欧美性猛交XXXX免费看蜜桃,成人网18免费韩国,亚洲国产成人精品区综合,欧美日韩一区二区三区高清不卡,亚洲综合一区二区精品久久

[作者簡(jiǎn)介] 楊春時(shí)，1982年在吉林大學(xué)獲文學(xué)碩士學(xué)位，現為四川美術(shù)學(xué)院特聘教授。曾任黑龍江省社會(huì )科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、海南師范學(xué)院教授，廈門(mén)大學(xué)人文學(xué)院教授、博士生導師；第九、十、十一屆全國政協(xié)委員；兼任中華美學(xué)學(xué)會(huì )副會(huì )長(cháng)、福建省美學(xué)學(xué)會(huì )名譽(yù)會(huì )長(cháng)。享受?chē)鴦?wù)院頒發(fā)的政府特殊津貼，獲“國家有突出貢獻的中青年專(zhuān)家”稱(chēng)號。主要從事美學(xué)、文藝學(xué)、中國文化思想史研究，代表性著(zhù)作有《審美意識系統》《系統美學(xué)》《藝術(shù)符號與解釋》《百年文心——20世紀中國文學(xué)思想史》《現代性視野中的文學(xué)與美學(xué)》《中國現代文學(xué)思潮史》《作為第一哲學(xué)的美學(xué)——存在、現象與審美》等。

一  中國現象學(xué)的本體論根據

在古代和近代，西方哲學(xué)均是采用自然科學(xué)的方法論來(lái)建構哲學(xué)體系——采用歸納方法，就形成了經(jīng)驗主義哲學(xué)；采用演繹方法，就形成了理性主義哲學(xué)。進(jìn)入現代，西方哲學(xué)擺脫了自然科學(xué)方法論的桎梏，找到了適合自身發(fā)展的方法論，這就是現象學(xué)?，F象學(xué)由德國哲學(xué)家胡塞爾（E. G. A. Husserl，1859—1938）所開(kāi)創(chuàng )。胡塞爾這樣規定現象學(xué)的性質(zhì)和任務(wù)：“‘現象學(xué)’標志著(zhù)一種上世紀末、本世紀初在哲學(xué)中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產(chǎn)生的先天科學(xué)，這種方法和這們科學(xué)的職能在于，為一門(mén)嚴格的科學(xué)的哲學(xué)提供原則性的工具并且通過(guò)它們始終一貫的影響所有科學(xué)有可能進(jìn)行一次方法上的變革?！焙麪柵谢谥骺蛯α⒌膫鹘y認識論，認為意識具有意向性即意指一個(gè)對象，而經(jīng)驗意識面對的世界不是“實(shí)事本身”（本質(zhì)），純粹意識或先驗意識才是“朝向實(shí)事本身”，這就是有別于表象的現象?，F象學(xué)認為，可以通過(guò)“懸擱”存在而還原到純粹意識或先驗意識，從而進(jìn)行“本質(zhì)直觀(guān)”，使本質(zhì)作為現象呈現。從胡塞爾的理念看，他是把現象學(xué)定位于元科學(xué)，僅限于對本質(zhì)的探究。但是，后繼的海德格爾（M.Heidegger，1889—1976）卻將現象學(xué)予以改造，通過(guò)此在在世的本真體驗即面向死亡的“畏”，虛無(wú)化沉淪的世界，從而獲得良知，作出“先行決斷”，領(lǐng)會(huì )存在的意義，進(jìn)而建立起了存在論現象學(xué)?，F象學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，更是偏離了胡塞爾原初設計的軌道，如舍勒（M.Scheler，1874—1928）突破了胡塞爾的認知現象學(xué)而建立了情感現象學(xué)，通過(guò)情感體驗把握絕對價(jià)值；梅洛-龐蒂（M.Merleau-Ponty，1908—1961）通過(guò)知覺(jué)或“肉身化”體驗來(lái)顯現原初的世界，把胡塞爾的意識現象學(xué)變成了身體現象學(xué)；杜夫海納（M.Dufrenne,1910—1995）以審美知覺(jué)來(lái)把握存在，建立起了審美現象學(xué)。后期海德格爾還改造了本體論和現象學(xué)，認為現象學(xué)還原是超越日常生存（此在）而回歸“本有”的通路。從西方現象學(xué)的發(fā)展歷程可以看出，它已經(jīng)突破了胡塞爾最初的框架，從科學(xué)認知走向了哲學(xué)方法論，進(jìn)而與存在論溝通。

當代現象學(xué)流派眾多，它們之間很少有共識。因此，何謂現象學(xué)，除了歷史的描述之外，很難給出明晰的定義。在這種情勢下，面對現象學(xué)的多元發(fā)展，就不能拘泥于某家某派，而應當進(jìn)行創(chuàng )造性的建構，特別應超越胡塞爾現象學(xué)。首先應該確定的是，現象學(xué)不是一種認知科學(xué)，而是哲學(xué)方法論，它的功用是把握存在。作為哲學(xué)方法論，現象學(xué)必須具有本體論的基礎；打通現象學(xué)與存在論，正是西方現象學(xué)的當代走向。但是，西方哲學(xué)從古代的實(shí)體論到近代的主體論，再到現代的實(shí)存論，并沒(méi)有建立起合理的本體論，存在問(wèn)題始終沒(méi)有得到解決，這導致現象學(xué)的建設缺失了本體論的基礎。胡塞爾把現象學(xué)當作元科學(xué)的認識論，回避了本體論問(wèn)題。海德格爾把現象學(xué)變成了哲學(xué)方法論，但又建立在生存論（此在在世）而不是存在論基礎上，因而無(wú)法領(lǐng)會(huì )存在的意義。他一直堅持認為，存在就是“是”（being），即存在者的根據；但這是實(shí)體本體論的概念，也是一個(gè)假概念。本體論的缺失或失誤，導致現象學(xué)無(wú)所憑依，也難以完成其哲學(xué)使命。因此，需要提出新的“存在”定義，從而為現象學(xué)奠定本體論基礎。所謂“存在”，不是“我”的單獨存在或世界的單獨存在，而是“我”與世界的共在，它具有同一性；存在不是現實(shí)生存，也不是存在者的根據即形而上學(xué)的“是”（being），而是生存的根據，它具有本真性。只有這樣，現象學(xué)才能成為溝通“我”與世界、從生存到存在的途徑，進(jìn)而成為領(lǐng)會(huì )存在意義的方法論。由于現象學(xué)直觀(guān)溝通了“我”與世界，具有了主體間性，從而實(shí)現了存在的同一性；另外，現象學(xué)還原也懸擱了現實(shí)世界，具有了超越性，從而實(shí)現了存在的本真性。由此，現象學(xué)就具有了普遍意義。它不僅要解決西方哲學(xué)提出的根本問(wèn)題，也要解決中國哲學(xué)提出的根本問(wèn)題，這就是如何“體道”的問(wèn)題。這是一個(gè)本體論的問(wèn)題。為了解決這個(gè)問(wèn)題，中國哲學(xué)也運用了現象學(xué)方法，提出了現象學(xué)思想。

