從認識論到意志論——西方近代哲學(xué)簡(jiǎn)論
四川大學(xué)哲學(xué)系 黃玉順 教授
一
關(guān)于西方哲學(xué)的歷程，流行一種說(shuō)法：古代哲學(xué)是本體論哲學(xué)，近代哲學(xué)發(fā)生了“認識論轉向”（Epistemological turn），現代哲學(xué)發(fā)生了“語(yǔ)言學(xué)轉向”（Linguistic turn）。此說(shuō)雖很時(shí)髦，但卻未必確切。我們認為，西方哲學(xué)的兩次大轉向應該是：第一次是近、現代的“意識論轉向”（包括近代的“認識論轉向”、近現代的“意志論轉向”及現代的“潛意識轉向”三個(gè)階段），第二次是現、當代的“符號論轉向”（不僅有語(yǔ)言哲學(xué)，尤其是有更具一般意義的符號學(xué)）。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，古代哲學(xué)的基本對象是客觀(guān)存在，近、現代哲學(xué)的基本對象是主觀(guān)存在（意識、精神），而現、當代哲學(xué)的基本對象則是處于主觀(guān)與客觀(guān)之間的一種“中介存在”棗符號、尤其語(yǔ)言符號。哲學(xué)對象的這種“客體-主體-介體”的演變，可以簡(jiǎn)要列表如下：
1．古代： 本體論哲學(xué)………以自然客體為對象
2．近代-現代：意識論哲學(xué)………以心靈主體為對象
（1）近現………“認識論轉向”………有意識
（2）近現代……“意志論轉向”………有意識
（3）現當代……“潛意識轉向”………無(wú)意識
3．現代-當代：符號論哲學(xué)………以符號介體為對象
本文嘗試對其中第二次轉向、即“意識論轉向”的前面兩個(gè)階段棗即西方“近代”哲學(xué)、包括“認識論”階段和“意志論”階段棗進(jìn)行一些初步的討論。為此，有必要先對意識、精神或“心靈”進(jìn)行一番簡(jiǎn)要分析。對人的心靈、意識或精神生活，可以依據心理學(xué)范疇二分法（1），分為“認知活動(dòng)”、“意向活動(dòng)”兩類(lèi)。認知包括感性認識和理性認識兩種，即經(jīng)驗的“感知”與邏輯理智的“思維”；意向同樣包括感性和理性?xún)煞N，即“情感”（情感是一種“感”）和“意志”（所以康德稱(chēng)意志為“實(shí)踐理性”）。
就西方哲學(xué)看，古代哲學(xué)的任務(wù)是“把握客觀(guān)實(shí)在”，而近代、現代哲學(xué)的任務(wù)則是“把握心靈能否以及如何把握客觀(guān)實(shí)在”。但是，這種“把握”并不僅指“認識”亦即認知的把握，還有意向的把握；也不僅指“有意識”的把握，還有“無(wú)意識”的把握。所以，這種轉向與其說(shuō)是“認識論轉向”，毋寧說(shuō)是“意識論轉向”，也就是說(shuō)，哲學(xué)從外向的對客觀(guān)存在的探究，轉變?yōu)閮认虻膶θ酥陨硪庾R或者精神、心靈的探究，這種探究絕不止于認知方面，而是涉及了意識的所有方面。
西方哲學(xué)的認識論時(shí)代是從笛卡兒、培根開(kāi)始的，他們研究人類(lèi)意識的認知部分，尚未顧及意識的意向方面及潛意識方面，僅此而言，才可謂“認識論轉向”。然而自康德開(kāi)創(chuàng )了德國古典哲學(xué)，中經(jīng)意志主義、生命哲學(xué)，一直到存在主義，則是一種意志論哲學(xué)或者意向論哲學(xué)。再者，此前哲學(xué)研究的基本上是心靈的有意識領(lǐng)域，弗洛伊德開(kāi)創(chuàng )的精神分析則是研究心靈的無(wú)意識領(lǐng)域的。至此，西方近代以來(lái)哲學(xué)把人的心靈或整個(gè)意識檢索了一遍。
本文試圖說(shuō)明：康德哲學(xué)結束了認識論時(shí)代，開(kāi)辟了意志論時(shí)代；意志主義在德國的興起決不是偶然的，此前的整個(gè)德國古典哲學(xué)本身與其說(shuō)是理性主義的，不如說(shuō)是意志主義的。
