談?wù)勎鞣浆F代哲學(xué)
●葉曉锜
分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義是二十世紀西方現代哲學(xué)的重要代表和思潮。把握這三者的共同架構，可以幫助我們了解西方現代哲學(xué)的本質(zhì)特點(diǎn),更為深入地了解哲學(xué)的發(fā)展。
西方現代哲學(xué)，無(wú)論是分析哲學(xué)、現象學(xué)還是存在主義，都淵源于康德的揭示和黑格爾的承續。
在康德那里，我們的一切認識既相關(guān)于經(jīng)驗對象，亦相關(guān)于我們的心靈方式，是心靈方式和經(jīng)驗對象的主客共制?？档抡J為，心靈方式是心靈自帶的，它是先驗的和自我絕對的；經(jīng)驗對象則源自于自在之物對我們的刺激。心靈以自身先驗的知性方式和理性方式表象經(jīng)驗對象，生成知性的和理性的認知樣式。
康德把我們心靈外的存在稱(chēng)之為“物自體”，它的刺激為我們提供了經(jīng)驗對象，經(jīng)驗對象進(jìn)一步被我們的心靈方式所表象，造就了認知?？档抡J為認識不能夠離開(kāi)心靈方式而進(jìn)入“物自體”，正如我們不能離開(kāi)我們的視覺(jué)而看見(jiàn)什么，離開(kāi)我們的聽(tīng)覺(jué)而聽(tīng)見(jiàn)什么。這樣，在康德那里，一切認識都是主客共制的成品，既受到先驗的心靈方式的界限，又受到不能進(jìn)入“物自體”的界限。當我們談?wù)撌挛锖褪澜鐣r(shí)，它們不是別的，它們只是和只能是一種主客共制的表象，這樣的主客共制的表象生成康德的“現象界”。于是實(shí)在就被界分為了兩個(gè)不同的，又彼此相關(guān)的世界，即“現象界”的世界和“物自體”的世界。
康德的揭示以其深深的魅力吸引了一代又一代的西方學(xué)者，他們極為贊賞康德的那個(gè)先驗的、絕對的心靈方式，但又很不滿(mǎn)意康德關(guān)于認識的界限所在，以及認識不能進(jìn)入的“物自體”，更不贊成“心靈方式”的先驗絕對和“物自體”的自在絕對的二元性。他們始終期望通過(guò)某種方式，對這兩者進(jìn)行必要的調整和融合，回歸一元絕對的世界建構，例如，馬赫就非常不滿(mǎn)意康德的自在之物，認為康德的物自體是虛構的和多余的。他在《感覺(jué)的分析》一書(shū)中認為，物理的東西和心理的東西都是可感覺(jué)的要素關(guān)系建構，這樣的可感覺(jué)的要素關(guān)系既造就了物理的東西又造就了心理的東西。由此，在馬赫看來(lái)，世界在本質(zhì)上是一種可感覺(jué)的要素關(guān)系的建構，世界、自我、感覺(jué)都是由終極之元的可感覺(jué)的要素關(guān)系所建構的，是一元要素的造就。
黑格爾認為，生命體的本質(zhì)在于它既是主體的又是客體的，是主體和客體的統一。以此為依據和邏輯，黑格爾認為，哲學(xué)當從主體和客體的統一中，尋求到一個(gè)最高的存在，這個(gè)最高存在不僅涵蓋了主體的心靈方式，亦涵蓋了客體的自在方式，這個(gè)最高存在是什么呢？在黑格爾的哲學(xué)中就是“絕對理念”?！敖^對理念”是什么呢？在黑格爾的哲學(xué)里，“絕對理念”是一個(gè)最高存在的世界精神，它以概念的運動(dòng)建構一切，是一切規定和聯(lián)系的根本所在和全體所在，也就是說(shuō)一切規定和聯(lián)系都是概念方式的，處在概念運動(dòng)的歷史進(jìn)程和邏輯必然中。黑格爾揚棄了康德的心靈方式的先驗絕對和自在之物的自在絕對，以絕對理念為根本統攝和最高存在，重新恢復了哲學(xué)的一元絕對。
康德的心靈方式是先驗絕對的，但它不能涵蓋自在之物，而黑格爾的絕對理念則高高在上地涵蓋一切的，兩者有所不同，但兩者亦有一個(gè)共同點(diǎn)，即這兩個(gè)學(xué)說(shuō)都在一定的意義上，主張了世界是一種精神方式的綻出和建構?？档掳堰@樣的精神方式劃歸于心靈方式的主客共建，黑格爾則把這樣的精神方式歸結于絕對理念的概念運動(dòng)。
現代西方哲學(xué)則從康德的先驗心靈方式和黑格爾的絕對理念的概念運動(dòng)的承續、調整和統一中，把抽象的精神絕對嬗變?yōu)榱藢?shí)在的主體絕對，認為世界就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是一種主體絕對的綻出和建構，哲學(xué)的任務(wù)就是通過(guò)主體的清理獲得主體絕對，并以主體絕對為核心，闡述自然、世界、生命、社會(huì )、歷史和時(shí)空的存在方式和建構方式，給予哲學(xué)新的視野，在認識論和形而上學(xué)的統一中，確立真正確實(shí)的知識基礎。
首先，我們來(lái)談?wù)劮治稣軐W(xué)。
分析哲學(xué)自視甚高，自認為是哲學(xué)的哲學(xué)。它的領(lǐng)軍人物維特根斯坦斷言，從今以后，哲學(xué)將是一個(gè)全新的課題，而不是與往的繼續。它將使人類(lèi)思想的發(fā)展出現了一個(gè)轉折，可以和伽利略以及他同代人創(chuàng )立力學(xué)的轉折相提并論。于是哲學(xué)就是分析，這個(gè)形而上學(xué)的或哥白尼式的新方法誕生了。這個(gè)新的方法的基本點(diǎn)是：