相比較而言，中國古代哲學(xué)不太重視形式邏輯推演和實(shí)證研究，故沒(méi)有形成形而上學(xué)的演繹方法論，也沒(méi)有形成經(jīng)驗主義的歸納方法論，也就沒(méi)有形成形而上學(xué)的和經(jīng)驗主義的哲學(xué)體系。但是，中國哲學(xué)重視直觀(guān)體悟，在這個(gè)思維方式的基礎上，形成了中國哲學(xué)的現象學(xué)方法論。這是古典的現象學(xué)，它具有超前的方法論意義。中國現象學(xué)為建立本體論即“道論”，提供了哲學(xué)方法論。中國哲學(xué)沒(méi)有陷入獨斷論，不是主觀(guān)地規定“道”；也沒(méi)有陷入經(jīng)驗論，不是從日常經(jīng)驗中歸納“道”的性質(zhì)，而是通過(guò)直觀(guān)體驗使“道”呈現，從而建構了與西方古典哲學(xué)迥然不同的哲學(xué)體系。

中國哲學(xué)認為，由于天人合一，天道通人道，所以人與“道”不隔，可以通過(guò)合乎人性的體驗而悟“道”。老莊哲學(xué)認為道法自然，因此通過(guò)去除文化理念、回歸自然的體悟可以把握道。老子（前571—前471）、莊子（約前369—約前286）探討了“體道”的方法論，提出了“滌除玄鑒”“心齋”“坐忘”“觀(guān)”等直覺(jué)方法。后來(lái)的禪宗，把佛教開(kāi)悟的思想與中國哲學(xué)的直觀(guān)體悟結合起來(lái)，講“頓悟”。這些“體道”的方法，就相當于一種向純粹意識的還原和本質(zhì)直觀(guān)。這樣，直觀(guān)感悟就具有了現象學(xué)還原和本質(zhì)直觀(guān)的意義。

儒家對道的把握也基于現象學(xué)方法?？鬃訒r(shí)代（前551—前479），還沒(méi)有提出一種體道的哲學(xué)方法論。他對道的把握只是基于一種信念，天道是內心的追求對象?！白釉唬骸蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！笨鬃舆€認為，天道是一種經(jīng)驗事實(shí)?！白釉唬骸旌?/span>言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”儒家思孟一派注重對道的體驗、發(fā)現?！吨杏埂分鲝堃哉\體道，“誠”成為一種本質(zhì)還原后的現象學(xué)剩余即純粹意識，使“道”顯現。書(shū)中寫(xiě)道：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之也?！薄白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！薄拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@里所謂的誠，不同于西方現象學(xué)的認知性的直觀(guān)，也不同于道家和禪宗的非價(jià)值論的“觀(guān)”和“悟”，而是一種道德化的內心體驗，是心靈的純潔和道德意識的純粹，是一種特殊的“純粹意識”。它對道的把握是價(jià)值論式的,而非認識論式的?？傊?，以誠達道，是儒家的現象學(xué)方法論。

中國現象學(xué)具有自己的本體論基礎即“天人合一”的世界觀(guān)。在中國古代的語(yǔ)境中，“天”具有兩重含義，一是自然界，二是神；因而，“天人合一”也包含著(zhù)兩種含義，一是人與自然不分，二是此岸與彼岸未分。在第一個(gè)含義即人與自然不分、物我一體中，蘊涵著(zhù)存在的同一性即“我”與世界的主體間性。第二個(gè)含義則是人神相通即此岸與彼岸未分離，經(jīng)驗世界與超驗世界未分化，所以中國哲學(xué)具有體用不二的“實(shí)用理性”性質(zhì)，而未建立一個(gè)超驗的本體論。中國哲學(xué)的本體論范疇是“道”，它的地位相當于西方哲學(xué)的“存在”，但兩者性質(zhì)不同。西方哲學(xué)的“存在”是實(shí)體，它不以人的意志為轉移；“存在”在現象后面，在彼岸世界，因此天人相隔?，F象學(xué)就是要破除實(shí)體論與天人之隔，以理性直觀(guān)把握本質(zhì)、存在。中國的“道”不是純粹客觀(guān)的實(shí)體，而是天人共同的本性。它既是天道，主宰萬(wàn)事萬(wàn)物；又是人道，存在于人的本性和行為中，因此天人不隔。董仲舒（前179—前104）講天人感應，宋明理學(xué)講道即心性，程頤（1033—1107）說(shuō)：“心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道?！薄暗牢词加刑烊酥畡e，但在天則為天道，在地則為地道,在人則為人道?！边@樣，道就不是客體性的自在之物，而是與人相關(guān)的存在本身。