二
西方近代哲學(xué)直至德國古典哲學(xué)為止，確實(shí)是認識論哲學(xué)。我們知道，這個(gè)哲學(xué)分經(jīng)驗主義和理性主義兩大流派。
近代經(jīng)驗主義哲學(xué)是由培根開(kāi)創(chuàng )的。在其著(zhù)作《新大西島》中，培根描述了一個(gè)科學(xué)技術(shù)主宰一切的理想社會(huì )。為了這個(gè)理想，他鍛造了一種“新工具”，即經(jīng)驗歸納法。這本書(shū)的全稱(chēng)應該是：《新工具或關(guān)于解釋自然的指導》?？梢?jiàn)，如果說(shuō)古代自然哲學(xué)的著(zhù)眼點(diǎn)在于“解釋自然”，那么培根的著(zhù)眼點(diǎn)則在于“如何解釋”；此即哲學(xué)從本體論向認識論的轉向。然而，與其說(shuō)在培根心目中“知識就是力量”，不如說(shuō)在他看來(lái)“經(jīng)驗就是力量”，因為在培根看來(lái)，“一切自然的知識都應求之于感官。” （2）經(jīng)驗歸納雖然意在提供一種從感覺(jué)經(jīng)驗中導致知識的“邏輯”方法，但其本身也是對人心靈的經(jīng)驗感知方面進(jìn)行深入分析的結果。這就意味著(zhù)他抓住了科學(xué)的兩大支柱（即經(jīng)驗與邏輯）之一：經(jīng)驗或實(shí)驗。正是在這個(gè)意義上，培根才被稱(chēng)為“整個(gè)現代實(shí)驗科學(xué)的真正始祖”。（3）然而很有意思的是，培根的經(jīng)驗主義哲學(xué)是從批判懷疑論和不可知論開(kāi)始的，但他開(kāi)創(chuàng )的這個(gè)哲學(xué)派別后來(lái)卻以懷疑論和不可知論告終。其實(shí)不僅培根本人，就是今天的論者也沒(méi)有意識到，他的“四假象”說(shuō)，正表明了感覺(jué)最終是靠不住的東西。經(jīng)驗主義企圖通過(guò)感知去把握實(shí)在，到頭來(lái)卻發(fā)現實(shí)在并不買(mǎi)感知的賬。這就是從培根開(kāi)山、中經(jīng)霍布斯、洛克、貝克萊、直至休謨的近代英國經(jīng)驗主義的滑稽故事。
曾任培根的秘書(shū)、后成為經(jīng)驗主義一大代表的霍布斯，繼續探索心靈的感知方面。但霍布斯在破除其師培根的“二重真理論”方面是徹底的，而在堅持經(jīng)驗論立場(chǎng)方面卻是不徹底的：他雖然直搗唯理論祖師笛卡兒的先驗“自我”，但自己也陷入了幾何演繹法的唯理論；他對事物的“名稱(chēng)”之符號論性質(zhì)的天才覺(jué)察，也是偏離經(jīng)驗主義立場(chǎng)的；他對物體性質(zhì)所作的兩種“偶性”（純客觀(guān)的廣延和形狀，帶有主觀(guān)性的感知“影象”）的區分，已預示了經(jīng)驗主義走向不可知論的方向。不過(guò)他基本上還是一個(gè)經(jīng)驗論者，例如，他那本著(zhù)名的論證專(zhuān)制制度之合理性的《利維坦》也是從“經(jīng)驗”出發(fā)的（但也有一點(diǎn)值得一提，就是他注意到了“意志”問(wèn)題，認為國家是“由人們的意志和契約造成的”）。
洛克的《人類(lèi)理解論》是經(jīng)驗主義、乃至于整個(gè)認識論研究領(lǐng)域的空前巨著(zhù)。他第一次明確意識到了認識論的“問(wèn)題”所在，是反思人的心靈的認識能力，“看看什么物象是我們的理解所能解決的，什么物象是它所不能解決的”。他首先進(jìn)行“掃清道路”的工作，即對天賦觀(guān)念論（“普遍同意”論、“理性發(fā)現”論）展開(kāi)批判，由此導出其著(zhù)名的“白板”說(shuō)，為把一切知識置于感知經(jīng)驗之上“打定基礎”。接下來(lái)，他詳論自己的經(jīng)驗主義哲學(xué)：一切知識都是建立在經(jīng)驗上的；這些知識不外來(lái)自“內外兩種感覺(jué)”；感覺(jué)提供“簡(jiǎn)單觀(guān)念”，心靈把它們組合成“復雜觀(guān)念”（從具體的感知到概括的“抽象觀(guān)念”），進(jìn)而把它們聯(lián)接成表現為判斷句的“知識”。