郭象的個(gè)體主義本體論
王江松
（中國社會(huì )科學(xué)院研究生院）
內容提要：本文認為，郭象的本體論是由獨有論、自性論、獨化論、相因論和玄冥論構成的完整的個(gè)體主義哲學(xué)體系，具有令人驚嘆的思想原創(chuàng )性、徹底性和邏輯嚴謹性。這是儒釋道本體論哲學(xué)之外的一種新的本體論。
關(guān) 鍵 詞：個(gè)體主義 獨有 自性 獨化 相因 玄冥
郭象的個(gè)體主義本體論，是一個(gè)由萬(wàn)物獨有論、自性論、獨化論、相因論、玄冥論構成的理論體系。本文嘗試將其邏輯線(xiàn)索梳理如下。
萬(wàn) 物 獨 有 論
郭象的本體論始于有無(wú)之辯。他否認貴無(wú)論那個(gè)作為萬(wàn)物本體的“無(wú)”，而認為萬(wàn)物是自本自根、自在自為的“有”：“天地常存，乃無(wú)未有之時(shí)”；“非唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變萬(wàn)化，而不得一為無(wú)也。不得一為無(wú)，故自古無(wú)未有之時(shí)而常存也”(《知北游》注)；“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉?塊然而自生耳?！?《齊物論》注)但郭象的“有”又不同于崇有論的整體之有，而是指個(gè)體之有，即所謂“獨有”，又可以叫做“自有”。郭象之物，乃指個(gè)體事物。萬(wàn)事萬(wàn)物之先之外，沒(méi)有老莊、何王所說(shuō)的“無(wú)”本體，因無(wú)不可能生有，也不能有任何造物主，一旦承認有造物主，就會(huì )發(fā)生造物主由誰(shuí)所造的無(wú)窮追溯。那么萬(wàn)物由誰(shuí)所造?如果一定要有一個(gè)答案的話(huà)，那就是物各自造、自建、自生、自有。在郭象這里，本體即是具體事物，具體事物即是本體；具體事物既是本，又是末，即是體，又是用，根本就沒(méi)有本與末、體與用的二分。老莊哲學(xué)和魏晉玄學(xué)中的本末、體用的分裂和對峙，消融于郭象的個(gè)體主義存在論和本體論之中了。
“獨有”這個(gè)范疇，最初見(jiàn)于《莊子》，但莊子的“獨有”還不具有個(gè)體本體的意義。郭象接過(guò)這一范疇，賦予“獨有”以普遍的本體論地位：“人皆自異而己獨群游，斯獨往獨來(lái)者也。有斯獨，可謂獨有矣?！裟诵牌淦?jiàn)而以獨異為心，則雖同于一致，故是俗中之一物耳，非獨有者也?！?span lang="EN-US">(《在宥》注)郭象的意思是：第一，“獨有”，不僅指某一個(gè)體事物，而且指所有的個(gè)體事物，而所有個(gè)體事物都是平等的、獨立的，既是平等的、獨立的，便是無(wú)待的、獨往獨來(lái)的；第二，如果某一個(gè)體事物自以為與眾不同而不承認其它個(gè)體事物之“獨有”，自以為高邁而以眾物為低俗，則它其實(shí)也不過(guò)是“俗中之一物”，并不是真正的“獨有者”，真正的“獨有者”同時(shí)也讓所有其它個(gè)體事物保持為“獨有者”。
“獨有”，構成了郭象哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。不過(guò)，萬(wàn)事萬(wàn)物雖然各是其所是地呈現在我們面前，它們究竟又存在一個(gè)怎么能夠自生自有、自造自建的問(wèn)題。于是獨有論(存在論)轉向了自性論(本質(zhì)論)。
自 性 論
