二十世紀現代西方哲學(xué)評析
分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義是二十世紀西方現代哲學(xué)的重要代表和思潮。把握這三者的共同架構，可以幫助我們了解西方現代哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn)，更為深入地了解哲學(xué)的發(fā)展。
無(wú)論是分析哲學(xué)、現象學(xué)還是存在主義，都淵源于西方哲學(xué)對康德和黑格爾的承續。
在康德那里，認識既來(lái)自于經(jīng)驗材料，又相關(guān)于心靈方式，是心靈方式對經(jīng)驗材料的整列和制作?？档抡J為，人類(lèi)的頭腦中有一個(gè)先驗的心靈方式，而經(jīng)驗材料則來(lái)自于感官的提供。心靈以先驗的知性方式和理性方式整列經(jīng)驗材料，造就事物普遍必然的知性樣式和理性樣式，即知性的時(shí)空樣式，如形狀、位置、大小、距離、速度等等的時(shí)空樣式，以及理性的判斷樣式，如質(zhì)的判斷、量的判斷、屬性的判斷和模態(tài)的判斷?？档碌囊?jiàn)解揭示了認識的本質(zhì)和界限是心靈方式對經(jīng)驗材料的制作，是主客共制的成品。
康德把心靈方式和感官外的存在稱(chēng)為“自在之物”?！白栽谥铩睘槲覀兊母泄偬峁┝私?jīng)驗材料的來(lái)源；經(jīng)驗材料進(jìn)一步被心靈方式整列，生成它們的時(shí)空樣式和判斷樣式，并由此造就了認識，這是一切知識的普遍必然的絕對基礎。
康德認為，我們的心智不能離開(kāi)和揚棄自己的心靈方式直接進(jìn)入自在之物，達到“自在之物”的原型。認識的界限是，它既受到心靈方式的界限，又受到不能進(jìn)入“自在之物”原型的界限。當我們談?wù)撌挛锖褪澜鐣r(shí)，它們是心靈方式對經(jīng)驗材料的制作，是主客共制的成品，這個(gè)成品構成了“現象界”。這樣，實(shí)在被界分為了兩個(gè)不同的彼此關(guān)聯(lián)的世界，即“現象界”的世界和“自在之物”的世界。
康德學(xué)說(shuō)的魅力深深地吸引了一代又一代的西方學(xué)者，他們極為贊賞康德的那個(gè)純粹先驗的、自我絕對的心靈方式，但又非常不滿(mǎn)意康德的那個(gè)“自在之物”，更不贊成“心靈方式”和“自在之物”的二元之分。他們一心期望通過(guò)進(jìn)一步論證，徹底揚棄“自在之物”這個(gè)多余的累贅，回歸一元絕對的哲學(xué)傳統。
黑格爾認為，生命是主體和客體的統一。應當從主客統一的更高進(jìn)階中，找到世界的終極所在。這個(gè)主客統一的更高進(jìn)階的終極所在就是黑格爾學(xué)說(shuō)中的“絕對理念”。在黑格爾邏輯學(xué)中，“絕對理念”是一個(gè)先于一切的、生氣勃勃的、能動(dòng)的、創(chuàng )造的世界精神，它以概念這個(gè)絕對理念的精神力量，抽象到具體地創(chuàng )造一切，成為一切事物規定和聯(lián)系的根本所在和總體所在。黑格爾邏輯學(xué)以絕對理念統攝一切，既統攝自然又統攝心靈，揚棄了心靈方式和自在之物的二元分離，重新回到了一元論的哲學(xué)世界。
黑格爾的“絕對理念”和康德的“心靈方式”雖然有很大的不同，但兩者有一個(gè)共同點(diǎn)，即兩個(gè)學(xué)說(shuō)都主張了世界源自于先驗方式的建構，康德從認識論上強調世界是先驗的“心靈方式”建構，黑格爾從本原論上強調世界是先驗的“絕對理念”的創(chuàng )造。
現代西方哲學(xué)則從康德和黑格爾的承續、批判、融合的調整中，從認識論和本原論的新的統一中認為，世界是一種能動(dòng)創(chuàng )造，這種能動(dòng)創(chuàng )造的承載者既不是心靈方式，也不是絕對理念，而是以人為核心的主體絕對。世界的實(shí)在性和建構性在于它是以人為核心的主體絕對的創(chuàng )造和綻出，哲學(xué)的任務(wù)應以深入的主體清理，找到這個(gè)主體絕對的最高方式，揭示這個(gè)主體絕對是如何綻出自然、世界、生命、歷史和時(shí)空的，在康德和黑格爾統一的形而上學(xué)中，確立真正的、普遍必然的絕對知識基礎。
首先，我們來(lái)談?wù)劮治稣軐W(xué)。