然而，通過(guò)劃分知識的三種等級（直覺(jué)、論證、感覺(jué)）、考察“知識的范圍”，洛克不但偏離了經(jīng)驗立場(chǎng)，而且已經(jīng)打開(kāi)了通向不可知論的大門(mén)：“我們知識的范圍不但達不到一切實(shí)際的事物，而且甚至亦達不到我們觀(guān)念的范圍。”我們只能獲知事物的“名義本質(zhì)”，而無(wú)法獲致其“實(shí)在本質(zhì)”或其“實(shí)體”（4）。這種作為一切性質(zhì)之支撐者的實(shí)體，頗似后來(lái)康德所說(shuō)的不可知的“物自體”。
貝克萊主教那個(gè)意在傳教的“百慕大計劃”雖以失敗告終，但他通過(guò)哲學(xué)論證上帝的“百慕大計劃”卻相當成功；而實(shí)現這個(gè)“百慕大計劃”的思想工具，正是直接繼承于洛克的經(jīng)驗論哲學(xué)。人們過(guò)去總以為他是別有用心地利用了經(jīng)驗論，殊不知他的哲學(xué)實(shí)乃經(jīng)驗論發(fā)展之合乎邏輯的結果。作為宗教神學(xué)家，他敏感到“物質(zhì)的實(shí)體從來(lái)就是無(wú)神論者的莫逆之友”，“我們如果把這塊基石一移掉，則全部結構只有垮臺了”（5），所以他首先致力于對“物質(zhì)實(shí)體”的解構，證明那不過(guò)是一種“假設”；同時(shí)作為經(jīng)驗主義者，他進(jìn)一步證明了“對象和感覺(jué)原本是一種東西”、“物是觀(guān)念的集合”的命題；他那著(zhù)名的“存在即被感知”的命題，最終宣告了由感知經(jīng)驗以通達客觀(guān)實(shí)在是不可能的。
貝克萊經(jīng)驗論的直接繼承人是休謨。但是，如果說(shuō)貝克萊的不可知論是要論證上帝的存在，那么休謨的不可知論則是懷疑經(jīng)驗以外的任何“實(shí)在”的，這種徹底的懷疑論，連“上帝”乃至“自我”這樣的存在都在懷疑之列。這種徹底的懷疑論，其實(shí)正是徹底的經(jīng)驗論；相形之下，過(guò)去的經(jīng)驗論都是不徹底的?？梢哉f(shuō)，休謨才是最早一個(gè)“拒斥形而上學(xué)”的哲學(xué)家。實(shí)際上，休謨所提出的下面這個(gè)問(wèn)題，從此成為哲學(xué)史上最引人入勝、以至于成為此后哲學(xué)發(fā)展的一大動(dòng)力的課題：“我們借什么論證能夠證明人心中的知覺(jué)是由和它們相似（如果這是可能的）而實(shí)際完全差異的一些外物所引起呢？”（6）許多哲學(xué)家力圖回答它并自以為回答了它，其實(shí)這個(gè)問(wèn)題至今仍然是一個(gè)問(wèn)題（關(guān)于“實(shí)踐”是否證明“實(shí)在”，也是一個(gè)值得討論的問(wèn)題）?？档潞髞?lái)解決這個(gè)問(wèn)題的方式，其實(shí)沒(méi)有完全超出休謨當初的思路，就是：關(guān)于“實(shí)在”或者“上帝”之類(lèi)的問(wèn)題，不是一個(gè)認識的問(wèn)題，而是一個(gè)信仰的問(wèn)題。
從培根到休謨，經(jīng)驗論哲學(xué)對心靈的感知能力進(jìn)行了越來(lái)越深入的分析，但最終卻宣告了由感知經(jīng)驗以達至客觀(guān)實(shí)在的不可能。另外一條可能的思路，則是由理性或理智以把握實(shí)在的路線(xiàn)，那就是唯理論的方式。這一派對心靈的理知能力進(jìn)行探索，但最終也不能解決把握實(shí)在的問(wèn)題。