1、分析哲學(xué)認為，一切事物都是由語(yǔ)言來(lái)名稱(chēng)、知曉、表象、和建構的，因此，語(yǔ)言的正確使用是觀(guān)念和實(shí)在的根本所在，人們應當以語(yǔ)言和語(yǔ)言的正確使用為主體絕對，進(jìn)行觀(guān)念和實(shí)在的造就，獲得真正絕對的知識基礎。
2、分析哲學(xué)把哲學(xué)問(wèn)題變換為語(yǔ)言問(wèn)題。在分析哲學(xué)看來(lái)，語(yǔ)言分析是我們討論哲學(xué)問(wèn)題的最好辦法，只有通過(guò)語(yǔ)言的分析和治療，達到語(yǔ)言的正確使用，我們才能正本清源地澄清思想，排除疑難，消除一切哲學(xué)問(wèn)題，給予哲學(xué)新的建構。
3、在分析哲學(xué)看來(lái)，所有傳統的哲學(xué)問(wèn)題，都起源于語(yǔ)言使用不當而對思想造成的不幸影響，也就是說(shuō)，所有的哲學(xué)問(wèn)題都是由于語(yǔ)言使用不當所造成的。因此，哲學(xué)的真正任務(wù)就在于找到一個(gè)正確使用語(yǔ)言的絕對標準，用這個(gè)絕對標準進(jìn)行語(yǔ)言的分析和治療，進(jìn)而消除一切因語(yǔ)言使用不當所造成的哲學(xué)問(wèn)題。
4、盡管分析哲學(xué)家們，如摩爾、羅素、維特根斯坦，艾耶爾、威斯登，等等，對語(yǔ)言如何造成思想的不幸影響，以及如何解決語(yǔ)言混亂有著(zhù)各自不同的方案和動(dòng)機，但他們都共同地企圖通過(guò)語(yǔ)言分析的方法，使全部似是而非的哲學(xué)問(wèn)題得到本質(zhì)的揭示，它們的無(wú)意義性得到顯現，從而使我們的思想按照正確的語(yǔ)言方案，通達概念和命題的真確所在。
5、在維特根斯坦看來(lái)，語(yǔ)言的界限就是世界的界限，我們不能超出語(yǔ)言的界限，思想我們不能思想的東西，說(shuō)我們不能說(shuō)的東西。我們只能按照語(yǔ)言的游戲規則，達到觀(guān)念和實(shí)在的結構，世界和歷史的結構。
在維特根斯坦身上，我們既看到了康德的淵源，又看到了黑格爾的影子：
康德提出了認識的界限和心靈的方式，維特根斯坦則提出了語(yǔ)言的界限和語(yǔ)言的游戲規則。
康德把心靈的規律賦予了自然，維特根斯坦則把語(yǔ)言的規律賦予了世界，賦予了哲學(xué)。
黑格爾把康德的心靈方式和自在之物統一為世界精神的涵蓋和造就，維特根斯坦則把語(yǔ)言的結構規則轉換為世界和歷史的建構方式。
分析哲學(xué)與康德和黑格爾有著(zhù)很深的淵源，誠如羅素所說(shuō)，“在劍橋，我讀了康德、黑格爾，也讀了布雷德雷先生的《邏輯》，他們對我產(chǎn)生了很深的影響”。
從以上諸點(diǎn)中，我們不難看清，分析哲學(xué)究其根本：
第一，以語(yǔ)言為主體絕對，認為語(yǔ)言的結構規則就是觀(guān)念和實(shí)在的建構方式，世界和歷史的綻出方式。
第二，試圖以一種新的方法，即語(yǔ)言分析的方法重構哲學(xué)，從根本上改變哲學(xué)，賦予哲學(xué)新的本質(zhì)和任務(wù)，確立真正絕對的知識基礎。
有人認為，分析哲學(xué)忽視了與人類(lèi)生活關(guān)系密切的重大哲學(xué)問(wèn)題，眼界十分狹窄，它反對一切形而上學(xué)，因而束縛了哲學(xué)的發(fā)展。但我以為，分析哲學(xué)并不反對自己的形而上學(xué)，它認為，只要你相信和使用它的語(yǔ)言方案，一切哲學(xué)問(wèn)題都會(huì )迎刃而解，一個(gè)全新的哲學(xué)就能建立，世界和歷史的建構就會(huì )明白無(wú)誤地聳立在我們面前，如同鴕鳥(niǎo)一樣，只要大家一！二！三！一起把頭埋在分析哲學(xué)的沙土里，所有的哲學(xué)問(wèn)題都將消失。
分析哲學(xué)的問(wèn)題在于：
1、沒(méi)有深入地勘察和了解語(yǔ)言的由來(lái)，在分析哲學(xué)的眼光中語(yǔ)言是一種天賦即有。然而，人類(lèi)的語(yǔ)言并不是天賦即有的，對于人類(lèi)這個(gè)地球上的物種來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言不是一開(kāi)始就有的，而是從一定的人類(lèi)生存方式的需要中生成、進(jìn)化和發(fā)展出來(lái)的。語(yǔ)言是一個(gè)主客共建的歷史生成，它經(jīng)歷了從生物性叫喚到文化性聲符，從聲符到部落口語(yǔ)進(jìn)而到文字語(yǔ)言的歷史進(jìn)程。
2、不懂得語(yǔ)言是概念的載體。語(yǔ)言是一個(gè)符號系統，人類(lèi)用語(yǔ)言來(lái)想和思，是因為在語(yǔ)言的背后是一種以符號為中介和表象，具有指稱(chēng)和定義、抽象和概括構造的概念活動(dòng)。正是這種以符號為中介和表象，具有指稱(chēng)和定義、抽象和概括構造的概念活動(dòng)，在人類(lèi)的心靈中生成了一種概念意識方式，這種概念意識方式生成了人類(lèi)的觀(guān)念、思想、知識，以及人類(lèi)的自我意識和概念之物的創(chuàng )造，并使得語(yǔ)言成為了概念的載體和表象方式。分析哲學(xué)的重大缺陷是，在語(yǔ)言的研究中，始終沒(méi)有從語(yǔ)言走向概念，真正地把握語(yǔ)言和概念的關(guān)系。分析哲學(xué)不了解概念的由來(lái)和概念的本質(zhì)，以及概念邏輯的架構，因而不懂得哲學(xué)是一種概念方式的邏輯必然。