由于中國哲學(xué)沒(méi)有發(fā)生主體與客體的截然二分，也沒(méi)有發(fā)生本體與現象的分離，所以它不是體用二分，而是體用不二。也就是說(shuō)，日?，F象即為實(shí)在，是道的體現，道在倫常日用。這與西方哲學(xué)以現象世界為虛假而本體世界為真實(shí)不同。老子說(shuō)，道非經(jīng)驗世界，但也認為道化生萬(wàn)物：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！币虼?，萬(wàn)物都體現道。莊子講道在屎溺，禪宗講擔水劈柴無(wú)非佛法，都把具體的生活現象作為道的體現?？?、孟重視日常修養，認為日常生活的省察是體道的途徑。程顥（1032—1085）講：“道之外無(wú)物，物之外無(wú)道?！薄靶味蠟榈?，形而下為器。須著(zhù)如此說(shuō)，器亦道，道亦器?！边@樣，“體道”就不是宗教的神秘體驗和信仰，也不是獨斷的猜想，而是對日常體驗的深化，對日常世界的體悟。中國哲學(xué)主張在日?，F象中發(fā)現道，體悟道，在日常生活中行道，使本體（存在）不是遙不可及的自在之物，而是一種可以體察的現象，只要善于觀(guān)察領(lǐng)會(huì )，就可以體道。這樣，就打破了天人之隔，使道得以在直觀(guān)體悟中顯現。

中國現象學(xué)建立在中國哲學(xué)的象思維基礎上，以“象”作為思維的工具，找到了把握本體——道的方法論。中國哲學(xué)提出了“象”，認為“象”非概念，亦非表象（物象），而是一種揭示本質(zhì)的符號，可以直接表達思想（意），而且也比語(yǔ)言更根本。在“意—象—言”的認識序列中，“象”居中而溝通了“意”與“言”。中國哲學(xué)方法論不信任語(yǔ)言概念，而注重“象”的顯現，認為“象”可以直接傳達“意”，也可以直接傳達“道”。老子說(shuō)“知者不言，言者不知”，“信言不美，美言不信”，“道可道，非常道；名可名，非常名”，是說(shuō)“道”不能用語(yǔ)言表達，但可以直接領(lǐng)悟，而使“道”作為恍惚的“象”呈現。莊子云：“世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書(shū)。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見(jiàn)者，形與色也；聽(tīng)而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”也是講語(yǔ)言的局限性，認為它不能把握事物之本。莊子貴象，其寓言中講述了“象罔索玄珠”的故事，就是傳達了這樣一種哲學(xué)思想：語(yǔ)言概念不能把握天道，只有象才能把握天道?！兑讉鳌吩疲骸把圆槐M意”“立象以盡意”。魏晉時(shí)期有言意之辯，也趨向于言不盡意，而象能盡意。

“象”的特點(diǎn)有三：一是主客同一性，既是心象，又是對象，從而區別于外在的表象。二是具體性，是具體的體驗形式，從而區別于抽象的概念。三是超越經(jīng)驗意識，直觀(guān)事物的本質(zhì)和道本體，從而區別于感性的表象。象的這三個(gè)特征，決定了象思維的現象學(xué)性質(zhì)。用現代思維理論來(lái)說(shuō)，所謂象思維，實(shí)際上就是非自覺(jué)意識的運動(dòng)。而象思維的合理性在于，它符合人類(lèi)意識結構中的非自覺(jué)意識的功能。意識有三個(gè)層面：深層次的是無(wú)意識，包含著(zhù)原始意象（原始欲望和原始邏輯）；表層次的是自覺(jué)意識，包含著(zhù)知識和價(jià)值的符號系統；中間層次的是非自覺(jué)意識，包含著(zhù)直觀(guān)想象和情感意志。非自覺(jué)意識發(fā)源于無(wú)意識，是意象的運動(dòng)。非自覺(jué)意識支撐、充實(shí)著(zhù)自覺(jué)意識，自覺(jué)意識是非自覺(jué)意識的反思形式，同時(shí)也制約、規范著(zhù)非自覺(jué)意識?，F象學(xué)直觀(guān)本質(zhì)上就是使非自覺(jué)意識擺脫自覺(jué)意識的控制而獨立，從而越過(guò)符號概念系統而作為意象直接與對象會(huì )通。但在感性和知性水平上，非自覺(jué)意識無(wú)法擺脫自覺(jué)意識的控制，必須超越感性、知性水平，達到超越性的水平，才能實(shí)現非自覺(jué)意識的獨立，成為所謂“純粹意識”和本質(zhì)直觀(guān)，把握事物的本質(zhì)——存在，用中國哲學(xué)的語(yǔ)言表達就是“體道”?？傊?，中國哲學(xué)認為，對至大至精的“道”，不能通過(guò)概念的言說(shuō)而把握，只能通過(guò)象來(lái)顯示。

盡管各個(gè)哲學(xué)家和流派對道（或理）的確定有所不同，對現象學(xué)方法的理解和運用也有差異，但大體上可以分為三種類(lèi)型：以象觀(guān)道；格物體道；發(fā)明本心。

——以象觀(guān)道，代表人物是老子、莊子。他們認為，道雖然無(wú)形無(wú)言，但仍然可以作為一種特殊的表現“象”而呈現于虛無(wú)的意識之中。老子認為，道先天地而生，為萬(wàn)物之母；它無(wú)形無(wú)聲，不能為經(jīng)驗所感知，但只要自我達到意識的純凈，即“滌除玄覽”，就可以觀(guān)道，而道也作為特殊的“象”呈現。這個(gè)象，不是經(jīng)驗世界的表象，而是無(wú)，即“大象無(wú)形”“大音希聲”，但又是真實(shí)的存在即“惟恍惟惚”的道象。莊子延續了老子的路線(xiàn)，也認為“道”與“天”是同一個(gè)概念，“道兼于天”。俗人不能察道，只有“圣人”“至人”“神人”通過(guò)“心齋”“坐忘”做到“同于大通”，道才可以顯現。在他的“象罔獲取玄珠”寓言中，表達了道作為象顯現的思想。