近代理性主義哲學(xué)由笛卡兒開(kāi)創(chuàng )。笛卡兒稱(chēng)自己的哲學(xué)為“實(shí)踐哲學(xué)”，但他的“實(shí)踐”卻不是肯定、而是否定自己的意志的，“只求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序”（7）。他把這種“形而上學(xué)”視為人類(lèi)知識之樹(shù)的“樹(shù)根”，并把它植根于“理性”之中；為此，他對心靈的理性認知方法進(jìn)行了深入的探究。他用數學(xué)式的精確的邏輯演繹法，由“自我”心靈的存在，推演出一切實(shí)在的存在，充分展示了人類(lèi)理性的力量。然而從笛卡兒開(kāi)始，一切理性主義其實(shí)都是建立在非理性的基礎之上的，盡管他們未必意識到或愿意承認這一點(diǎn)：他們的邏輯推演確實(shí)是很理性、嚴密、精致的，然而這種邏輯推演的最初前提卻是一點(diǎn)也不理性的；準確的講，他們的邏輯前提是直覺(jué)的。笛卡兒的“我思故我在”這條所謂“不證自明”的公理，不是不愿“證”，而是無(wú)法“證”；它是直覺(jué)的產(chǎn)物。他從懷疑一切開(kāi)始，找到了那條唯一無(wú)可懷疑的命題，這說(shuō)明什么？說(shuō)明唯有直覺(jué)才是無(wú)可懷疑的。“除了通過(guò)自明性的直覺(jué)和必然性的演繹以外，人類(lèi)沒(méi)有其他途徑來(lái)達到確實(shí)性的知識。”（8）（笛卡兒認為“自我”的存在是“清楚明白”無(wú)須證明的，但這一點(diǎn)對于正在“夢(mèng)蝶”的莊子來(lái)說(shuō)則是大成問(wèn)題的。）由于直覺(jué)比演繹更根本，這種理性主義毋寧說(shuō)是一種直覺(jué)主義。這就是一切唯理論的永遠不可抗拒的宿命。進(jìn)一步說(shuō)，“直覺(jué)……是由澄靜而專(zhuān)一的心靈所產(chǎn)生的概念。”（9）可見(jiàn)直覺(jué)的結果其實(shí)本是“先驗”的東西或曰“天賦觀(guān)念”。這就需要上帝出場(chǎng)了，難怪笛卡兒首先合乎“理性”地推出的是“上帝”的客觀(guān)實(shí)在，這與中世紀神學(xué)家安瑟倫的“本體論證明”絕無(wú)兩樣。
斯賓諾莎的唯理論比笛卡兒的更極端，他是用嚴格的幾何學(xué)的邏輯演繹法來(lái)建立他的“倫理學(xué)”體系的。他申明志在“盡力尋求一種醫治理智并且純化理智的方法，使理智可以正確圓滿(mǎn)地認識事物”（10），并為此首先寫(xiě)成了《理智改進(jìn)論》。這表明他的哲學(xué)是要為認識自然而首先認識、改進(jìn)理性本身。而在他看來(lái)，“理性”思維的典范就是幾何學(xué)的方法。然而就對心靈的理智能力的考察而言，斯賓諾莎較之笛卡兒并沒(méi)有根本性的突破。他仍然是把認識建立在理性基礎上，進(jìn)而把理性建立在直覺(jué)基礎上：“除了真觀(guān)念（即直覺(jué)椧咦ⅲ?/FONT>外，還有什么更明白更確定的東西足以作真理的標準呢？”（11）
微積分和數理邏輯的創(chuàng )始人萊布尼茲對“單子”或“靈魂”的“知覺(jué)”和“表象”能力的探究，實(shí)際上也就是對心靈的理知能力的研究。單子相互之間的這種“知覺(jué)”雖有一定的經(jīng)驗主義色彩（所以他有所謂“大理石紋路”說(shuō)），但本質(zhì)上還是理性主義的；例如他稱(chēng)構成人的靈魂的“第二級單子”為“理性靈魂”，就是繼承了伯拉圖以來(lái)的理性主義傳統；單子之間的那種“前定和諧”，表明理性能力不是經(jīng)驗的結果，也就是說(shuō)，那是一種先驗的能力（此乃是上承笛卡兒、下啟康德的觀(guān)念）?？傊?，萊布尼茲的思想有如他的一篇名文的標題：《以理性為基礎的自然和神恩的原則》。所以，他與經(jīng)驗論者洛克展開(kāi)論戰；貶低經(jīng)驗論的“事實(shí)的真理”，推崇唯理論的“推理的真理”。然而“單子”作為真正的“實(shí)在”，恰好不是“推理的真理”，而是一種預設的“信念的真理”（首先相信實(shí)體應具有“能動(dòng)性”或“力”的能力）、乃至“類(lèi)比的真理”（與當時(shí)列文虎克等人的生物學(xué)結果類(lèi)比）。