3、分析哲學(xué)力求設計和確立一套先驗的、終極的、唯一的、精確的、自我絕對的語(yǔ)言使用規則和絕對標準。然而，這樣的使用規則和絕對標準是什么？它在那里？又如何自證呢？分析哲學(xué)的學(xué)者們?yōu)榇私g盡了腦汁，以各自的才智設計了一套又一套的包括數理方程在內的方案和標準?？上У氖?，這些方案和標準最終都是不能自證地走向終極，走向自我證明的，它們中的每一個(gè)都有著(zhù)無(wú)窮無(wú)盡的求證之難。
分析哲學(xué)改寫(xiě)哲學(xué)歷史的雄心大志由此走向了不了了之，成為了一朵永遠不會(huì )結果的花蕾。
當然，分析哲學(xué)并不是沒(méi)有成就的。我以為，分析哲學(xué)很有價(jià)值地揭示了語(yǔ)言和語(yǔ)言方式對人類(lèi)心靈、行為的重大影響。這里包含了一個(gè)革命性的東西，就是以語(yǔ)言和語(yǔ)言方式的創(chuàng )新，推動(dòng)觀(guān)念和實(shí)在的變革。
當代，隨著(zhù)計算機、互聯(lián)網(wǎng)、手機、移動(dòng)通信的發(fā)展，人們使用的語(yǔ)言和語(yǔ)言方式的變化和創(chuàng )新，例如，論壇、博客、微博、QQ、短信等等的出現，賦予了數億民眾的社會(huì )話(huà)語(yǔ)權，人們的觀(guān)念和思想活動(dòng)出現了新的知曉、交流和建構方式，這種情況正在緩慢地、廣泛地、持久地、決然地改變人們的思想和權利方式，以及對政治、經(jīng)濟、文化、輿論重大影響，這樣的變化正在和必將給當今社會(huì )的歷史進(jìn)程帶來(lái)重大的革命性作用和變遷。今天，我們無(wú)論在歐洲、美洲、亞洲和中東，都看到這種的巨大作用。
此外，語(yǔ)言所使用的符號方式，例如，字母符號方式充滿(mǎn)它的自由創(chuàng )新能力，漢字符號方式則堅執它的定格傳承和應用能力；字母符號方式的思維速度較慢，漢字符號方式的思維速度較快，等等，這樣的差別對各民族思維特質(zhì)的形成及其作用和影響是很值得我們深入研究和探討的。
在數學(xué)中，我們更為清楚地看到，新的數學(xué)符號的創(chuàng )新和應用，對于數學(xué)的發(fā)展和科學(xué)的發(fā)展具有極為重要的影響。阿拉伯數字符號的創(chuàng )立和應用、幾何符號的創(chuàng )立和應用、代數和方程符號的創(chuàng )立和應用、坐標符號的創(chuàng )立和運用、微積分符號的創(chuàng )立和應用、矩陣符號的創(chuàng )立和應用、二進(jìn)制符號的創(chuàng )立和應用，等等，都為新的觀(guān)念建構、思想求取和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了極為重要的架構。
接著(zhù)談?wù)劕F象學(xué)。有人說(shuō)，沒(méi)有現象學(xué)，二十世紀的歐洲大陸哲學(xué)是不可想象的。在現象學(xué)看來(lái)哲學(xué)就是絕對自明、普遍有效的本質(zhì)認識。為此，現象學(xué)非常期望能夠找到一種解決的方法，擴大直觀(guān)的范圍，通向理性直觀(guān)和本質(zhì)直觀(guān)，從而達到真正敞開(kāi)的理性生活和絕對的知識基礎（胡塞爾），以及人的生命本身和心靈的自我更新（舍勒）。
我們如何才能達到理性直觀(guān)或本質(zhì)直觀(guān)，并獲得絕對的知識基礎呢？現象學(xué)大師的基本考慮和方法是：
一是擴大直觀(guān)的范圍，把直觀(guān)從知性擴展到理性。以舍勒的見(jiàn)解來(lái)看，就是要重新審視我們對經(jīng)驗的理解和界定。經(jīng)驗不只包含知性的經(jīng)驗，更包含理性的經(jīng)驗。這樣，我們不僅可以通過(guò)知性的經(jīng)驗達到事物的現象直觀(guān)，更可以通過(guò)理性的經(jīng)驗達到事物的本質(zhì)直觀(guān)。知性的經(jīng)驗直觀(guān)，比較好理解，在我們面前有一張桌子，它的形狀、大小、顏色、硬度等等都可以為我們的知性所經(jīng)驗直觀(guān)。而本質(zhì)的經(jīng)驗直觀(guān)就很難理解，什么是本質(zhì)呢，如對于這張桌子來(lái)說(shuō)，它的形狀、大小、顏色、硬度對于我們來(lái)說(shuō)都很直觀(guān)，可是這張桌子的本質(zhì)是什么呢？又如何為我們的經(jīng)驗所理性直觀(guān)呢？對此，舍勒的見(jiàn)解并不能為我們導出純然明證的解答。