——格物體道，代表人物是孔子、張載（1020—1077）、程頤（1033—1107）、朱熹（1130—1200）等。道（理）雖然無(wú)形無(wú)聲，但化生萬(wàn)物，萬(wàn)物即道（理）的表現可以通過(guò)對物的特殊觀(guān)察而把握。這一思想路徑與以象觀(guān)道之不同在于，雖然兩者都認為道是萬(wàn)物之本原，但后者認為道與萬(wàn)物有分，故不能通過(guò)格物而達道；而前者認為道（理）在萬(wàn)事萬(wàn)物之中，故可以格物致知?？鬃诱J為，天道不是具體可見(jiàn)的對象，但可以由萬(wàn)事萬(wàn)物中體察。所謂“天何言哉？四時(shí)行焉，百物興焉，天何言哉？”即是說(shuō)天道可以從世事中體察，因此主張在日常生活中學(xué)習和實(shí)踐道。但進(jìn)一步的問(wèn)題是，如何把對事物的經(jīng)驗性體察與對道的領(lǐng)悟區別開(kāi)來(lái)呢？于是后來(lái)的哲人們就區分了“見(jiàn)聞之知”與“德性之知”，認為見(jiàn)聞之知是形而下的，而德性之知是形而上的，這有點(diǎn)像康德（I. Kant，1724—1804）把道德劃入本體領(lǐng)域，把知識劃入現象領(lǐng)域。張載最先區分了見(jiàn)聞之知與德性之知，認為“德性所知，不萌于見(jiàn)聞”，乃“窮神知化，與天為一”。程頤強調道器之分，主張持敬致知而達到“與理為一”。朱熹也講即物窮理，所獲得的知既包括經(jīng)驗性的知識，也包括超驗性的天理，而后者才是道，即“吾心之全體大用無(wú)不明矣”?？傊?，這一派主張在具體的生存體驗中發(fā)明道。

——發(fā)明本心，以心悟道，代表人物是孟子（前372—前289）、程顥、陸九淵（1139—1193）、王陽(yáng)明（1472—1529）。發(fā)明本心、以心悟道的方法雖然也講天人合一，但認為道在我心中，故僅僅強調主觀(guān)的反省。孟子認為，世界為我而在，“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠，樂(lè )莫大焉”；還認為，道德之知來(lái)源于人的先天本性，而不來(lái)源于經(jīng)驗，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知也，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(cháng)也，無(wú)不敬其兄也。親親，仁也；敬長(cháng)，義也”。因此，可以由內心反省而體道，這就是盡心、知性、知天的方法。程顥繼承孟子，主張天理即萬(wàn)物一體，與物同體，主張修身明道。陸九淵發(fā)揮程顥思想，認為“心即理”“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，故天理不假外求，而反求諸己，主張發(fā)明本心，以與天同。以后，明儒王陽(yáng)明繼承陸九淵的學(xué)說(shuō)，講心物不二，心性即理，認為“心外無(wú)物，心外無(wú)理”，良知即天地萬(wàn)物之心，故通過(guò)修養可以致良知而恢復“天之本體”。佛教中的禪宗也是以?xún)仁〉姆绞絹?lái)得道，認為人心自有佛性，反對積學(xué)漸修，主張頓悟成佛?！邦D悟”就是復歸無(wú)念之本心，即達到“自性真空”，從而領(lǐng)悟佛理?？傊?，這一派認為只要還原到本心，就可以悟道。

綜上可以看出，以上三種發(fā)現道的方法盡管有差別，但都是通過(guò)直觀(guān)體悟而明道，因而具有了現象學(xué)的特性。

二  中國現象學(xué)的方法

中國哲學(xué)的基本問(wèn)題是如何體道和闡釋道，因此，中國現象學(xué)對于如何還原道也有自己的方法論規定。這些規定，也符合了現象學(xué)的基本原則。

第一步，“懸擱”——致虛靜。現象學(xué)認為，要實(shí)現現象學(xué)的還原，必須排除經(jīng)驗意識和實(shí)際觀(guān)念，進(jìn)入純粹意識，也就是所謂“懸擱”。中國哲學(xué)認為，要把握道就必須排除經(jīng)驗意識和語(yǔ)言，進(jìn)入本真體驗。老子認為，只有實(shí)現“虛靜”，即達到“純粹意識”，才能使道顯現。老子認為少私寡欲，才能達到虛靜?！皽斐[”就是講清除意識中的雜念，還原到純粹意識，實(shí)現一種現象學(xué)的“觀(guān)”，以通達天地之道。他說(shuō)：“故常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼?！薄爸绿摌O，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復?！边@個(gè)無(wú)、虛，就是把經(jīng)驗意識和經(jīng)驗世界懸擱，進(jìn)入純粹意識的“觀(guān)”，使世界真實(shí)地呈現。

莊子講心齋、坐忘，也是使意識虛無(wú)化，達到純粹意識。莊子懷疑日常認識的確實(shí)性，他說(shuō)：“夫有所待而后當，其所待者特未定也?！薄叭私宰鹌渲?，而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎？”他指出，認識的前提是已經(jīng)有的知識、觀(guān)念和愿望，即解釋學(xué)所謂的“前見(jiàn)”，而這些“前見(jiàn)”本身也是不確實(shí)的，因此，認識的結果也是可疑的。他認為，必須把這些不確實(shí)的“前見(jiàn)”懸擱，使自己成為無(wú)偏見(jiàn)的真人，“且有真人而后有真知”。如何懸隔經(jīng)驗意識？他講只有“喪我”即對經(jīng)驗主體的否定，以聞“天籟”，達到“虛”的境界，從而與世界會(huì )通。他還以孔子的名義講：“回曰：‘敢問(wèn)心齋？’仲尼曰：‘若一志。無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心。無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣?！瓪庖舱?，虛而待物者也。唯道集虛。虛也者，心齋也?！?/span>

儒家也主張懸擱經(jīng)驗意識，進(jìn)入純粹意識，從而直擊道本體。儒家的道，是一種絕對價(jià)值,是倫理本體。與道家講虛靜不同，也與西方現象學(xué)從認識論的角度切入的純粹意識不同，儒家講誠，是從價(jià)值論的角度切入，指道德意識的純粹狀態(tài)，也指事物的真實(shí)本性。儒家認為，誠心可以通道，“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”。孟子也講反身而誠，以做到盡心、知性、知天。荀子（前313—前238）講“虛壹而靜”。后來(lái)的宋明理學(xué)繼承了思孟學(xué)派的思想，發(fā)展為正心誠意的修身、體道的方法。