郭象論性，僅指事物之自性，即事物的個(gè)性、獨立性、特殊性，非指事物的共性和普遍本質(zhì)。通觀(guān)《莊子注》全書(shū)，郭象雖然沒(méi)有使用“自性”這一概念，但我們可以根據如下理由替郭象推出“自性”這個(gè)概念：
(1)萬(wàn)事萬(wàn)物既然都是“獨有”，那么，使獨有成為獨有的根據和本質(zhì)只能是其“獨性”、“個(gè)性”亦即“自性”?！白孕浴毕鄬τ凇八浴倍?，表明一事物之所以成為該事物、一事物區別于其他事物的獨特本性。因“個(gè)性”概念并不一定排斥“共性”，故把郭象所說(shuō)的事物的絕對個(gè)別而無(wú)普遍性、共性、一般性的特殊本性稱(chēng)之為“自性”，比使用“個(gè)性”這個(gè)概念更為準確。于是“獨有”與“自性”便成為正好相稱(chēng)的一對范疇。
(2)郭象用“性”、“分”、“極”、“至“、“當”、“正”、“中”、“真”、“獨”、“本”、“根”、“純”、“素”、“樸”等概念來(lái)規定個(gè)體事物的本質(zhì)，從這些概念又延伸出“性分”、“天性”、“本性”、“性命”、“天真”、“真性”、“正分”、“至分”、“定分”、“本分”、“實(shí)當”、“妙當”、“公當”、“至當”、“至極”、“至正”、“根本”等派生的概念，從各個(gè)角度進(jìn)一步規定了個(gè)體事物的本質(zhì)。從這些概念及其所處語(yǔ)境來(lái)看，它們說(shuō)的都是指個(gè)體事物的獨特的本質(zhì)，彼此之間并無(wú)共性，尤其是“分”、“極”、“當”、“性分”、“本分”這幾個(gè)概念，從字義上來(lái)理解，絕對只能作為個(gè)體事物自己之性(自性)，而不能作為“他物之性”以及與他物同具的“共性”和“通性”來(lái)理解。
(3)最能給“自性”這個(gè)概念以強有力支持的事實(shí)是，“自”與“性”是《莊子注》中出現頻率最高而又相互規定的兩個(gè)詞：“性”為自己之性，而“自”為性之自爾。由于個(gè)體事物的本性的作用，個(gè)體事物會(huì )表現出種種存在狀態(tài)：自有、自存、自在、自生、自動(dòng)、自化、自建、自造、自殖、自體、自用、自勝、自發(fā)、自出、自為、自通、自達、自取、自正、自明、自知、自覺(jué)、自識、自因、自當、自得、自足、自全、自盡、自窮、自適、自安、自可、自快、自若、自至、自往、自來(lái)、自行、自止、自治、自任、自尊、自信、自主、自立、自舉、自載、自遷、自供、自合、自分、自齊、自別、自殊、自異、自放、自是、自美、自善、自忘、自守、自能、自定、自舒放、自代謝、自清寧、自放任等……這些是事物在其性分內存在和發(fā)展的正常狀態(tài)；自多、自顯、自專(zhuān)、自貴、自榮、自巧、自好、自顯伐、自矜飾、自矯偽……這些是事物越出自己性分即過(guò)分的狀態(tài)，它們必然導致事物的“自累”、“自喪”、“自絕”、“自滅”、“自殃”、“自困”、“自失”、“自敗”、“自恨”，因此，事物便應當摒棄這種行為而收斂于自性范圍之內，即回到事物的“自爾”、“自然”狀態(tài)，郭象把這叫作“自改”、“自反”、“自復”；此外，郭象還批評墨子要求事物處于“自刻”、“自苦” 、“自殉”、“自役”狀態(tài)，認為在這種狀態(tài)中，事物不能盡性適性，不能達到其應該達到的發(fā)展程度。從事物的“過(guò)分”、“不及”和“適中”三種“自己存在狀態(tài)”，推出“自性”這一本質(zhì)，完全是符合邏輯的。
(4)郭象又有“任性獨立”、“獨立自足”這兩個(gè)重要詞組。在郭象看來(lái)，任性必然獨立，而獨立必然自足，從中拈出“自性”二字也是順理成章的事情。