分析哲學(xué)自視甚高，自認為是哲學(xué)的哲學(xué)。它的領(lǐng)軍人物維特根斯坦斷言，從今以后，哲學(xué)將是一個(gè)全新的課題，而不是與往的繼續。它將使人類(lèi)思想的發(fā)展出現了一個(gè)轉折，可以和伽利略以及他同代人創(chuàng )立力學(xué)的轉折相提并論。于是哲學(xué)就是分析，這個(gè)形而上學(xué)的或哥白尼式的新方法誕生了。這個(gè)新的方法的基本點(diǎn)是：
1、分析哲學(xué)認為，一切觀(guān)念和實(shí)在，都是由語(yǔ)言來(lái)名稱(chēng)、表象、建構和綻出的，語(yǔ)言的使用規則就是觀(guān)念和實(shí)在的結構方式，人們應當從語(yǔ)言這個(gè)主體絕對的最高方式中，揭示觀(guān)念和實(shí)在的內在建構，找到真正的、普遍必然的絕對知識基礎。
2、分析哲學(xué)家把哲學(xué)問(wèn)題還原為語(yǔ)言問(wèn)題。在分析哲學(xué)看來(lái)，觀(guān)念和實(shí)在都是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)建構和表達的，因此，語(yǔ)言分析是我們討論哲學(xué)問(wèn)題的最好辦法。
3、在分析哲學(xué)看來(lái)，所有的長(cháng)期爭論不休的哲學(xué)問(wèn)題和疑難，都源于語(yǔ)言使用不當對思想的不幸影響。哲學(xué)的真正任務(wù)如同精神分析學(xué)的心理治療一樣是進(jìn)行語(yǔ)言的分析治療，通過(guò)語(yǔ)言的分析治療找到病根，并由此建立一種絕對的語(yǔ)言使用標準和公式，消除一切因語(yǔ)言使用不當造成的哲學(xué)疑難和問(wèn)題，使哲學(xué)獲得重建。
4、分析哲學(xué)家們，如摩爾、羅素、維特根斯坦，艾耶爾、威斯登，等等，對語(yǔ)言如何造成思想的不幸影響，以及如何解決這種不幸影響，有著(zhù)各自不同的見(jiàn)解和方案，他們共同地試圖通過(guò)語(yǔ)言的分析，挖掘出病根，使全部似是而非的哲學(xué)問(wèn)題得到根源的揭示，它們的無(wú)意義性得到顯現，從而使思想按照正確的語(yǔ)言方案走向真確。
5、認為語(yǔ)言的界限就是觀(guān)念和實(shí)在的界限。在維特根斯坦看來(lái)，語(yǔ)言的界限就是世界的界限，我們不能超出語(yǔ)言的界限，思想我們不能思想的東西，說(shuō)我們不能說(shuō)的東西。我們只能按照語(yǔ)言的游戲規則，推論觀(guān)念的結構、實(shí)在的結構、世界的結構和歷史的結構。
在維特根斯坦身上，我們既看到了康德的淵源，又看到了黑格爾的影子：
康德提出了認識的界限，維特根斯坦則提出了語(yǔ)言的界限。
康德把心靈規律賦予自然，維特根斯坦則把語(yǔ)言的游戲規則賦予世界。
黑格爾認為世界是絕對理念的創(chuàng )造；維特根斯坦則認為世界是語(yǔ)言的創(chuàng )造。
分析哲學(xué)與康德和黑格爾有著(zhù)很深的淵源，誠如分析哲學(xué)家羅素所說(shuō)，“在劍橋，我讀了康德、黑格爾，也讀了布雷德雷先生的《邏輯》，他們對我產(chǎn)生了很深的影響”。
從以上諸點(diǎn)中不難看清，分析哲學(xué)究其根本：
第一，以語(yǔ)言為主體絕對，認為語(yǔ)言的使用規則就是觀(guān)念和實(shí)在的結構規則，試圖從語(yǔ)言的分析治療和標準規范的建立中，廓清觀(guān)念和實(shí)在、世界和歷史。
第二，試圖以一種新的哲學(xué)方法，即語(yǔ)言分析的方法重建哲學(xué)，從根本上改變哲學(xué)，賦予哲學(xué)新的基礎和任務(wù)。
有人認為，分析哲學(xué)忽視了與人類(lèi)生活關(guān)系密切的重大哲學(xué)問(wèn)題，眼界十分狹窄，它反對一切形而上學(xué)，因而束縛了哲學(xué)的發(fā)展。而我以為，分析哲學(xué)并不反對自己的形而上學(xué)，它認為，只要你相信和使用它的語(yǔ)言分析和治療方案，一切哲學(xué)問(wèn)題都會(huì )迎刃而解，一個(gè)全新的哲學(xué)就能建立。如同鴕鳥(niǎo)一樣，只要大家一！二！三！一起把頭埋在分析哲學(xué)的沙土里，所有的哲學(xué)疑難和問(wèn)題都將消失。
分析哲學(xué)的問(wèn)題在于：
1、這個(gè)學(xué)派從來(lái)沒(méi)有深入地勘察人類(lèi)語(yǔ)言的身世和由來(lái)。在分析哲學(xué)的眼光中，語(yǔ)言是先驗的主體絕對。然而，語(yǔ)言并不是先驗的和自我絕對的，語(yǔ)言起源和生成于人類(lèi)符號指稱(chēng)文化，經(jīng)歷了從生物性叫喚到文化性聲符，進(jìn)而從聲符到部落口語(yǔ)，部落口語(yǔ)到文字語(yǔ)言的歷史進(jìn)程。