二是進(jìn)行現象還原，還原到純意識活動(dòng)?，F象學(xué)從心理學(xué)關(guān)于意向性是一種行為和對象的雙層建構中獲得啟示，認為意識活動(dòng)既綻出了觀(guān)念又綻出了實(shí)在。既然觀(guān)念和實(shí)在都是意識活動(dòng)的綻出，那么，如果我們能夠獲得純意識活動(dòng)，就可以從根底上直觀(guān)純意識活動(dòng)是如何純然地綻出觀(guān)念和實(shí)在的，從而通過(guò)純意識活動(dòng)的裸露既直觀(guān)現象又直觀(guān)本質(zhì)?？墒菃?wèn)題在于，純意識活動(dòng)總是受到種種干擾和遮蔽的，只有把種種干擾和遮蔽去除，我們才能到達純意識活動(dòng)的本身，進(jìn)而通過(guò)純意識活動(dòng)的裸露而直觀(guān)本質(zhì)，直觀(guān)世界和歷史，直觀(guān)人和生活，直觀(guān)真正絕對的知識基礎。
那么，我們如何來(lái)去除種種干擾和遮蔽而到達純意識活動(dòng)本身呢？如同我們怎樣才能穿過(guò)厚厚的地殼和地幔而直觀(guān)地核呢？用胡塞爾的辦法，就是通過(guò)懸擱、加括號、終止判斷、存而不論，把握純然明證的、直接被給予的事實(shí)本身。在胡塞爾那里，無(wú)論是康德的“物自體”，經(jīng)驗的“個(gè)別之物”，理性的“本質(zhì)之物”，心靈的“先驗之物”的存在，都是純意識活動(dòng)的造就。我們可以通過(guò)意識還原、本質(zhì)還原、先驗還原等步驟，對自在之物、個(gè)別之物、本質(zhì)之物、心靈之物一一懸擱、終止、存而不論和加括號，最終把純意識活動(dòng)這個(gè)一切觀(guān)念和實(shí)在的絕對基礎純然明證地裸露出來(lái)，從而完成哲學(xué)的任務(wù)。
這里我們看到，歷史在兜了一個(gè)很大圈子后，又螺旋式地回到了笛卡爾天賦觀(guān)念，以及我思和我的存在的不可分離，上帝觀(guān)念和上帝存在的不可分離。
在笛卡爾“我思故我在”中，世界由“我思”這個(gè)天賦原則所確立，它是絕對自明的和確定無(wú)疑的。而胡塞爾那里的世界則是由“純意識活動(dòng)”這個(gè)自我絕對所綻出的，有著(zhù)它的純然直觀(guān)的自明性和確定性。至于這種“純意識活動(dòng)”之物是否如同“自在之物”、“個(gè)別之物”、“本質(zhì)之物”、“先驗之物”的一樣，也是一種觀(guān)念造就，是否也可以懸擱、終止、存而不論和加括號，給予進(jìn)一步的追問(wèn)呢？對此，由于思路在胡塞爾那里已被嘎然終止，我們就不得而知了?？磥?lái)現象學(xué)并沒(méi)有能使我們純然直觀(guān)地通向真正絕對的知識基礎。
笛卡爾告訴我們，我思和我的存在不可分離，上帝的觀(guān)念和上帝的存在不可分離，世界是一種觀(guān)念和實(shí)在不可分離的建構。在胡塞爾那里，觀(guān)念和實(shí)在的不可分離則轉化為了純意識活動(dòng)的雙重結構，也就是說(shuō)，世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等的一切觀(guān)念和實(shí)在，在本質(zhì)上是純意識活動(dòng)的建構。
“純意識活動(dòng)”在胡塞爾的心目中，是一切觀(guān)念和實(shí)在的根本所在和本質(zhì)所在，這樣，胡塞爾為我們找到了觀(guān)念和實(shí)在的唯一絕對的確定性基礎。接下來(lái)的工作，胡塞爾要為我們尋明這個(gè)“純意識活動(dòng)”的所是，也就是這個(gè)唯一絕對的確定性基礎的純然絕對的自證?？墒?，歲月不饒人，他沒(méi)有時(shí)間來(lái)完成了。我非常同感這樣的話(huà)，“在其生命的最后階段，胡塞爾覺(jué)得自己和摩西多少有些相似，后者已經(jīng)看到了應許之地，但卻未能踏進(jìn)并親自耕耘這塊土地”。
在胡塞爾那里，我們看到了很熟悉的康德的身影。在康德那里，我們的心靈抽去一切經(jīng)驗質(zhì)料，留下的是純粹的先驗的知性方式和理性方式；而在胡塞爾這里，通過(guò)“自在之物”、“個(gè)別之物”、“本質(zhì)之物”、“先驗之物”的一一懸擱，留下的是“純意識活動(dòng)”?？档赂嬖V了我們抽去一切經(jīng)驗質(zhì)料后的純粹的先驗的心靈方式是什么，但沒(méi)有告訴我們如何來(lái)抽去經(jīng)驗質(zhì)料；胡塞爾則告訴了我們抽去一切干擾和遮蔽的步驟，但沒(méi)有來(lái)得及告訴我們這個(gè)“純意識活動(dòng)”究竟是什么。這種“純意識活動(dòng)”非常迷人地，又總讓人感到如同黑格爾的“絕對理念”一樣，自我絕對地、不食人間煙火地高高坐端在無(wú)法觸及和直觀(guān)的云端之上。
我們來(lái)談?wù)劥嬖谥髁x。