(5)郭象雖然還沒(méi)有把“自”和“我”這兩個(gè)概念聯(lián)結為“自我”這個(gè)概念，但在他那里，“自”與“我”是一個(gè)意思，兩者經(jīng)常是可以互換的，比如他說(shuō)“各得其宜，則物皆我也”(《庚桑楚》注)，“彼意自然，故承而用之，則夫萬(wàn)物各全其我”(《外物》注)，說(shuō)的就是天下萬(wàn)物(包括人)皆有其“自”，皆有其“我”，我是我，彼亦是一個(gè)我，故萬(wàn)物皆有其自我。同樣，從郭象對“自”與“己”這兩個(gè)概念的交替使用中，也可推知“自己”這一概念。事物之所以能夠成為一個(gè)“自我”或“自己”，當然是其內在的“自性”使然。
正是在自性論的基礎上，郭象又進(jìn)一步把“道”、“德”都改造為事物的個(gè)性：“道無(wú)能也，所言得之于道，乃所以明其自得耳”（《大宗師》注）；“各然其所然，各可其所可，則理雖萬(wàn)殊而性同得，故曰道通為一也。故物各生而無(wú)所出焉，即天道也”(《齊物論》注)；“道之所容者雖無(wú)方，然總共大歸，莫過(guò)于自得，故一也?！?《徐無(wú)鬼》注)這就是說(shuō)，如果一定要用“道”這個(gè)名詞的話(huà)，那么，道就是事物之不得不然，就是自然，就是物皆自得，就是物之自化，在萬(wàn)物自化之外，不復有道的存在。德者，得也，所以郭象亦把莊子所謂德(萬(wàn)物之共性)，改造為物之自得：“夫無(wú)不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也。夫德形性命，因變立名，其于自爾一也。性以不為而自得之?！?《天地》注)“德”、“形”、“性”、“命”，不過(guò)是根據“變”和“獨化”的種種狀態(tài)而對“自性”、“自爾”的不同稱(chēng)謂而已。
如果說(shuō)郭象較少以性說(shuō)道或以道說(shuō)性的話(huà)，那么他經(jīng)常以理說(shuō)性或以性說(shuō)理。所謂性即理，理即性也。據錢(qián)穆先生考證，郭象注《莊子》內篇時(shí)用“理”字多達70多處，而注“莊子”外雜篇時(shí)用“理”字多達76處。[1]逐一觀(guān)之，郭象所謂“理”，無(wú)一不指物之自性或個(gè)性。老莊多言道，儒家多言理，都是指共性、規律，乃至離開(kāi)具體事物而存在的本體，獨有郭象把道、理看作是具體事物的個(gè)性。這個(gè)思想足以說(shuō)明，無(wú)論用道家范式，還是儒家范代，都不能說(shuō)明郭象哲學(xué)的精髓。郭象哲學(xué)是儒道釋三家之外一種獨特的、獨立的、獨創(chuàng )的思想。
郭象以自性說(shuō)改造了“道”、“理”之后，復又以自性說(shuō)改造“命”這一概念?！懊笔鞘裁茨?span lang="EN-US">?就是對不可知的理和性的一種稱(chēng)呼：“理必自終，不由于知，非命如何?不知其所以然而然，謂之命，似若有意也。故又遣命之名以明其自爾，而后命理全矣?！?《寓言》注)
至此，一切具有客觀(guān)普遍性、必然性、規律性、共通性的東西，如道、理、命等等，都化成為自性、個(gè)體性、偶然性、特殊性。至于這一“自性”到底有什么具體規定性，那是不得而知的。郭象的聰明之處就在于，他不強行把現象和本質(zhì)、事物與自性割為兩截，用理性和概念去規定現象之中的本質(zhì)、事物之中的自性，而只是大而化之地描述一種現象學(xué)的直覺(jué)，在此直覺(jué)中，現象與本質(zhì)、事物與自性是一齊呈現在人們面前的。