2、不懂得語(yǔ)言是概念的中介、載體和表達。人類(lèi)用語(yǔ)言來(lái)想和思，用語(yǔ)言來(lái)認知、建構和表象世界，是因為語(yǔ)言是概念的中介、載體和表達。人類(lèi)的思維是概念方式的，而概念的一個(gè)重要特點(diǎn)是，它是以語(yǔ)言這種符號系統為中介，通過(guò)語(yǔ)詞概念、語(yǔ)句概念和語(yǔ)篇概念的運動(dòng)，來(lái)造就人類(lèi)的觀(guān)念、思想、知識和自我意識的。語(yǔ)言和概念的關(guān)系是，語(yǔ)言是概念的中介，概念是語(yǔ)言的本質(zhì)。
3、分析哲學(xué)在語(yǔ)言研究中，始終沒(méi)有進(jìn)入概念的研究，不了解語(yǔ)言是一種符號系統，經(jīng)歷了聲符到部落口語(yǔ)進(jìn)而到文字語(yǔ)言的歷史進(jìn)程；不了解概念是一種以符號為中介的指稱(chēng)、定義和統攝的抽象構造；更不了解概念是一種以身體方式的知覺(jué)直觀(guān)為根基，符號為中介的指稱(chēng)、定義、統攝，以及復合建構的抽象運作，是人類(lèi)獨具的通過(guò)指稱(chēng)文化的發(fā)展而獲得的一種意識方式。
4、分析哲學(xué)力求找到一種先驗的、唯一的、終極的、絕對的語(yǔ)言規則和標準公式。然而，這種先驗的、唯一的、終極的、絕對的語(yǔ)言規則和標準公式在哪里？又如何加以認定和自證呢？分析哲學(xué)為此絞盡了腦汁，設計了一套又一套的方案和解說(shuō)?？墒?，這些方案和解說(shuō)最終都會(huì )引出更多的問(wèn)題，不能為自己提供終極的證明。分析哲學(xué)改寫(xiě)哲學(xué)的雄心大志由此走向了不了了之，成為了一朵不結果的花蕾。
當然，分析哲學(xué)并不是沒(méi)有成就的。
分析哲學(xué)揭示了語(yǔ)言和語(yǔ)言使用對人類(lèi)心靈、行為的重大影響。這里包含了一個(gè)革命性的東西，就是以語(yǔ)言符號和語(yǔ)言使用方式的創(chuàng )新，推動(dòng)觀(guān)念和實(shí)在的變革。
當代，計算機、互聯(lián)網(wǎng)、手機、移動(dòng)通信的發(fā)展，論壇、博客、QQ、微信等等的出現，這些新的語(yǔ)言符號和使用方式的出現，正在廣泛地、持久地、有效地改變著(zhù)人們的意識行為，改變著(zhù)社會(huì )的思想輿論，信息交流和群體關(guān)系，以及政治、經(jīng)濟、文化和生活的組織結構方式。這樣的變化正在和必將給當今世界各國的歷史進(jìn)程帶來(lái)重大的變革和變遷。無(wú)論在歐洲、美洲、亞洲，以及在當今中國，我們都看到這樣的歷史潮流和巨大的不可抗拒作用。
此外，語(yǔ)言的符號方式，例如，字母符號充滿(mǎn)它的自由精細的創(chuàng )新精神，漢字符號則有它的定格傳承的應用風(fēng)格；字母符號的思維速度較慢，漢字符號的思維速度較快，等等，這樣的差別對民族的思維特質(zhì)的形成和影響究竟如何，是很值得我們深入研究和探討的。
在數學(xué)中，我們更清楚地看到，新的數字符號、代數符號、運算符號和運算規則的創(chuàng )新和應用，是數學(xué)發(fā)展和學(xué)科創(chuàng )立的精髓。十進(jìn)制的運算符號和運算規則、幾何的運算符號和運算規則、代數的運算符號和運算規則、解析幾何的運算符號和運算規則、微積分的運算符號和運算規則、矩陣的運算符號和運算規則、二進(jìn)制的運算符號和運算規則，計算機的語(yǔ)言符號、運算符號和運算規則，等等，都為新的數學(xué)方式和學(xué)科的創(chuàng )立提供了創(chuàng )造性和架構性的開(kāi)端。數學(xué)在西方世界的蓬勃發(fā)展和創(chuàng )立，其根本原因是，西方數學(xué)在解決實(shí)際問(wèn)題中，勇于和善于另類(lèi)思考地創(chuàng )立新的數字符號、代數符號、運算符號和運算規則，而這恰恰是中國數學(xué)最缺失的內在品質(zhì)。
再來(lái)談?wù)劕F象學(xué)。