禪宗認為通達佛性也要排除雜念，清除我執、法執而達到心境澄明的境界，從而消除世界的外在性而頓悟佛法。這也是一種現象學(xué)的懸擱。

第二步，“現象還原”——取象。現象學(xué)的宗旨是使物的本質(zhì)直接呈現出來(lái)，這意味著(zhù)排除語(yǔ)言概念的中介，還原到純粹意識，從而使現象顯現。中國古人的思維沒(méi)有發(fā)生西方那樣的充分的抽象化，還保留著(zhù)原始思維的意象性。因此，中國哲學(xué)認為語(yǔ)言、概念不能充分表達思想，而只有“象”才是思想的充分表達，從而形成了“觀(guān)物取象”“立象盡意”的思維方式。中國哲學(xué)認為，道不能用語(yǔ)言把握，“道不可聞，聞不若塞，此之謂大得”；甚至語(yǔ)言也不能充分表達思想，“子曰：書(shū)不盡言，言不盡意”。對語(yǔ)言的不信任，是出于對“象”的肯定，主張立象以盡意，以象顯示道。

中國哲學(xué)與西方哲學(xué)不同，西方古典哲學(xué)否認“存在”作為本體可以直接顯示為現象，或認為日常世界只是本體的不真實(shí)的影子（柏拉圖）；或認為現象只是感性直觀(guān)對象，本體不可認識（康德）；或認為現實(shí)世界只是實(shí)體/理念的異化形式（黑格爾）。而中國哲學(xué)則認為，道可以顯現為現象。老子最早提出了“道象”的概念：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?！边@個(gè)道象不同于物象，是無(wú)物之象：“是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂恍惚?！钡老蠓墙?jīng)驗對象，“大象無(wú)形”，乃是本質(zhì)的顯現，是胡塞爾所說(shuō)的“觀(guān)念對象”，是現象而非表象（物象）。

莊子認為思想大于語(yǔ)言，對事物的直接領(lǐng)會(huì )比語(yǔ)言的表達更充分，還認為通過(guò)現象學(xué)的懸擱，達到純粹意識（養神），就可以通達天地萬(wàn)物：“水之性，不雜則清……純粹而不雜，靜一而不變，淡而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養神（心）之道也?！袼倪_并流，無(wú)所不及，上際于天，下蟠于地，化育萬(wàn)物，不可為象，其名為同帝?！痹谶@里，莊子的“不可為象”是指道非物象（表象），而是無(wú)物之象（大象無(wú)形），是特殊的直觀(guān)現象。

《周易》主張“觀(guān)物取象”，把物象上升為卦象，而卦象是道的顯現，可以溝通天人?！吨芤住穼ⅰ跋蟆迸c意聯(lián)系起來(lái)，似乎從主觀(guān)方面規定象，但這個(gè)意是天意，仍是指道?！吨芤住は缔o上》云：“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！庇衷唬骸白釉唬簳?shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象以盡意?！笔ト酥饽颂斓赖捏w現，可見(jiàn)“易象”是道的象征，也是對天道的領(lǐng)會(huì )，是主觀(guān)與客觀(guān)的同一。王弼（226—249）論域中的“意”已經(jīng)不是客觀(guān)的天意，而是主觀(guān)的意念，而在意、象、言三者的關(guān)系中，意為根本，象用以傳達意，而言則用以傳達象。王弼在《周易略例?明象》中指出：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀(guān)象，象生于意，故可尋象以觀(guān)意?！边@里明確地把象歸結為意的標示，也就是前反思的非自覺(jué)意識（意象），而言是象的抽象（表象或概念），屬于非自覺(jué)意識。但道象恍惚不明，卦象雖然可見(jiàn)，還帶有象征性，都不是充實(shí)的直觀(guān)，所以還不完全符合現象學(xué)直觀(guān)的要件，所以象又在中國美學(xué)中演變?yōu)榫唧w鮮明的意象即審美意象，現象學(xué)的直觀(guān)才得以最后完成。

第三步，“本質(zhì)直觀(guān)”——觀(guān)道。中國哲學(xué)“體道”的方式是直覺(jué)感悟，它不同于西方的認識論，而與現象學(xué)相類(lèi)。西方認識論認為，感性認識(包括直覺(jué))只把握表象，而理性認識才把握本質(zhì)，但理性認識是概念認識，是對對象的抽象把握?，F象學(xué)則認為，只有還原到純粹意識，構造現象，實(shí)現“本質(zhì)直觀(guān)”，才能把握對象的本質(zhì)。而中國哲學(xué)也認為有一種直覺(jué)體悟，即不經(jīng)過(guò)概念的抽象就可以直接把握道，這就相當于現象學(xué)的本質(zhì)直觀(guān)。所謂現象學(xué)的本質(zhì)直觀(guān)，就是不經(jīng)概念中介，而以意象意識（純粹意識即意象性的非自覺(jué)意識）會(huì )通世界，使得本質(zhì)呈現。因此，本質(zhì)直觀(guān)與現象的呈現是一體化的。這也就是說(shuō)，本質(zhì)不在現象后面，而通過(guò)現象呈現。因此，作為本質(zhì)的現象的呈現就是觀(guān)?！坝^(guān)”是中國哲學(xué)的基本概念之一，相當于現象學(xué)的“直觀(guān)”概念。與儒家哲學(xué)重視情感體驗不同，道家哲學(xué)重視靜觀(guān)。老子講觀(guān)、玄覽，就是現象學(xué)的直觀(guān)：“故常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼?！薄皽斐[”“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復?！边@里的“觀(guān)”，就是超越經(jīng)驗認識的本質(zhì)直觀(guān)。老子說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為?！边@里提出了把握道的方法，它不同于知識學(xué)習的方法——“日益”，即經(jīng)驗的積累和概括，而是現象學(xué)方法——日損。所謂日損，就是現象學(xué)的本質(zhì)還原，把經(jīng)驗知識懸擱即損之，最后獲得“現象學(xué)剩余”，使本質(zhì)（道）呈現出來(lái)。在老子看來(lái)，還原的結果是無(wú)，就是否定現實(shí)經(jīng)驗，回歸自然本性；而無(wú)是有的依據。