首先我們進(jìn)入到海格德?tīng)柕男撵`世界。對于存在問(wèn)題海格德?tīng)栍幸粋€(gè)非常獨到的見(jiàn)解。當我們討論存在問(wèn)題時(shí)，一般總是把存在作為一個(gè)對象來(lái)研究和規定，而海格德?tīng)杽t獨具慧眼地從存在問(wèn)題的發(fā)問(wèn)上切入，提出了存在問(wèn)題首先是這個(gè)問(wèn)題發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者的綻出。在海格德?tīng)柨磥?lái)，存在源自于發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者，沒(méi)有關(guān)于存在的發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者就沒(méi)有存在。世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等，都源自于發(fā)問(wèn)，因發(fā)問(wèn)才得以表象和綻出。因此，只有抓住存在問(wèn)題的發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者本身，我們才能真正領(lǐng)悟存在。
存在問(wèn)題在海格德?tīng)柲抢?，源于發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者本身，正是這個(gè)發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者本身的活動(dòng)，在之中地、內在和外在統一地提出和綻出了存在。這個(gè)發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者的本身，海格德?tīng)栍靡粋€(gè)術(shù)語(yǔ)把它指稱(chēng)為“此在”。海格德?tīng)柕拇嬖谥髁x就是以“此在”為核心，通過(guò)“此在”的話(huà)語(yǔ)、“此在”的規定、“此在”的意愿、“此在”的操心、“此在”的企業(yè)等一系列新穎的、深奧的、晦澀的術(shù)語(yǔ)編織，使存在的本質(zhì)和構造在“此在”的提問(wèn)、操作和企業(yè)中一一綻出，并最終走向“人，詩(shī)意地棲居”這個(gè)存在的至高境界。
海格德?tīng)枌档律钣醒芯?，他認為，盡管康德把時(shí)空劃歸到了主體方面，但是康德并沒(méi)有進(jìn)一步探尋時(shí)空這個(gè)發(fā)問(wèn)的本身，既耽擱了存在問(wèn)題，又耽誤了“此在”的基礎清理和發(fā)掘。當然，這個(gè)艱難的哲學(xué)任務(wù)由海格德?tīng)栕愿鎶^勇地承擔了下來(lái)。
對于薩特的見(jiàn)解來(lái)說(shuō)，一個(gè)虛空、干凈、本來(lái)就存在著(zhù)的意識是第一性的。因此，存在的基石就是意識，而意識的本身是虛無(wú)，并因其虛無(wú)而具有自由選擇和無(wú)限建構的本質(zhì)。意識以其不斷流動(dòng)的自由本質(zhì)，建立自為的內在結構和外在建構，從而使我們獲得了生存和建構的自由本質(zhì)。在薩特那里，意識虛無(wú)的自由本質(zhì)，決定了存在的意義和所是。同海格德?tīng)柊汛嬖跉w結到以人為核心綻出的絕對一樣，薩特把存在歸結為人的自由本質(zhì)的綻出。人——在海格德?tīng)柲抢锸恰霸?shī)意地棲居”，在薩特那里是“永遠的自由選擇”。
在薩特那里，存在的本質(zhì)歸根到底就是意識的虛無(wú)和自由。在薩特的心靈中，虛無(wú)始終纏繞著(zhù)存在，唯虛無(wú)才能高于一切規定而進(jìn)入它的自由選擇、自由作為、自由意志和自由建構。如同中國古代老子在《道德經(jīng)》中的諄諄念叨：“三十輻，共一轂，當其無(wú)，有車(chē)之用；埏埴以為器，當其無(wú)，有器之用；鑿互牖以為室，當其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用?！本褪钦f(shuō)，只有當其無(wú)，才能有形有象，才有意境，才可妙用無(wú)窮。
存在主義以“此在”和“虛無(wú)”為存在之根本和核心。海格德?tīng)柊选按嗽凇睔w結為存在的發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者，認為發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者引發(fā)了存在的綻出和存在的意義。然而，關(guān)于存在的發(fā)問(wèn)，它的本身是如何能夠引發(fā)的呢？沒(méi)有自然我們能夠引發(fā)關(guān)于自然的發(fā)問(wèn)嗎？沒(méi)有星空我們能夠引發(fā)關(guān)于星空的發(fā)問(wèn)嗎？沒(méi)有自然的、社會(huì )的和人類(lèi)的歷史進(jìn)程，我們能夠引發(fā)種種自然的、社會(huì )的和歷史的進(jìn)程的發(fā)問(wèn)嗎？進(jìn)一步的關(guān)聯(lián)就是發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者的本身又是從何而來(lái)的呢？海格德?tīng)柕陌l(fā)問(wèn)是由發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者的自我絕對先驗地綻發(fā)的，是沒(méi)有發(fā)問(wèn)和發(fā)問(wèn)者所依據的主客相互關(guān)系的，這樣，海格德?tīng)柕摹按嗽凇敝皇且环N虛構的沒(méi)有根基的自我先驗絕對，同黑格爾的“絕對理念”一樣是沒(méi)有它的身世和由來(lái)的。至于薩特的“虛無(wú)”亦存在著(zhù)同樣的問(wèn)題，人們將問(wèn)：何謂虛無(wú)，它來(lái)自何處，它是怎樣可以憑空生成一切和創(chuàng )造世界的，等等。存在主義的“此在”和“虛無(wú)”，如同黑格爾的“絕對理念”，盡管它們或者高高在上地涵蓋一切和在之中地主宰一切，但都不能結束真理的發(fā)展，令人信服地達到它們自身的終極證明，并進(jìn)而達到哲學(xué)的終端、世界終端和人的終端。