有人說(shuō)，沒(méi)有現象學(xué)，二十世紀的歐洲大陸哲學(xué)是不可想象的。在現象學(xué)看來(lái)，哲學(xué)就是絕對自明、普遍有效的本質(zhì)認識。為此，現象學(xué)非常不滿(mǎn)意停留于感性直觀(guān)和現象直觀(guān)，期望從理論上找出一種解決的方法，擴大直觀(guān)的范圍，尋找到理性直觀(guān)和本質(zhì)直觀(guān)，從而達到胡塞爾所向往的完全可以直觀(guān)的，真正敞開(kāi)的理性生活和普遍必然的絕對知識基礎，以及舍勒所追求的人的生命本身和心靈的自我更新。
如何才能達到理性直觀(guān)或本質(zhì)直觀(guān)，獲得絕對的知識基礎呢？現象學(xué)大師的基本考慮和方法是：
一是擴大直觀(guān)的范圍，把直觀(guān)從知性擴展到理性，從現象擴大到本質(zhì)。以舍勒的見(jiàn)解來(lái)看，就是要重新審視我們對經(jīng)驗的理解和界定。經(jīng)驗不只包含知性的經(jīng)驗，更包含理性的經(jīng)驗。這樣，我們不僅可以通過(guò)知性的經(jīng)驗達到事物的現象直觀(guān)，更可以通過(guò)理性的經(jīng)驗達到事物的本質(zhì)直觀(guān)。這種本質(zhì)直觀(guān)也就是精神直觀(guān)和范疇直觀(guān)。
知性直觀(guān)，比較好理解，在我們面前有一張桌子，它的形狀、大小、顏色、硬度等等都可以為我們的知性所直觀(guān)。而本質(zhì)直觀(guān)就很難理解，什么是本質(zhì)呢，如對于這張桌子來(lái)說(shuō)，它的形狀、大小、顏色、硬度對于我們來(lái)說(shuō)都很直觀(guān)，可是這張桌子的本質(zhì)是什么呢？這樣的本質(zhì)又如何為我們的經(jīng)驗所直觀(guān)呢？對此，舍勒的見(jiàn)解并不能為我們作出純然明證的解答。
二是進(jìn)行現象學(xué)還原，還原到純意識活動(dòng)。在現象學(xué)看來(lái)，一切意識活動(dòng)都是一種雙層結構，即觀(guān)念和實(shí)在的雙層結構。也就是說(shuō)，一切觀(guān)念和實(shí)在都是意識的建構。
現象學(xué)認為，既然一切觀(guān)念和實(shí)在都是意識的建構，那么只要把純意識活動(dòng)裸露出來(lái)，就可以從根底上直觀(guān)純意識活動(dòng)是如何建構觀(guān)念和實(shí)在的，如何建構現象和本質(zhì)的，那樣我們就能既直觀(guān)現象又直觀(guān)本質(zhì)?？墒菃?wèn)題在于，意識活動(dòng)總是受到種種外部影響的干擾和遮蔽的，只有把種種外部影響的干擾和遮蔽去除，才能把純意識活動(dòng)裸露出來(lái)，直觀(guān)現象和本質(zhì)，直觀(guān)觀(guān)念和實(shí)在，直觀(guān)世界和歷史、人生和生活的本質(zhì)所在，達到真正的、絕對的知識基礎。
如何去除種種外部干擾和遮蔽而直觀(guān)純意識活動(dòng)呢？胡塞爾的辦法就是通過(guò)懸擱、加括號、終止判斷、存而不論，等等的方法和步驟裸露純意識活動(dòng)，把握純然明證的、直接被給予的事實(shí)本身。
這里我們看到，歷史在兜了一個(gè)很大圈子后，又螺旋式地回到了笛卡爾天賦觀(guān)念，以及觀(guān)念和存在的不可分離。
笛卡爾告訴我們，我思和我的存在不可分離，上帝的觀(guān)念和上帝的存在不可分離，強調了觀(guān)念和實(shí)在是不可分離的。在胡塞爾那里，觀(guān)念和實(shí)在的不可分離轉變?yōu)榱艘庾R的雙層結構，也就是說(shuō)，我們關(guān)于世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等的一切觀(guān)念和實(shí)在，都是意識的雙層結構，是意識的造就。
在笛卡爾“我思故我在”那里，觀(guān)念和實(shí)在由絕對自明的天賦原則創(chuàng )立。在胡塞爾那里，觀(guān)念和實(shí)在由絕對自明的“純意識活動(dòng)”創(chuàng )立?？墒菍τ凇凹円庾R活動(dòng)”這個(gè)觀(guān)念，對于“裸露”這個(gè)觀(guān)念，對于“本質(zhì)直觀(guān)”這個(gè)觀(guān)念，是否也可以懸擱、終止、存而不論和加括號，給予剝除呢？由于思路在胡塞爾那里已被嘎然終止，我們就不得而知了。