莊子講“吾游心于物之初”，就是說(shuō)排除概念認識而直接把握事物的本來(lái)面目。他講意致，也是對道的直觀(guān)還原?！肚f子·逍遙游》云：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也?！边@個(gè)意致，就是直觀(guān)，它可以把握事物的本質(zhì)（精），而語(yǔ)言只能把握事物的現象（粗）。他講“目擊而道存矣，亦不可以容聲矣”，是說(shuō)不用語(yǔ)言而直接觀(guān)道。他還說(shuō)“通乎物之所造”，就是“朝向實(shí)事本身”。他描繪出現象學(xué)直觀(guān)的體驗：“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨見(jiàn)曉焉。無(wú)聲之中，獨聞和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉?！边@個(gè)“獨見(jiàn)”“獨聞”也是現象學(xué)直觀(guān)，它能體察道本身（能物、能精）。

孔子也講《詩(shī)經(jīng)》“可以觀(guān)”，這個(gè)觀(guān)具有經(jīng)驗性。但由于道在日常生活中顯現，所以這個(gè)觀(guān)，既是日常認識、觀(guān)察，也可以通過(guò)對《詩(shī)經(jīng)》所描寫(xiě)的現實(shí)的體察而明道。孟子由盡心、知性而知天，盡心即內省，認為可以通過(guò)反省而得道。荀子謂：“人何以知道，曰心。心何以知？曰虛壹而靜?！边@也是講要有特殊的體道意識，也就是要還原到純粹意識——虛壹而靜。

禪宗講“不立文字”“頓悟”，是懸擱經(jīng)驗意識，還原到純粹意識（非自覺(jué)意識），以直覺(jué)感悟來(lái)把握世界。禪宗的“悟”，也是現象學(xué)直觀(guān)的方式。禪宗排除語(yǔ)言，用直觀(guān)感悟來(lái)領(lǐng)會(huì )佛性。禪宗講破除“我執”“法執”，實(shí)際上是解脫主觀(guān)意識與客觀(guān)意識的束縛；講不立文字而頓悟，實(shí)際上是克服日常語(yǔ)言的障蔽，直接會(huì )通本然世界，領(lǐng)會(huì )佛性?；勰苷f(shuō)以般若之智，去除妄念，就可以認知本體——佛性：“若起正真般若觀(guān)照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地?！彼^般若觀(guān)照，就是通過(guò)去除妄念實(shí)現現象學(xué)直觀(guān)，進(jìn)而實(shí)現本質(zhì)還原即領(lǐng)會(huì )佛法。宗炳（375－443）受到佛學(xué)的影響，提出“澄懷觀(guān)道”，就是要先懸擱經(jīng)驗意識，進(jìn)入“純粹意識”，而后經(jīng)過(guò)現象學(xué)直觀(guān)，使道作為現象顯現。南宋詩(shī)人嚴羽以禪喻詩(shī)，認為詩(shī)通過(guò)直覺(jué)性的“妙悟”領(lǐng)會(huì )了世界人生的真諦。

三  中國現象學(xué)的特性

中國哲學(xué)方法論與西方現代哲學(xué)方法論的現象學(xué)有相通之處，它們都主張通過(guò)本質(zhì)直觀(guān)來(lái)把握本體。但是，它們之間又有重要的差別，從而體現出中國現象學(xué)的特性。

其一，胡塞爾開(kāi)創(chuàng )的現象學(xué)屬于主體性意識哲學(xué)，而中國現象學(xué)屬于古典存在論哲學(xué)。胡塞爾認為，現象學(xué)解決的是認識論的問(wèn)題，即如何“朝向實(shí)事本身”的問(wèn)題，從而成為一種“科學(xué)”；并認為要從經(jīng)驗意識還原到純粹意識，使現象呈現，而純粹意識只是一種普遍的意識結構，具有非人化的特性。海德格爾力圖超越胡塞爾的意識現象學(xué)，建立存在論現象學(xué)。不過(guò)，他前期對現象學(xué)方法的改造實(shí)際上建立在生存論（此在在世）基礎上，而沒(méi)有建立在存在論的基礎上。他企圖通過(guò)此在的生存體驗來(lái)領(lǐng)會(huì )存在的意義，但囿于主體性以及未能超越現實(shí)生存，所以并沒(méi)有實(shí)現這個(gè)目標。中國現象學(xué)認為，還原事物的本質(zhì)不是一種認識方法，而是向天人合一的回歸。這實(shí)際上是向本真的存在的回歸。老子認為，從紛擾的日常生存回歸虛靜的生存狀態(tài)，是向自然本性的還原，是對道的回歸。而莊子講“心齋”“坐忘”，也是回歸自然本性，從而進(jìn)入“游”的本真狀態(tài)。他說(shuō)“浮游乎萬(wàn)物之祖”“吾游心于物之初”，在自由的生存中才能體察道本體。儒家以誠體道，也是建立在向本真的存在回歸的生存體驗基礎上的，具有實(shí)踐性。因此，中國現象學(xué)是建立在古典存在論的基礎上，具有超越歷史局限的合理性。后期海德格爾從本有出發(fā)，克服了此在的主體性、現實(shí)性的局限，重新建立了現代存在論的現象學(xué)，這與中國現象學(xué)有相通之處。