對分析哲學(xué)、現象學(xué)、存在主義的核心思想和理念的審視，我們可以從中看到，處于二十世紀的現代西方哲學(xué)有著(zhù)其鮮明的特點(diǎn)。
第一，他們循著(zhù)笛卡爾、康德、黑格爾的方向，把哲學(xué)劃歸于主體的探究和主體的絕對?？档掳哑毡楸厝恍詺w結于心靈方式；黑格爾把普遍必然歸結于絕對理念；分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義則把普遍必然歸結為主體絕對。西方現代哲學(xué)認為，實(shí)在不是自身的實(shí)在，而是主體綻出的實(shí)在，無(wú)論世界、自然、生命、歷史、時(shí)空等等，都是主體的綻出和主體的建構，都應當在主體絕對中尋求它們的本真?？档碌哪莻€(gè)在我們主體之外的不可捉摸的“物自體”，自黑格爾以來(lái)就被認為是虛構的和多余的，是不符合哲學(xué)的一元絕對的，西方現代哲學(xué)家們承襲了黑格爾的觀(guān)點(diǎn)，堅持了對“物自體”的揚棄。他們的哲學(xué)任務(wù)就是從主體絕對上，從觀(guān)念和實(shí)在的不可分離上，給出觀(guān)念和實(shí)在的一元絕對綻出，以此建立真正的哲學(xué)和絕對正確的知識基礎。
對此，分析哲學(xué)以語(yǔ)言為主體絕對，綻出觀(guān)念和實(shí)在，試圖以語(yǔ)言的分析治療和語(yǔ)言使用規則的絕對標準確立，消除所有哲學(xué)問(wèn)題，使哲學(xué)得到還原，并以語(yǔ)言的絕對綻出自然、世界、生命、歷史和時(shí)空的建構。
現象學(xué)以本質(zhì)直觀(guān)和“純意識活動(dòng)”為主體絕對，綻出觀(guān)念和實(shí)在。主張以純意識活動(dòng)的清理和裸露，直達本質(zhì)直觀(guān)，直達真正絕對的知識基礎和人類(lèi)理性生活。
存在主義則以“此在”為主體絕對，在之中地綻出觀(guān)念和實(shí)在，綻出自然、世界、生命、歷史和時(shí)空的建構。以存在問(wèn)題的發(fā)問(wèn)，破解存在的奧秘，導出存在的本真。
第二，康德揭示了我們的一切認識都是主客共制的成品。也就是說(shuō)，我們的一切認知，都是心靈方式對經(jīng)驗對象的主客共制制作，一切事物樣式，都是心靈方式的表象。分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義則不約而同地沿著(zhù)這條思路，進(jìn)一步從觀(guān)念和實(shí)在的統一上，以主體為絕對，綻出世界、自然、生命、歷史和時(shí)空的建構，把康德的主客共制推進(jìn)到了主體絕對的極致。
第三，為了確立各自方式的主體絕對，無(wú)論是分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義，都立足于建立一套先驗的、自明的、絕對的概念體系。也就是說(shuō)，他們的概念體系，無(wú)須來(lái)自任何經(jīng)驗材料的抽象和概括，而是一種先驗的、自明的、絕對的獨斷建構?？墒?，分析哲學(xué)、現象學(xué)和存在主義都遇到了一個(gè)難于繞過(guò)的問(wèn)題：即，他們所使用的任何一個(gè)概念都不能夠自己定義自己的、自己證明自己，而是需要引入別的概念來(lái)予以說(shuō)明和解釋、界定和規范。對于任何一個(gè)概念的定義來(lái)說(shuō)，它或者是直觀(guān)的實(shí)指定義，或者是別的一組概念的符組定義，而不能自己定義自己。這樣，一方面，分析哲學(xué)，現象學(xué)和存在主義都自信它們的概念體系是自明的和天賦的；另一方面它們的概念體系都需要引入別的概念來(lái)求取說(shuō)明和解釋、界定和規范。于是，無(wú)論是分析哲學(xué)、現象學(xué)還是存在主義都陷入了一個(gè)自身永遠難拔的漩渦，即為了得到一個(gè)概念的證明而不得不進(jìn)入到一個(gè)永無(wú)終端的定義進(jìn)程，即當一個(gè)概念為新引入的概念所說(shuō)明和解釋、界定和規范時(shí)，這些新引入的概念又需要引入新的概念來(lái)說(shuō)明和解釋、界定和規范，如同希臘神話(huà)中的西緒福斯在苦難的地獄中，眼看成功地把沉重的石頭一步一步地搬到了山頂，那石頭又滾到了山下，又需要一步一步地重新開(kāi)始再搬，永遠也無(wú)法停息自己的勞作。這種概念證明的永無(wú)止境的驅動(dòng)，使得哲學(xué)家們在他們各自終極的苦苦追求中，沉淪于極為痛苦的勞作而無(wú)法自拔。