“純意識活動(dòng)”在胡塞爾的心目中是觀(guān)念和實(shí)在的本質(zhì)所在，這樣，胡塞爾就為我們找到了觀(guān)念和實(shí)在的唯一絕對基礎。接下來(lái)的工作，胡塞爾要為我們尋明這個(gè)“純意識活動(dòng)”究竟是什么?？墒?，歲月不饒人，他沒(méi)有時(shí)間來(lái)完成了。誠如有人評價(jià)：“在其生命的最后階段，胡塞爾覺(jué)得自己和摩西多少有些相似，后者已經(jīng)看到了應許之地，但卻未能踏進(jìn)并親自耕耘這塊土地”。
在胡塞爾那里，我們還看到了康德的身影。在康德那里，從我們的心靈方式中抽去一切經(jīng)驗質(zhì)料，留下的是純粹先驗的知性時(shí)空方式和理性判斷方式；在胡塞爾這里，通過(guò)懸擱、終止、存而不論和加括號等等，留下的是純粹的“純意識活動(dòng)”?？档赂嬖V了我們抽去一切經(jīng)驗質(zhì)料后的純粹先驗的心靈方式是什么，但沒(méi)有告訴我們如何來(lái)抽去一切經(jīng)驗質(zhì)料的方法和步驟；胡塞爾告訴了我們抽去一切干擾和遮蔽的方法和步驟，但沒(méi)有來(lái)得及告訴我們這個(gè)即將裸露的“純意識活動(dòng)”究竟是什么，以及它是怎樣進(jìn)行觀(guān)念和實(shí)在的建構的。
我們來(lái)談?wù)劥嬖谥髁x。
對于“存在”，海格德?tīng)栍幸粋€(gè)非常獨到的見(jiàn)解。當我們討論“存在”問(wèn)題時(shí)，一般總是把“存在”作為一個(gè)對象來(lái)研究和規定。海格德?tīng)杽t慧眼獨具地從“存在”問(wèn)題的發(fā)問(wèn)上切入，提出了“存在”首先是這個(gè)問(wèn)題的發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者本身的活動(dòng)和綻出。在海格德?tīng)柨磥?lái)，“存在”源自于發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)，沒(méi)有發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)就沒(méi)有存在。世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等，都源自于發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)，因發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)才一一得以綻現。只有抓住“存在”問(wèn)題的發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)，我們才能真正領(lǐng)悟“存在”。
“存在”在海格德?tīng)柲抢?，源于發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)，這個(gè)發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)者在之中地、內在地和外在地綻出了存在。對于這個(gè)發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)，海格德?tīng)栍靡粋€(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)把它稱(chēng)之為“此在”。海格德?tīng)柕拇嬖谥髁x就是以“此在”為主體絕對，通過(guò)“此在”的發(fā)問(wèn)、此在的操心和此在的經(jīng)營(yíng)等一系列新穎的、深奧的、晦澀的存在主義術(shù)語(yǔ)，使存在在“此在”的發(fā)問(wèn)中一一綻出，最終走向“人，詩(shī)意地棲居”這個(gè)存在的至高境界。
海格德?tīng)枌档律钣醒芯?，?xiě)了兩部有關(guān)康德哲學(xué)的專(zhuān)著(zhù)。海格德?tīng)栒J為，盡管康德已把時(shí)空劃歸于主體，但是康德并沒(méi)有進(jìn)一步揭示“時(shí)空”的發(fā)問(wèn)，既耽擱了存在問(wèn)題，又耽誤了“此在”這個(gè)主體絕對的發(fā)掘。當然，這個(gè)艱難的哲學(xué)任務(wù)由海格德?tīng)栕愿鎶^勇地承擔了下來(lái)。
對于薩特的見(jiàn)解來(lái)說(shuō)，一個(gè)虛空、干凈、本來(lái)就存在著(zhù)的意識是第一性的。因此，存在的基石就是意識，而意識的本質(zhì)是虛無(wú)，因其沒(méi)有任何規定的虛無(wú)而具有它的自由本質(zhì)。意識以其不斷流動(dòng)的自由本質(zhì)的綻出，建立自為的內在結構和人為的外在結構，從而使事物的生成和結構有了以意識為絕對的本質(zhì)。