其二，中西現象學(xué)的對象不同。胡塞爾說(shuō)現象學(xué)是一種科學(xué)，其對象是現實(shí)的對象（包括實(shí)在對象和觀(guān)念對象），目的是建立認知的元科學(xué)，并沒(méi)有把現象學(xué)的目標確定為揭示存在的意義。海德格爾把現象學(xué)用于建構存在論，被胡塞爾批評為人類(lèi)學(xué)。前期海德格爾雖然力圖通過(guò)此在在世的生存體驗來(lái)領(lǐng)會(huì )存在的意義，但這個(gè)世界仍然是現實(shí)世界，因此不能超越現實(shí)生存的局限，也沒(méi)有達到領(lǐng)會(huì )存在意義的目標。中國現象學(xué)不是一般的認識論，而是要通達本體，把握“道”，也就是領(lǐng)會(huì )存在的意義。老子《道德經(jīng)》一開(kāi)始就說(shuō)“道可道，非常道”，提出了如何把握道的問(wèn)題。莊子也以領(lǐng)會(huì )道為己任，他說(shuō)：“圣人之心精乎？天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也?！比寮艺軐W(xué)同樣以體道為己任。不論是程朱的格物，還是陸王的內省，都是直接面對道，而不是為了把握具體事務(wù)的本質(zhì)。這樣，中國哲學(xué)就把現象學(xué)作為基本的方法論，用來(lái)揭示存在的意義，從而超越了西方現象學(xué)。從方法論上看，胡塞爾也試圖把現象學(xué)的對象由具體事務(wù)擴大到抽象對象，提出了“范疇直觀(guān)”，但這種無(wú)具體對象的直觀(guān)如何可能，他并沒(méi)有解決。而中國哲學(xué)，特別是道家哲學(xué)，一開(kāi)始就把直觀(guān)對象選定為“道”，道不在場(chǎng)，不是具體事物，但可以通過(guò)直觀(guān)體悟和“惟恍惟惚”的象來(lái)把握。儒家哲學(xué)吸收了道家思想，認為可以以誠體道，特別是孟子和王陽(yáng)明，都強調通過(guò)內心反省而體道。

其三，西方現象學(xué)是主體性的，而中國現象學(xué)是主體間性的。西方在古典時(shí)代就開(kāi)始了天人分離即人與自然、人與人以及現象與本體的分離，因此，西方前現代哲學(xué)是建立在主客二分基礎上的。西方古代哲學(xué)是一種客體性的本體論哲學(xué)，存在被規定為實(shí)體性的超級存在者，人并沒(méi)有成為主體。因此，西方古典哲學(xué)面對的本體是非現象性的，本體作為自在之物并不顯現，它只是作為本質(zhì)隱藏在“現象”后面。西方近代哲學(xué)是實(shí)體論的認識論，它確立了主體性，世界作為主體的對象存在。這就是說(shuō)，在認識論的領(lǐng)域內，世界是認識的表像、對象，而不是現象學(xué)意義上的現象。胡塞爾創(chuàng )立的現象學(xué)，就極力批判主客二分的觀(guān)念，斥其為“自然的態(tài)度”，而主張意識具有意向性，即意指一個(gè)對象，從而建立“現象學(xué)一元論”。

中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)，它不是主客二分的哲學(xué)，而是主客合一的哲學(xué)。程顥說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合?！睆奶烊撕弦坏恼軐W(xué)理念出發(fā)，通過(guò)本真的生存體驗，人就可以把握天道。道家通過(guò)“心齋”“坐忘”“滌除玄覽”使心靈純凈化，從而達到“以身觀(guān)身，以家觀(guān)家，以鄉觀(guān)鄉，以邦觀(guān)邦，以天下觀(guān)天下”。儒家哲學(xué)也具有現象學(xué)的性質(zhì)，認為天道與人性相通，可以通過(guò)道德意識把握天道。儒家倡導以誠體道。這實(shí)際上就是現象學(xué)所謂“朝向實(shí)事本身”。例如，孟子講：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！薄吨杏埂氛f(shuō)：“天命之謂性，率性之盡謂道，修道之謂教”；還認為“誠”不僅是人的內心狀態(tài)，也是物的本性即道：“誠者自誠也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無(wú)物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時(shí)措之宜也?！?/span>

西方哲學(xué)雖然也力圖克服主客二元化，但還是從先驗意識出發(fā)，認為現象是意向性構成的對象；而中國現象學(xué)則建立在天人合一的基礎上，具有主體間性的性質(zhì)。中國現象學(xué)認為，只有超越主體與客體的對立，實(shí)現物我同一，才能體道，也就是說(shuō)存在的意義才能呈現。這是一種主體間性的現象學(xué)直觀(guān)。莊子認為，體道必須克服主體性的片面性，使自我泯滅、心靈虛靜，同化于自然世界，這就是“心齋”“坐忘”“喪我”“物化”。他認為自我不能獨立存在，而是天地之和的造化：“生非汝有，是天地之委和也?！被貧w本源，實(shí)現人與天地“和”，方能體道：“夫明白于天地之德者也，此之謂大本大宗，與天和者也?！彼^與天和，即“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，這是自然主義的主體間性的境界。儒家哲學(xué)雖然也有主體性的流派（如孟子和陸王心學(xué)），但基本思想仍是天人合一的，因此可以通過(guò)立誠來(lái)溝通天道與人性，從而領(lǐng)會(huì )道的意義。

其四，西方現象學(xué)與認識論相關(guān)，本質(zhì)直觀(guān)排除了情感體驗，通過(guò)直觀(guān)還原事物的本質(zhì)，這是一種認知性的思維。胡塞爾的現象學(xué)就是認知現象學(xué)，他稱(chēng)為嚴格的科學(xué)。在胡塞爾之后，舍勒、海德格爾以及杜夫海納把現象學(xué)轉向情感領(lǐng)域，以情感、基本情緒或“情感先驗”把握存在。中國現象學(xué)與價(jià)值論相關(guān)，純粹意識是本真的情感體驗，通過(guò)情感體驗而把握倫理性的道。儒家以誠體道，而誠為倫理意識的純粹。道家要還原到自然天性，雖然不講情感，但自然天性仍然是一種價(jià)值態(tài)度，最后它與儒家的性情融合。特別是在審美情感體驗中，中國現象學(xué)把握了道，從而最終完成了現象學(xué)還原的任務(wù)。