總之，唯理論對心靈的理知能力進(jìn)行了精湛的分析；但也同經(jīng)驗論一樣，未能通過(guò)理性達至客觀(guān)實(shí)在；他們所達到的，原來(lái)是某種先驗自我的直覺(jué)（對于理性主義的最終必然導致直覺(jué)主義，人們尚無(wú)明確的意識）。經(jīng)驗論與唯理論對“實(shí)在”的證知的最終宣告破產(chǎn)，表明了對實(shí)在的把握本來(lái)并不是一個(gè)認識的問(wèn)題。對此，馬克思《費爾巴哈論綱》評論道：人的思維是否具有客觀(guān)的真理性，這并不是一個(gè)理論的或者純粹認識的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題；離開(kāi)實(shí)踐的思維的現實(shí)性或非現實(shí)性的爭論，那是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題（至于“實(shí)踐”能否證明或者是否意在證明“實(shí)在”的客觀(guān)存在，那是另當別論的）。
三
康德超群絕倫的“問(wèn)題意識”，使得他意識到關(guān)于心靈的這種經(jīng)驗論與唯理論的“認知分裂”的嚴重。他要對人心靈的認知能力重新加以“批判”，澄清其起源與界限，既批判經(jīng)驗主義的“懷疑論”，也批判理性主義的“獨斷論”?？档略噲D彌合這兩大派的對立，為此寫(xiě)了他的《純粹理性批判》（康德的這種努力，直到后來(lái)在現代分析哲學(xué)的邏輯經(jīng)驗主義那里才得以“完成”）。他說(shuō)：“我們這個(gè)時(shí)代可以稱(chēng)為批判的時(shí)代。沒(méi)有什么東西能夠逃避這個(gè)批判的。……只有經(jīng)得起理性的自由、公開(kāi)檢查的東西才博得理性的尊敬。”（12）可見(jiàn)他基本上是個(gè)理性主義者，試圖建立一種“科學(xué)的形而上學(xué)”?？档率紫劝褑?wèn)題歸結為“先天綜合判斷是否可能、如何可能”的問(wèn)題，因為在他看來(lái)，數學(xué)、自然科學(xué)和形而上學(xué)的判斷都是“先天綜合判斷”；而只有這種判斷才能既提供新知識、又保證具有普遍必然性。這種判斷或“知識”，正是先天的知性形式與后天的感性材料的統一。
然而康德這種努力的結果仍然歸于不可知論，也就是說(shuō)，不論是分別通過(guò)經(jīng)驗論和唯理論，還是通過(guò)這兩者的綜合，都不能解決認識如何把握實(shí)在的問(wèn)題。這是因為，知識雖然是從“經(jīng)驗”開(kāi)始的，但經(jīng)驗并不是作為客觀(guān)實(shí)在的“自在之物”本身，而只是“現象”，即只是心靈固有的先天形式與自在之物刺激感官之后產(chǎn)生的后天表象共同作用的結果。所以康德的“純粹理性批判”具有雙重意義：一方面對心靈的認知方面進(jìn)行了更完備的考察（特別是對“知性范疇”的分析，其精密是前所未有的），另一方面進(jìn)一步宣告了企圖由純粹理性或者“認識”來(lái)把握“實(shí)在”（靈魂、世界、上帝）確實(shí)是不可能的（在康德看來(lái)，“本體”這個(gè)概念正表示了它是不可認識的）?？档滦颊軐W(xué)或形而上學(xué)是不可能的，其實(shí)是宣布那種企圖把握實(shí)在的“認識論”不可能。所以說(shuō)，康德已經(jīng)結束了哲學(xué)的認識論時(shí)代。那么，心靈如何才能把握實(shí)在？只能通過(guò)“道德”、“信仰”、“自由意志”，或曰“實(shí)踐理性”?？档旅鞔_提出“實(shí)踐理性”高于“純粹理性”，這一點(diǎn)被后來(lái)的意志主義哲學(xué)奉為先驅。