同海格德?tīng)柊汛嬖跉w結到以人為核心的主體絕對一樣，薩特亦把存在歸結到以人為核心的主體絕對。兩者的區別只是在于，一個(gè)是發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)，一個(gè)是意識的結構。人的絕對在海格德?tīng)柲抢锸恰霸?shī)意地棲居”，在薩特那里則是“永遠的自由選擇”。
在薩特那里，存在的本質(zhì)歸根到底就是純意識的虛無(wú)和自由。在薩特的心靈中，唯虛無(wú)才能高于一切而進(jìn)入自由作為和自由意志。如同中國古代老子在《道德經(jīng)》中的諄諄念叨：“三十輻，共一轂，當其無(wú)，有車(chē)之用；埏埴以為器，當其無(wú)，有器之用；鑿互牖以為室，當其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！币簿褪钦f(shuō)，以無(wú)為容納，才能有形有象，才有意境，才可妙用無(wú)窮。
存在主義以“此在”和“虛無(wú)”為存在的核心和根本。海格德?tīng)柊选按嗽凇睔w結為發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)，認為是發(fā)問(wèn)者的發(fā)問(wèn)引發(fā)了存在和存在的綻出。然而，存在的發(fā)問(wèn)又是如何能夠引發(fā)的呢？沒(méi)有自然能夠引發(fā)自然的發(fā)問(wèn)嗎？沒(méi)有宇宙能夠引發(fā)宇宙的發(fā)問(wèn)嗎？沒(méi)有自然的、社會(huì )的和人類(lèi)的歷史進(jìn)程，能夠引發(fā)歷史的發(fā)問(wèn)嗎？進(jìn)一步的關(guān)聯(lián)就是發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者本身又是從何而來(lái)的呢？！
海格德?tīng)柕陌l(fā)問(wèn)是純粹的先驗綻發(fā)，是沒(méi)有任何依據的發(fā)問(wèn)，海格德?tīng)柕摹按嗽凇笔且环N黑格爾式的先驗抽象，是沒(méi)有它的身世和由來(lái)的。至于薩特的“虛無(wú)”亦存在著(zhù)同樣的問(wèn)題，人們將問(wèn)：何謂虛無(wú)？，虛無(wú)是怎樣和怎樣能夠生成自由意志和自由作為的，等等。存在主義的“此在”和“虛無(wú)”，如同黑格爾的“絕對理念”，盡管它們或者高高在上，或者在之中地主宰一切，但都不能令人信服地獲得自身的明白無(wú)誤的、純然自明的終極證明，進(jìn)而達到哲學(xué)的終端、世界的終端和人的終端。
對分析哲學(xué)、現象學(xué)、存在主義的核心思想和理念的審視，我們可以從中看到，處于二十世紀的現代西方哲學(xué)有其鮮明的特點(diǎn)。
第一，他們循著(zhù)康德的方向，把哲學(xué)劃歸于主體探究和主體絕對?？档掳哑毡楸厝坏慕^對知識基礎歸結于心靈方式而劃歸于主體，但他卻為西方哲學(xué)留下了那個(gè)非?？梢傻?、累贅的、游離于主體之外的“自在之物”。無(wú)論是分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義都認為，實(shí)在不是自在的實(shí)在，而是主體綻出的實(shí)在，無(wú)論世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等，都是主體的綻出，都應當從主體絕對中尋求它們的本真?？档碌哪莻€(gè)不可捉摸的“自在之物”，自黑格爾以來(lái)就一直被認為是多余的，是不符合哲學(xué)一元論的。西方世界的哲學(xué)家們承襲了黑格爾的觀(guān)點(diǎn)，無(wú)論是黑格爾、馬克思、馬赫，以及二十世紀的現代西方哲學(xué)的學(xué)者們，都堅持了對“自在之物”的質(zhì)疑、評判和揚棄。
第二，康德揭示認識的主客共制。而分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義則從觀(guān)念和實(shí)在的統一上，承續了黑格爾的一元論學(xué)說(shuō)，堅持主體為一元絕對為的世界、自然、生命、歷史和時(shí)空的綻出，以主體一元絕對，揚棄了康德的主客共制思想。