從一個(gè)概念到另一些概念的引入和定義，一方面使得這個(gè)概念體系的概念涌入越來(lái)越多，越來(lái)越復雜；另一方面越來(lái)越多的概念涌入又需要保持它們的互為一致和沒(méi)有歧義。為了追求各自概念體系的終極自明和完美，無(wú)論是分析哲學(xué)、現象學(xué)還是存在主義都要千思萬(wàn)慮地窮詰于種種獨特含義的概念創(chuàng )制，使得它們的概念體系如同迷宮般地日益復雜、艱深、龐大和路徑叢雜，并難免種種歧義的萌發(fā)。這就是為何人們普遍感到這些哲學(xué)大師們的文章和著(zhù)作文字浩瀚，概念奇特，語(yǔ)焉不詳，難以進(jìn)入和直截了當，以及會(huì )陷入自身矛盾而難以自拔的原因。
第四，現代西方哲學(xué)的價(jià)值在于，他們以極其嚴肅、認真、精細的學(xué)術(shù)精神，探討了語(yǔ)言、純意識活動(dòng)、此在，以建立主體絕對，他們的作為和造就，豐富了康德以來(lái)哲學(xué)對主體的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，使我們更深刻地看到了主體所具有的能動(dòng)、作為和建構。哲學(xué)對主體絕對的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理是一項開(kāi)放的、永遠不會(huì )終止的任務(wù)，這種主體絕對的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，將使我們更加深入到主體的各個(gè)方面，進(jìn)而獲得人的自由解放的新的哲學(xué)視野。無(wú)論是舍勒的“人”，還是胡塞爾的“人”；無(wú)論是海格德?tīng)柕摹叭恕?，還是薩特的“人”，都是對“人”的更為自由發(fā)展的追求。
二十世紀那個(gè)時(shí)代，在全球的意義上，是人們要求進(jìn)一步解除戰爭苦難、殖民統治、專(zhuān)制壓迫的時(shí)代，在西方更是上帝死了，主張人的自由意志和欲望實(shí)現的種種反理性主義思潮出現的時(shí)代。人類(lèi)精神面臨了對世界、自然、生命、歷史和時(shí)空建構的重新認識，以及由外部絕對到內部絕對的自我認識。一方面，如何認識人的自由意志和欲望實(shí)現的價(jià)值所在；另一方面，如何確立觀(guān)念和實(shí)在的真確基礎，成為了新的時(shí)代的哲學(xué)重大思考。西方現代哲學(xué)的分析哲學(xué)運動(dòng)、現象學(xué)運動(dòng)和存在主義運動(dòng)的涌現和發(fā)生影響，無(wú)疑是那個(gè)時(shí)代人類(lèi)精神重大思考的哲學(xué)結晶。在哲學(xué)家們的學(xué)說(shuō)創(chuàng )立背后，是時(shí)代精神的呼喚和要求，是人的信念、人的生活、人的精神和人的作為的新的解放的追求。此外，現代西方哲學(xué)，無(wú)論是分析哲學(xué)，還是現象學(xué)和存在主義都提出了一些具有重要意義的哲學(xué)見(jiàn)解，例如，分析哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)言和哲學(xué)關(guān)系的見(jiàn)解，現象學(xué)關(guān)于直觀(guān)應包含經(jīng)驗直觀(guān)和理性直觀(guān)的見(jiàn)解，存在主義對存在的發(fā)問(wèn)、操作和企業(yè)、對以人為核心的世界建構和人的自由本質(zhì)的見(jiàn)解，等等，對于確立人的現代意識和精神追求，都是極有價(jià)值和極為重要的。
以上我就現代西方哲學(xué)的淵源、問(wèn)題和價(jià)值作了些有剪裁性的探討和評析?？偟膩?lái)說(shuō)，我以為：
1、現代西方哲學(xué)，沿著(zhù)笛卡爾和康德所開(kāi)創(chuàng )的方向以及黑格爾的學(xué)說(shuō)，從語(yǔ)言分析、純意識活動(dòng)和此在的綻出上，對主體所進(jìn)行的進(jìn)一步開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，使我們在主體的勘察上有了更為開(kāi)闊的視野和深度。
2、對主體的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理遠沒(méi)有結束，哲學(xué)的運動(dòng)仍將會(huì )以新的主體方式的揭示，對我們的主體進(jìn)行持久的、深入的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，獲得新的哲學(xué)創(chuàng )立。
3、人類(lèi)的主體方式并不是自身絕對的和不變的，人類(lèi)的一切主體方式都是在人類(lèi)歷史的漫長(cháng)的主客互為和主客共建中逐步生成和發(fā)展出來(lái)的，并將隨主客互為和主客共建的變動(dòng)而獲得它的新的主體方式。哲學(xué)的發(fā)展，一方面，需要深入地研究和勘察主體的歷史和現實(shí)的存在方式；另一方面，更需要從主客互為和主客共建的歷史變動(dòng)中，進(jìn)行新的主體勘察、把握和思想穿越。