這里，我們應當討論一下馬克思式的解決方案。前面說(shuō)過(guò)，馬克思在《費爾巴哈論綱》中提出：認識或思維的客觀(guān)性和實(shí)在性，不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)“實(shí)踐”的問(wèn)題。按照迄今為止通常的理解，似乎可以得出一個(gè)結論：“實(shí)踐檢驗真理”或者“實(shí)踐證明實(shí)在”。其實(shí)，這是一種“誤讀”。實(shí)踐可以把握實(shí)在，但是并不“證明”實(shí)在。我們說(shuō)“實(shí)踐并不證明實(shí)在”，因為這里所謂“實(shí)在”乃指“不以人的意志為轉移”的客觀(guān)存在，這種純粹的“客觀(guān)存在”對于馬克思來(lái)說(shuō)恰恰不存在，而實(shí)踐正好是“要”以人的意志為轉移的，也就是說(shuō)，意志乃是實(shí)踐的一個(gè)要素；我們說(shuō)“實(shí)踐可以把握實(shí)在”，僅僅因為對于馬克思來(lái)說(shuō)，正是實(shí)踐或者生活本身，才構成真正唯一的實(shí)在。實(shí)踐就是實(shí)在，除此之外別無(wú)實(shí)在。所以，準確地說(shuō)，馬克思的實(shí)踐論并不是什么“認識論”，而是一種“實(shí)踐的存在論”（13）。這是理解馬克思哲學(xué)的“存在論”的關(guān)鍵所在；舍此便會(huì )退回“前馬克思哲學(xué)”。在心靈如何才能把握實(shí)在的問(wèn)題上，康德訴諸“實(shí)踐理性”，馬克思訴諸“實(shí)踐”，兩者有一致之處；因而，兩者也都訴諸自由意志，所以，馬克思說(shuō)：“人的類(lèi)特性，恰恰就是自由的自覺(jué)活動(dòng)。”（14）區別在于，“實(shí)踐理性”是指的實(shí)踐活動(dòng)在心靈上的表現，而且實(shí)際僅指“意志”；而“實(shí)踐”則是指的這種活動(dòng)本身，而且在心靈方面也不限于意志，還涉及整個(gè)意識。
自從意志主義崛起以后，西方哲學(xué)進(jìn)入了探索意志或者意向活動(dòng)的時(shí)代。就此而言，叔本華是一個(gè)偉大的標志。然而此前的德國古典哲學(xué)，已經(jīng)相當深入地探討了意志問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，實(shí)際上是德國古典哲學(xué)開(kāi)辟了西方哲學(xué)的“意志論時(shí)代”。
早在康德那里，意向活動(dòng)就已經(jīng)被探討了。他給理性劃定界限，卻為意志開(kāi)辟了廣闊的空間。他為此又寫(xiě)下了《實(shí)踐理性批判》。“實(shí)踐理性”這個(gè)概念標示的其實(shí)乃是意向，卻被冠以“理性”之名，使得此后的整個(gè)德國古典哲學(xué)雖然具有強烈的意志主義色彩，卻被稱(chēng)做“理性主義”?？档碌摹秾?shí)踐理性批判》與《道德形而上學(xué)探本》是同一母題的兩本著(zhù)作，意在探尋某種普遍必然的道德原則。在他看來(lái)，道德主體不是經(jīng)驗存在的人，而是理性存在的人；道德原則不是一種經(jīng)驗的原則，而是一種理性的原則。所以，他稱(chēng)之為“實(shí)踐理性”。但事實(shí)上，這并不是一種所謂“理性”，而是一種“意向”的東西，所以康德又稱(chēng)之為“絕對命令”；而“命令”并不是一種“實(shí)然”的認知陳述，而是一種“應然”的意向要求。我們試看康德列出的這些絕對命令（15）：
1．“我一定要這樣行為，使得我能夠立定意志要我行為的格準成為普遍規律。”（P.16）顯然，這里所講的乃是“善良意志”的普遍性。
2．“你須要這樣行為，做到無(wú)論是你自己或別的什么人，你始終把人當目的，總不把他只當做工具。”（P.43）這里所講的乃是人的意志的價(jià)值終極性，人的意志本身是最高的價(jià)值尺度。
3．“個(gè)個(gè)有理性者的意志都是頒布普遍規律的意志。”（P.45）非常明顯，這里所講的“道德自律”，乃是“意志自由”的普遍性。