第三，為了尋找主體絕對的自證，無(wú)論是分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義，都立足于建立一套先驗的、自明的的絕對體系。也就是說(shuō)，他們的主體絕對，無(wú)須來(lái)自任何經(jīng)驗材料的證明，是一種先驗的、自明的、絕對的建構?？墒?，分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義都遇到的一個(gè)難于繞過(guò)的問(wèn)題，他們所使用的任何一個(gè)概念如同康德、黑格爾一樣都不能純抽象地運作，而時(shí)時(shí)需要引入經(jīng)驗材料的具體事例和說(shuō)明。
第四，分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義都自信它們的主體絕對是自明的和天賦的，然而，它們所使用的每一個(gè)概念都需要引入更多的概念來(lái)說(shuō)明和解釋、界定和規范。于是，無(wú)論分析哲學(xué)、現象學(xué)還是存在主義都陷入了一個(gè)不斷引入更多概念的無(wú)以自拔的漩渦。當一個(gè)概念為新引入的概念所說(shuō)明和解釋、界定和規范時(shí)，新引入的概念又需要引入更新的概念來(lái)說(shuō)明和解釋、界定和規范。如同希臘神話(huà)中的西緒福斯在苦難的地獄中，眼看成功地把沉重的石頭一步一步地搬運到了山頂，那石頭又滾到了山下，又需要一步一步地重新開(kāi)始搬運，永遠也無(wú)法停息自己的勞作。
此外，從一個(gè)概念到更多概念的引入和編織，一方面，使得體系的概念涌入越來(lái)越多，越來(lái)越復雜；另一方面，越來(lái)越多的概念涌入又需要保持它們的互為一致和不發(fā)生歧義。為了追求體系自身的毫無(wú)矛盾和終極自明，無(wú)論是分析哲學(xué)、現象學(xué)還是存在主義都要千思萬(wàn)慮地窮詰于種種獨特含義的概念引入，使得它們的體系如同迷宮般地日益復雜、艱深、龐大和路徑叢雜，難免種種新的歧義和矛盾的發(fā)生。這就是為何人們普遍感到這些哲學(xué)大師們的著(zhù)作概念奇特，語(yǔ)焉不詳，難以進(jìn)入和直截了當，以及時(shí)時(shí)陷入自身矛盾而難以自拔的原因。
第五，現代西方哲學(xué)的價(jià)值在于，他們以認真、嚴肅的學(xué)術(shù)精神，探討了語(yǔ)言、純意識和此在，豐富了康德以來(lái)的近代哲學(xué)對主體的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，使我們更深刻地看到了主體的能動(dòng)、主體的作為和主體的建構，以及主體性狀與觀(guān)念和實(shí)在的密切關(guān)聯(lián)。哲學(xué)對主體的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理是一項開(kāi)放的、難以終止的任務(wù)，這種主體的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，將使我們更加深入到主體性狀的更多了解、把握和敞開(kāi)，進(jìn)而綻出新的哲學(xué)視野和人的自由解放。無(wú)論是舍勒的“人”，還是胡塞爾的“人”；無(wú)論是海格德?tīng)柕摹叭恕?，還是薩特的“人”，都是對“人”的更為自由發(fā)展的追求。
二十世紀那個(gè)時(shí)代經(jīng)過(guò)兩次世界大戰，在全球的意義上，是人們要求解除戰爭苦難、殖民統治、專(zhuān)制壓迫的時(shí)代，在西方更是“上帝死了”，種種反理性主義思潮出現的時(shí)代。人類(lèi)精神面臨了對世界、自然、生命、歷史和時(shí)空的多方面的重新認識。一方面，如何認識人的自由發(fā)展和生存價(jià)值；另一方面，如何確立觀(guān)念和實(shí)在的絕對基礎，成為了時(shí)代的哲學(xué)思考。西方現代哲學(xué)的分析哲學(xué)運動(dòng)、現象學(xué)運動(dòng)和存在主義運動(dòng)的涌現和發(fā)生影響，無(wú)疑是那個(gè)時(shí)代人類(lèi)精神思考的哲學(xué)結晶。在哲學(xué)的背后，是時(shí)代精神的呼喚和要求，是人的信念、人的生活、人的精神和人的作為的新的解放的追求。
以上我就現代西方哲學(xué)的淵源、問(wèn)題和價(jià)值作了些有剪裁性的探討和評析?？偟膩?lái)說(shuō)，我以為：