4、在認識的問(wèn)題上，我贊成自康德以來(lái)的一種思想，即人類(lèi)觀(guān)念中的一切事物樣式都是主客共制的，我們應當從主客互為和主客共建上，考察認識的建構，認識的本質(zhì)和認識的界限，并進(jìn)一步拓展到心靈方式和主體方式的主客共建。
我與康德和現代西方哲學(xué)的分歧在于：
第一，主體和客體的統一并不能導致主體的先驗絕對和一元絕對，世界是自在的和無(wú)規定的，它既不是以客體為一元絕對，也不是以主體為一元絕對的。人類(lèi)的主體歷史和世界建構，始終是在主客互為和主客共建中行進(jìn)的。
第二，我們的生命體，我們的心靈方式，同認識一樣都是主客共建的成品，具有其主客互為和主客共建的經(jīng)驗歷史過(guò)程。離開(kāi)了主客互為和主客共建，我們的主體、我們的心靈和認識都將不復存在和無(wú)以生成。只有在主客互為和主客共建的基礎上，我們的主體、我們的心靈和認識才能夠生成、作為和建構，才能夠既相通于主體、又相通于客體，符合我們的經(jīng)驗生活和理性建構。
5、現代西方哲學(xué)所追求的那種先驗的、自我的、終極的、真正絕對的知識基礎是沒(méi)有的。我們的一切知識都是建構在主客互為和主客共建的基礎上的，是隨著(zhù)主客互為和主客共建的變動(dòng)而不斷建構、解構和重構的。一切知識都不是自我絕對的，一方面，它既以主體為能動(dòng)，又以客體為對象，無(wú)論離開(kāi)了主體還是離開(kāi)了客體，它都將因主客關(guān)系和主客共建的解體而消逝；另一方面，它隨著(zhù)主客互為和主客共建關(guān)系的變化，不斷地生成和涌入種種新的主客互為和主客共建的知識建構，使人類(lèi)的知識大廈獲得不斷的建造、豐富和宏大，以及不斷的建構、解構和再建構。
6、現代西方哲學(xué)有著(zhù)它的價(jià)值所在和革命性意義，這種價(jià)值所在或革命性意義在于：它主張了以人為核心的世界建構，要求以新的主體絕對的確立、更新和完善，獲得人類(lèi)精神的不斷解蔽、敞開(kāi)和綻出，并由此確立人的自由全面發(fā)展。對于中國哲學(xué)的發(fā)展來(lái)說(shuō)尤為需要補上這一課。中國哲學(xué)數千年來(lái)在其傳統的主導上，是以一種外在的高高在上的一元絕對為權威和統治的，在這種外在的高高在上的一元絕對的精神羈絆和數千年的封建皇朝統治面前，人的權利保障被忽略和蕩然無(wú)存，被理解為要由一個(gè)一元絕對的權威和統治所管轄，由一元的宇宙，一元的社會(huì )、一元的歷史、一元的政治、一元的文化規范所嚴格限定。所謂“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”講得就是這個(gè)道理，如同在西方世界的《圣經(jīng)》中，人必須服從上帝的意志、管轄和牧羊。而當《圣經(jīng)》中的亞當和夏娃，以人的自由意志吃了智慧之果而獲得了智慧和自我，就即刻被視作為對上帝的背叛，從此背負了人類(lèi)的原罪，被逐出伊甸園，流落世俗的苦難和勞作。然而，我以為，如果當年亞當和夏娃懼怕?lián)碛腥说闹腔酆妥晕?，他們就將永遠處在上帝管轄和牧羊的絕對權威和統治之下，如同動(dòng)物般的蒙昧，只知饑飽，赤身裸體地生活在伊甸園，既沒(méi)有意志，也沒(méi)有羞恥，亦沒(méi)有自我，更不會(huì )勞動(dòng)創(chuàng )造，永遠也不會(huì )選擇、進(jìn)入和創(chuàng )造人類(lèi)的歷史和文明。由此，從主體絕對的哲學(xué)高度，沖破種種高高在上的外在統治的觀(guān)念桎梏和行為限定，進(jìn)行主體的心靈更新、自我更新，以及觀(guān)念和實(shí)在的更新，確立以人為核心的主體解放和建構，仍是當代中國的精神所要經(jīng)歷的洗禮。
7、對形而上學(xué)的每一次思考和批判，都帶來(lái)了認識論的推進(jìn)。西方現代哲學(xué)期望通過(guò)主體絕對的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，通達形而上學(xué)，獲得認識論與形而上學(xué)的統一，從而完成哲學(xué)的終極追求?？墒沁@種主體絕對的開(kāi)拓、發(fā)掘和清理，是沒(méi)有它的盡頭的。如同在物理學(xué)中，許多學(xué)者總在期望建立一個(gè)能夠囊括引力、電磁力、強力和弱力的大統一場(chǎng)，獲得宇宙的終極所在，而這樣的愿景在我看來(lái)，將始終只是一塊上帝的應許之地而難以進(jìn)入。我們無(wú)法通過(guò)主體絕對確立的形而上學(xué)追求而達到認識論與形而上學(xué)的統一，我們只能依據哲學(xué)的內核，不斷地從形而上學(xué)走向認識論，走向更為深入和廣闊的、一個(gè)又一個(gè)的新的哲學(xué)視域和田園。
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