可見(jiàn)康德顯然把作為認知的“理性”與作為意向的“意志”兩者相混了（這是康德的研究者們至今忽略了的一個(gè)問(wèn)題）。不過(guò)，這在西方哲學(xué)探索人類(lèi)心靈的意向活動(dòng)的初期似乎也是在所難免的。（另外，在《判斷力批判》中，康德探討的“目的性”問(wèn)題，其實(shí)也是一個(gè)“意向”問(wèn)題；同時(shí)，也是在《判斷力批判》中，康德的另一個(gè)偉大貢獻，就是他已經(jīng)對心靈意向的“情感”方面進(jìn)行了相當深入的探討；限于篇幅，我們這里暫不討論。）
康德哲學(xué)宣告了認識論時(shí)代的終結、意志論時(shí)代的到來(lái)。隨后的整個(gè)德國古典哲學(xué)，一直到黑格爾，都是意志與理性的同一，而不僅僅是理性主義；我甚至認為，德國古典哲學(xué)的意志主義傾向要勝過(guò)其理性主義傾向；整個(gè)說(shuō)來(lái)，德國哲學(xué)具有強烈的意志主義意味。例如費希特的“自我”，就純然是一種“活動(dòng)”、“行動(dòng)”，也就是意志；“你在這里生存，是為了行動(dòng)；你的行動(dòng)，也只有你的行動(dòng)，才決定你的價(jià)值。”（16）正是這個(gè)絕對“自我”意志首先建立了“自我”，然后建立了“非我”，最后又建立了“自我與非我的統一”。他用“自我創(chuàng )造非我”來(lái)標示人的實(shí)踐，又用“非我限制自我”來(lái)標示人的認識；而前者作為意志行為當然是更為根本的。而且最后，他終于提出了“大我意志”來(lái)統轄眾多分離的“小我”。謝林的“同一哲學(xué)”與其說(shuō)是自然哲學(xué)之客體與先驗唯心主義之主體的同一，毋寧說(shuō)是認知與意向的同一，因為這個(gè)“絕對的同一”或“無(wú)差別的太一”之創(chuàng )造物質(zhì)與心靈，正是一種本體意義的意志行動(dòng)；而他的“天啟哲學(xué)”，這種所謂“積極的哲學(xué)”，更是直接訴諸“信仰”，因而訴諸“意志”（這個(gè)意志似乎是神的意志，其實(shí)是人本身的意志）。難怪費爾巴哈當時(shí)就指出它是“反理智主義”的，也就是說(shuō)，它本質(zhì)上已不是一種“認識論”。
至于黑格爾的辯證法，確有明顯的理性主義性質(zhì)，他的整個(gè)哲學(xué)體系，是思辯理性的展開(kāi)；但這只是表面的東西。在我看來(lái)，黑格爾的“絕對精神”與其說(shuō)是絕對理性，不如說(shuō)是“絕對意志”；而他的辯證法與其說(shuō)是理性的展示，不如說(shuō)是絕對意志的自我展現。絕對精神為什么要自我展開(kāi)？這里存在一個(gè)動(dòng)力問(wèn)題。黑格爾以為這個(gè)動(dòng)力就是“矛盾”，“矛盾則是一切運動(dòng)和生命力的根源”（17）；這是不對的，矛盾只是辯證運動(dòng)本身，而非這個(gè)運動(dòng)的動(dòng)力。黑格爾哲學(xué)最根本的特點(diǎn)是：“實(shí)體即是主體。”絕對精神之所以要展開(kāi)運動(dòng)，是因為它本身就是行動(dòng)的意志。所以，在我看來(lái)，絕對意志乃是絕對精神的內容，而理性或辯證法不過(guò)是絕對意志自我展現的形式。黑格爾所強調的“思維的能動(dòng)性”，本質(zhì)上正是絕對意志。“理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀(guān)性和客觀(guān)世界的同一，并能夠提高這種確信使成為真理。”（18）然而意欲“建立真理”的這種“絕對信心”不是絕對意志又是什么？馬克思曾指出：“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費希特的自我意識以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。”（19）然而如上所述，費希特的“自我意識”正就是意志。