1、現代西方哲學(xué)，沿著(zhù)康德所開(kāi)創(chuàng )的方向以及黑格爾的學(xué)說(shuō)，從語(yǔ)言，純意識活動(dòng)和此在的歸結上，對主體進(jìn)行了各自的、多方面的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，推動(dòng)了哲學(xué)的新發(fā)展，使哲學(xué)和哲學(xué)史在世界范圍的主導上，在古代本原論到近代認知論的基礎上，走向了現代主體論。
2、對主體的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理遠遠沒(méi)有結束。哲學(xué)運動(dòng)仍將會(huì )對主體進(jìn)行持久的、深入的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，進(jìn)行新的哲學(xué)創(chuàng )立。
3、人類(lèi)的主體方式并不是自我絕對的、孤立的和不變的。哲學(xué)的發(fā)展，一方面，需要深入勘察主體的歷史的、現實(shí)的種種性狀和方式；另一方面，需要從主客關(guān)系的發(fā)展變動(dòng)中展開(kāi)視野，勘察主體方式的新的涌現和發(fā)展。
4、在觀(guān)念和實(shí)在的問(wèn)題上，我贊成康德以來(lái)的一種思想，即人類(lèi)心靈中的一切觀(guān)念和實(shí)在，都發(fā)生于主客關(guān)系之中，是一種主客共制的建構。今天，我們當從現代科技高度發(fā)展的主客關(guān)系和主客共制的勘察中，更為深入地考察人類(lèi)的認識和心靈，意識和行為。
我與現代西方哲學(xué)的分歧在于：
第一，主觀(guān)和客觀(guān)、觀(guān)念和實(shí)在的統一并不能導致以主體為絕對的一元論。世界是自在的，是沒(méi)有它的一元絕對的。主觀(guān)和客觀(guān)、觀(guān)念和實(shí)在的統一，既不統一于主體一元絕對，也不統一于客體一元絕對，而是統一于自在本身的無(wú)限多樣。
第二，生命、心靈和認識都是主客共制的成品。離開(kāi)了主客共制，生命、心靈和認識都將不復存在，不復發(fā)生和生成。只有在主客共制的基礎上，生命、心靈和認識才能夠得以發(fā)生，獲得它們的主體能動(dòng)和主體作為，才能夠既相通于主體，又相通于客體，造就現實(shí)的、發(fā)展的經(jīng)驗生活和文化創(chuàng )造。
5、現代西方哲學(xué)所追求的那種純粹先驗的、普遍必然的絕對知識基礎是沒(méi)有的。我們的一切知識都是建立在主客關(guān)系和主客共制的基石上的，以及經(jīng)驗直觀(guān)和抽象運作的聯(lián)結上的，是隨著(zhù)主體性狀、客體狀況和主客關(guān)系的不斷變動(dòng)而改變的。
6、現代西方哲學(xué)有它的價(jià)值所在和革命意義。這種價(jià)值所在和革命意義在于：它主張人的主體能動(dòng)對世界、自然、生命、歷史、時(shí)空的觀(guān)念制作和實(shí)在建構，以及自由選擇。要求通過(guò)主體性狀的更新，通達人的自由意志，獲得人類(lèi)精神的不斷解蔽和敞開(kāi)。在中國，哲學(xué)的發(fā)展尤為需要補上這一課。哲學(xué)在中國的傳統主導是本原論的，是以一種高高在上的外在的本原絕對為權威和服從的，這種高高在上的、外在的本原絕對或者為天命、或者為陰陽(yáng)、或者為五行、或者為理學(xué)等等，在高高在上的本原絕對的權威面前，無(wú)論自然和心靈、人和社會(huì )，都被理解為由一種一元絕對的本原權威所統治和管轄。如何從世界是無(wú)限多樣綻出和人類(lèi)自由意志綻出的主體論哲學(xué)高度，走出種種一元絕對桎梏的解蔽，敞開(kāi)主體性狀的更新、心靈的更新、觀(guān)念和實(shí)在的更新，仍是中國哲學(xué)的歷史任務(wù)。
7、西方現代哲學(xué)期望通過(guò)主體絕對的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，通達形而上學(xué)，從而完成哲學(xué)的終極追求。然而哲學(xué)沒(méi)有它的終結，盡管哲學(xué)在世界范圍的歷史主導上，從本原論到認識論進(jìn)而到主體論，但主體論沒(méi)有結束，仍然有著(zhù)更多開(kāi)創(chuàng )性的工作要做。
聯(lián)系客服