這就是郭象反復申說(shuō)的“自然”狀態(tài)：有也好、天也好、物也好、性也好、道也好、理也好、命也好，都是自然而然、知其然而不知其所以然的東西。錢(qián)穆先生在其《郭象〈莊子注〉中之自然義》一文中，列舉郭象注文凡46段，說(shuō)明郭象自然觀(guān)的奧義，盛贊郭象“暢閱自然之義，轉用以解決宇宙創(chuàng )始，天地萬(wàn)物一切所從來(lái)之最大問(wèn)題，澈始澈終，高舉自然一義，以建立一首尾完整之哲學(xué)系統。[2]需要指出的是，郭象之自然主義，固然極大地吸納了道家的自然主義思想，但因其立于一個(gè)體主義本體論之基礎上，又與道家自然主義大異其趣。郭象的自然主義，乃是一種現象學(xué)的描述。概而言之，自然者，獨化也。
獨 化 論
錢(qián)穆先生正確地指出：“自然即獨化也，獨化即自然也”；“天地之間，一切皆獨爾自化”；“在此天地間，則可謂無(wú)獨不化，無(wú)化不獨。萬(wàn)形萬(wàn)有，莫不各爾獨化。就字義言，獨即自也，化即然也。自然之體，惟是獨化?；於?，則萬(wàn)物一體。分而別之，則物各成體。同是一獨，同是一化。故謂之獨化也?！?a style="mso-footnote-id: ftn3" name="_ftnref3">[3]那么，郭象的獨化與莊子所言“化”、“造化”、“大化”有何區別呢?區別有二：一是莊子言化，是說(shuō)此物化為彼物，物物相化；二是莊子似乎認為萬(wàn)物之外有一造化者，此造化者固然不是一人格神，但仍然是萬(wàn)物之外一虛無(wú)的本體，可見(jiàn)莊子哲學(xué)雖然處處顯現出現象學(xué)的光芒(牟宗三先生所謂莊子把老子之道的客觀(guān)的“實(shí)有形態(tài)”化而為主觀(guān)的“境界形態(tài)”[4])，但仍然沒(méi)有擺脫掉現象與本質(zhì)、本與末、體與用的二分法。至于郭象，不僅否認造物者和“無(wú)”本體的存在，而且認為物物是不能相化的，事物只是自生自化，故謂之“獨化”?？梢?jiàn)郭象之獨化，與老莊之化，易庸之化，是大不相同的，后者論化，雖萬(wàn)變不離其宗，而郭象之獨化則無(wú)所共宗，惟自生自化而已：
凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也。夫生之難也，猶獨化而自得之矣。(《大宗師》注)
若責其所待，而尋其所由，則尋責無(wú)極，卒至于無(wú)待，而獨化之理明矣。(《齊物論》注)
卓爾，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。人之所因者天地，天之所生者獨化也。
是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。(《齊物論》注)
所謂獨化，即是個(gè)體事物之自生、自建、自為、自化、自用、自得等等。郭象用了大量摹狀詞來(lái)形容、表現、描述獨化狀態(tài)：“塊然”、“暢然”、“誘然”、“歷然”、“泯然”、“曠然”、、“蛻然”、“突然”、“忽然”、“冥然”、“蕩然”、“悶然”、“泊然”、“擴然”、“掘然”、，還有“卓爾”、“同焉”等等。這是一種典型的現象學(xué)描述。我們不能說(shuō)這種描述已經(jīng)清楚明確地揭示了獨化之理、獨化的機制，但我們也不能說(shuō)這種描述僅僅是一種感性的知覺(jué)，僅僅是對個(gè)體事物具體屬性的反映，這其中無(wú)疑已透露出事物之所以有、之所以是的本質(zhì)的某種消息。[5]然而，這種現象學(xué)描述美則美矣，卻未必能夠以理服人。固然，現象學(xué)描述相對于任何一種既得的本質(zhì)理論具有優(yōu)越性，但這種優(yōu)越性也僅只是對既得本質(zhì)理論暫時(shí)懸擱的優(yōu)越性，人們按其“形而上學(xué)”的本性依然要重新和進(jìn)一步追問(wèn)事物何以如此的理由和本質(zhì)。