正因為如此，黑格爾也與康德一樣，在其邏輯學(xué)中認為“實(shí)踐的理念”（亦即意志）高于“理論的理念”，而“絕對理念”乃是理論理念與實(shí)踐理念的統一；又在其精神哲學(xué)中認為“實(shí)踐的精神”高于“理論的精神”，二者的統一就是“自由的精神”。所以他批評道：“理智與意志的區別往往不正確地被理解為每一方各自具有固定的與獨立的存在，好像意志可以沒(méi)有理智而存在，或者理智可以沒(méi)有意志而存在。”進(jìn)而明確指出：“實(shí)在的自由的意志是實(shí)踐的和理論的精神的統一性，自由的意志實(shí)現了自己的意志的自由。”（20）正是在這個(gè)意義上，黑格爾辯證法是理性活動(dòng)與意向活動(dòng)的統一；其中絕對意志是最根本的東西（不過(guò)，黑格爾本人也未必清楚地意識到了這一點(diǎn)；由于受到法國啟蒙思想的強烈影響，他只對“理性”范疇有明確的意識）。至于整個(gè)“客觀(guān)精神”（法、道德與倫理）階段，黑格爾更是明確無(wú)誤地把它們歸結為“自由意志”的體現。
探究了心靈的“意志”方面，卻又把它與某種“理性”相混淆，這就是從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)的一脈相承之處?？偲饋?lái)看，可以說(shuō)德國古典哲學(xué)突出了意志與理性的統一性，這也算得上一種成功；但這種“成功”也可以說(shuō)恰恰是一種失敗，因為意志與理性(意向與認知)的不分，正妨礙了他們對意志本身進(jìn)行較為透徹的研究。也正因為如此，我們對后起的意志主義哲學(xué)應給予足夠的歷史評價(jià)。叔本華所標舉的唯意志論，在西方理性主義傳統上打開(kāi)了一個(gè)缺口。他將德國古典哲學(xué)當中的意志問(wèn)題推向極至，使其充分地突顯出來(lái)了；應該說(shuō)，這在哲學(xué)史上確實(shí)是一個(gè)偉大的歷史事件。這種“唯意志論”，起到了一種矯枉過(guò)正的作用，使得我們能夠暫時(shí)撇開(kāi)認知，專(zhuān)心致至地探究心靈的意向。
然而叔本華的哲學(xué)首先是對康德的繼承和發(fā)展。他也把世界分為“現象世界”和“自在之物”。根本區別在于，康德把“實(shí)踐理性”或者意志看做通達自在之物的途徑，而叔本華則直接把意志看做就是自在之物本身。但是無(wú)論如何，對意志的探究是從德國古典哲學(xué)就開(kāi)始了的；換句話(huà)說(shuō)，德國古典哲學(xué)乃是西方哲學(xué)從認識論時(shí)代到意志論時(shí)代的轉折的樞紐。
[注]
1、心理學(xué)上存在兩種對于心理范疇的分析方法：一是"知、情、意"三分法；一是"認知與意向"二分法。二分法中的"意向"包括了三分法中的"情感"和"意志"。
2、《新工具》第22頁(yè)，商務(wù)1935年版。
3、《馬恩全集》第2卷第163頁(yè)。
4、《人類(lèi)理解論》第530、286頁(yè)，商務(wù)1959年版。
5、《人類(lèi)知識原理》第62頁(yè)，商務(wù)1973年版。
6、《人類(lèi)理解研究》第135頁(yè)，商務(wù)1972年版。
7、《十六-十八世紀西歐各國哲學(xué)》第145頁(yè)，商務(wù)1975年版。
8、轉引自全增嘏《西方哲學(xué)史》上冊第511頁(yè)，上海人民1983年版。
9、同上。
10、《十六-十八世紀西歐各國哲學(xué)》第232頁(yè)，商務(wù)1975年版。
11、《倫理學(xué)》第76頁(yè)，商務(wù)1958年版。
12、轉引自全增嘏《西方哲學(xué)史》下冊第39頁(yè)，上海人民1983年版。
13、但我并不同意八十年代所謂"實(shí)踐本體論"對"實(shí)踐"的理解。
14、《馬恩全集》第42卷第96頁(yè)。
15、《道德形而上學(xué)探本》，商務(wù)1957年版。
16、《人的使命》第79頁(yè)，商務(wù)1982年版。
17、《小邏輯》第66頁(yè)，商務(wù)1980年版。
18、同上第410頁(yè)。
19、《馬恩全集》第2卷第177頁(yè)。
20、轉引自全增嘏《西方哲學(xué)史》下冊第286、295頁(yè)，上海人民1983年版。
原載《北京理工大學(xué)學(xué)報》2000年第2期
