天地而不佑。”“人之氣與精神，易濁而難清，易暗而難明，知之修煉，實(shí)得長(cháng)生。”反之，如果沉淪于色、香、味以快其情，以惑其志，以亂其心，敗身逆道，忘形沉骨，必至早夭短命。此外，他還指出，有身不加修煉，而用祈神拜佛的方法去求長(cháng)壽，就如同“止沸加薪”一樣枉費心機，毫無(wú)意義。正確的方法只有一條，那就是“形之與神，常思養之”。 道教著(zhù)作中有關(guān)形神關(guān)系的論述很多，其基本傾向都是主張形神依存、身心一體。以此為核心，形成了道教養生學(xué)形神統一的生命觀(guān)。這一觀(guān)點(diǎn)對我國古代養生學(xué)的發(fā)展具有十分重要的意義。它奠定了我國古代養生體系的基本特征，即著(zhù)眼于人體內部生理、心理功能和肢體功能的全面提高，而不象古希臘及遠古西方養生體系那樣，僅著(zhù)重于人體肌肉、骨骼、韌帶等體能的強化提高，這是兩種不同文化背景的養生健身體系。 從形神統一的生命觀(guān)出發(fā)，道教又提出了性命雙修的思想。實(shí)際上，性命和形神是兩對可以相通的觀(guān)念。性與神是相通的，命與神是相通的。前二者均指人的心性、精神、意識等，后二者皆謂人的形體、軀體、存在等。由于時(shí)代的先后，稱(chēng)謂和內涵也有一些差異。在漢唐時(shí)期，養生家多稱(chēng)形神共養，唐以后的煉養家，則多稱(chēng)性命雙修。從內容上看，漢唐養生的形神共養之說(shuō)缺乏完整性，方法也比較零碎單調，而至唐宋內丹家時(shí)，性命雙修的理論已非常完整，方法亦相當系統豐富，達到了精細入微，嚴密無(wú)隙的程度。 性命二字，三教各有不同的解釋。道教內部各派有各自的看法。一般來(lái)講，性指心性、理性、意識，丹經(jīng)中謂之“真意”、“真神”、“元神”等；命指形體、精氣、存在，丹經(jīng)中謂之“元精”、“元氣”、“爐鼎”等。煉心性、元神則叫做“修性”，煉元精、元氣則叫做“修命”。南宋蕭廷芝《金丹大成集》說(shuō)：“夫道也，性與命而已，命者有生也，性者萬(wàn)物之始也。夫心者像日也，腎者像月也，日月合而成易，千變萬(wàn)化而未嘗滅焉。然則腎即仙之道乎!寂然不動(dòng)，蓋剛健中正純粹精者存，乃性之所寄也，為命之根矣。心即佛之道乎!感而遂通，蓋喜怒哀樂(lè )惡欲者存，乃命之所寄也，為性之樞紐矣。吁!萬(wàn)物蕓蕓，各根其根，歸根曰靜，靜曰復命，窮理盡性而至于命，則性命之道畢矣”。故丹家千經(jīng)萬(wàn)論，至此性命雙修為是。 從《鐘呂傳道集》·《靈寶畢法》看，鐘離權的丹法從修命入手，循序漸進(jìn)。至呂洞賓、陳傳，倡性命雙修。其后張伯端繼承了這一思想，并受佛教禪宗影響，更加強調性命必須雙修，以此融合三教。 在具體的修煉步驟上，張伯端主張先修命后修性。至金元開(kāi)內丹北宗王重陽(yáng)，他們對性命之言和張伯端南宗基本一致，在丹法修煉程序安排上，北宗主張先修性后修命。 盡管南北二宗在一些觀(guān)點(diǎn)與修持次序上有所不同，但皆以性命雙修雙了為第一要義。正如李道純(《中和集》卷四)所說(shuō)，性為先天至神，命為先天至精，性之造化系于心，命之生滅系于身，“是知身心兩字，精神之舍也。精神乃性命之本也。性無(wú)命不立，命無(wú)性不存，其名雖二，其理一也”。他還批評了固執的“緇流道子”，為其分性命為二，各執一端，互相是非，“殊不知孤陰寡陽(yáng)皆不能成全大事。修命者不明其性，寧逃劫運？見(jiàn)性者不知其命，末后何歸?仙師曰：煉金丹，不達性，此是修行第一病。只修真性不修丹，萬(wàn)劫英靈難入圣。誠哉言歟!高上之士性命兼修，先持戒定慧而虛其心，后煉精氣神而保其身，身安泰則命基永固，心虛澄則性本圓明，直入無(wú)為，性命雙全，形神俱妙也。”道教內丹家性命雙修之旨。于此可謂披露無(wú)余。 道教所獨有的這種性命雙修的養生學(xué)，和西方養生學(xué)比較，有一個(gè)完全不同之處，那就是道教養生學(xué)不是單純講壽命、講延年益壽，而是整個(gè)人生修養體系。借這個(gè)理法完備的體系，去完成人生最高境界，圓滿(mǎn)個(gè)體的生命。在西方養生家看來(lái)，健康長(cháng)壽是養生學(xué)的唯一目的。故在他們的論著(zhù)中僅僅局限于對體質(zhì)與力量的論述，而不涉及心性及道德的修持。如被譽(yù)為西方養生學(xué)開(kāi)山鼻祖和運動(dòng)醫學(xué)的創(chuàng )始人古希臘的希波克拉第，著(zhù)有《論養生》四卷，全面講述了養生的理論和方法。又著(zhù)《論健康時(shí)的養生》，不僅闡述了飲食養生，而且為普通人和鍛煉者都分別配備了不同的運動(dòng)處方。這些著(zhù)作的內容相當豐富，包括飲食、按摩、涂油、洗澡、嘔吐、絕食、睡眠、運動(dòng)等各方面，卻沒(méi)有一處談及心性與道德的修持。在道教看來(lái)，健康長(cháng)壽并非唯一目的，故強身健體只是養生的一部分，叫做命功。此外，尚有一部分，是講心性修養、道德修養、人格修養，這叫做性功。修命還需修性，道教養生家拿性功貫穿命功，所謂“修的一分性，保得一分命”。自始自終，不離心性、道德的修養?？梢?jiàn)，與西方養生學(xué)對比，道教養生學(xué)的內容更為豐富，更為系統，其中有關(guān)心性、道德的修養，更為西方養生學(xué)所無(wú)。 |
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