其五，中國哲學(xué)方法論是古典時(shí)代的產(chǎn)物，屬于古典現象學(xué)，而不是現代現象學(xué)，因此，具有歷史局限性。（1）它的存在論基礎具有蒙昧性?！疤烊撕弦弧弊鳛椤按嬖凇钡耐恍缘墓诺浔硎?，雖然具有合理內核，但畢竟屬于前科學(xué)的思想。在此基礎上建立的現象學(xué)也具有前科學(xué)性，缺乏合理的論證。（2）它沒(méi)有建立系統的現象學(xué)方法論，而仍然停留于比較直接的體驗階段，由現實(shí)經(jīng)驗到體道的中間環(huán)節都缺乏嚴謹的規定，因而具有較大的隨意性和模糊性。（3）中國哲學(xué)的實(shí)用理性使中國現象學(xué)缺乏超越性。儒家主張道器一體，彌合現象與本體，但這種非超越性掩蓋了“存在”與“生存”的根本區別，導致現象學(xué)還原的平面性，而抹殺了其超越過(guò)程。道家哲學(xué)講求向自然本性的還原實(shí)現了非主體化，以“同于大通”，但這種主體間性帶有自然主義傾向，不具有超越性，它還原的道也只是自然之道，因此也有其局限。

綜觀(guān)中國古典現象學(xué)的思路，它沒(méi)有走西方哲學(xué)以概念揭示本體的道路，而是提出了以“象”來(lái)顯示“道”，以直觀(guān)把握“道”。這既是原始思維的遺留，也是偉大的哲學(xué)創(chuàng )造，體現了超前的智慧。中國哲學(xué)也把道與具體事物區別開(kāi)來(lái)，認為道是抽象之物，而區別于萬(wàn)事萬(wàn)物，這就是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，也就是體用之別。與西方哲學(xué)不同的是，形而上的道與形而下的器之間只是抽象與具體的區別，并不是超驗與經(jīng)驗之別，即道器一體，體用不二，因此可以通過(guò)現象學(xué)的還原來(lái)把握道。西方哲學(xué)思維建立在概念思維的基礎上，而直觀(guān)、表象被歸入感性范圍，它不能把握事物的本質(zhì)，更不能把握本體?，F象學(xué)突破了古典認識論的局限，找到了把握事物本質(zhì)的方法?，F象學(xué)認為，事物的本質(zhì)不是經(jīng)驗認識的產(chǎn)物，而是純粹意識的對象。因此，必須把對象由經(jīng)驗意識的對象——表象還原為純粹意識的對象——現象。這實(shí)際上是排除符號概念，使“我”與世界直接會(huì )通。但胡塞爾的現象學(xué)并沒(méi)有把存在作為本質(zhì)還原的對象，而僅僅以把握對象的本質(zhì)為宗旨。海德格爾開(kāi)始建立存在論的現象學(xué)，以現象學(xué)方法領(lǐng)會(huì )存在的意義。

但是，“道”顯現為“象”，以直覺(jué)體道只是理論上的設想，并不能成為可行的哲學(xué)方法。因為，“道”乃無(wú)形之物，而無(wú)對“象”的直觀(guān)不能實(shí)行。于是，中國古典現象學(xué)走到了終點(diǎn)。當然，現象與本體的這一矛盾，西方現象學(xué)也沒(méi)有解決。胡塞爾所謂無(wú)對象的范疇直觀(guān)，如果應用于對存在的把握，其實(shí)并無(wú)可能，海德格爾的實(shí)踐證明了這一點(diǎn)。這意味著(zhù)，現象學(xué)作為哲學(xué)方法論的困境，無(wú)論是中國還是西方，都是如此。為了克服面臨的困境，現象學(xué)有兩種走向，一是走向缺席現象學(xué)，即通過(guò)對存在缺失的生存體驗而領(lǐng)會(huì )存在的意義，從而建立推定存在論。但缺席體驗不具有充實(shí)性，只能推定存在，而不能使存在在場(chǎng)。海德格爾后期的本有哲學(xué)即屬于缺席現象學(xué)和推定存在論。另外一種走向是審美主義。它認為現象學(xué)還原只有作為審美才有可能，審美意識是真正的純粹意識，審美體驗是真正的本質(zhì)直觀(guān)，審美意象即現象的呈現，審美意義即存在的意義，而美學(xué)成為真正的現象學(xué)。杜夫海納建立了審美現象學(xué)，海德格爾后期提出了“詩(shī)意地棲居”的思想，認為詩(shī)意地生存就是回歸存在。中國哲學(xué)到宋明理學(xué)出現了本體論的分化，古典現象學(xué)開(kāi)始瓦解。張載以“氣”為本體，朱熹以“理”為本體，王陽(yáng)明以“心”為本體，客觀(guān)論與主觀(guān)論分化。同時(shí)，也發(fā)生了道心與人心、天理與人欲的分離。于是，體道或者是外在的“格物窮理”（程頤、朱熹），或者是“發(fā)明本心”的內?。ㄍ蹶?yáng)明），現象學(xué)發(fā)生了分歧和危機。這樣，現象學(xué)只剩下一條路：走向審美主義。也就是說(shuō)，只有審美才能直接把握存在（道）。審美即現象學(xué)的直觀(guān)，道的顯現——現象只能是審美意象，從而實(shí)現現象學(xué)還原。中國哲學(xué)最終走向審美主義，把審美作為現象學(xué)的還原。它把“象”發(fā)展為“意象”，而意象是心象與物象的同一，并且在審美中呈現，具有超越性。審美即體道，審美意象使道呈現出來(lái)。這樣，中國現象學(xué)就發(fā)展為審美現象學(xué)。這一發(fā)現要早于西方上千年。西方以審美為感性認識，不能把握存在的意義?，F代現象學(xué)美學(xué)，如英伽登（R.Ingarden，1893—1970）以現象學(xué)方法發(fā)現美的本質(zhì)，但這不是審美現象學(xué)，它不能發(fā)現存在的本質(zhì)。直至海德格爾后期以及杜夫海納，才把審美作為發(fā)現存在的方法，由此建立了審美現象學(xué)。審美現象學(xué)使美學(xué)與存在論內在地溝通起來(lái)，美學(xué)成為第一哲學(xué)。

編者注：該文發(fā)表于《南國學(xué)術(shù)》2017年第3期第377—387頁(yè)。為方便手機閱讀，微信版刪除了注釋?zhuān)绻肓私馊?，可到本公眾號界面下端的“全部論文”欄目點(diǎn)擊、瀏覽。

 責任編輯：田衛平