因此，我們有理由追問(wèn)：事物之自性和個(gè)性從何而來(lái)?事物之獨化的機理是什么?如何解釋具體事物的生生滅滅?如果把自性論和獨化論貫徹到底，那么就必然得出具體事物永恒地存在和無(wú)限地自變自化的結論，則世界上就無(wú)所謂始與終、成與滅、生與死了。這顯然是違背事實(shí)的。如果承認任何一種具體事物皆有始有終、有成有滅、有生有死，那就勢必要打破那絕對獨立自足的自性，要承認事物與事物之間的相互轉化，比如，活人轉化為死人，死人轉化為塵土，表明活人、死人、塵土諸事物固然各有其自性、個(gè)性、特殊性，但肯定也存在著(zhù)共性和普遍性，存在著(zhù)由此達彼的橋梁、通道。郭象顯然注意到了獨化論遇到的這個(gè)難題。他是如何解決這一難題的呢?
首先，他承認古與今、舊與新、死與生的區別。不過(guò)，在他看來(lái)，這種區別并非性質(zhì)上、本質(zhì)上的區別，而僅僅是數量上、形態(tài)上的區別?！爱敼胖?，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉?古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時(shí)變化而后至焉?！?《天道》注)
古是古、今是今、后是后，但變易之體是同一的?！敖姨斓匾在呅?，負山岳以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也?！?span lang="EN-US">(《大宗師》注)應當與時(shí)俱化，而不能守故拒新，但新事物與舊事物的本體是同一的?！熬凵㈦m異，而我皆我之，故生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪”(《德充符》注)；“夫死生變化，吾皆吾之，既皆是吾，是何失哉?未始失吾，吾何憂(yōu)哉?”(《大宗師》注)就是說(shuō)活著(zhù)的我是我，死了的我也是我，雖然形態(tài)上有變，我仍然是我；我死了，不是說(shuō)我不存在了，不是說(shuō)生(有)變成死(無(wú))了，而是我有生與死兩種不同的形態(tài)。照郭象看來(lái)，古事與今事、舊事物與新事物、活人與死人，不是兩種不同性質(zhì)的存在，而是同一存在的不同形態(tài)，變化日新、與時(shí)俱化的只是形態(tài)，而不是本質(zhì)和自性。這種把個(gè)別性、特殊性極端化的做法，這種把個(gè)體主義本體論貫徹到底的做法，實(shí)際上反過(guò)來(lái)導致對郭象哲學(xué)體系的一種巨大的威脅：自性、個(gè)性本身轉化成為一種普遍本質(zhì)和本體了——試想，“我”既可以表現為活人，也可以表現為死尸，當然由此可以進(jìn)一步推論出“我”還可以表現為塵土、山河大地、動(dòng)物植物，這樣一來(lái)，“我性”、“自性”便成為萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍本質(zhì)了。自性一旦絕對化，它就失去其個(gè)體性、偶然性和可能性而變?yōu)閱我坏谋厝恍院推毡樾?。這與老莊的“道”、“無(wú)”，儒家的“天”、“命”、“理”有什么區別呢?而這些東西恰恰是郭象極力祛除的東西。郭象個(gè)體主義因此會(huì )走向自己的反面。
獨化論是獨有論與自性論的統一：所謂獨化，是“獨有”依據“自性”而生生化化的過(guò)程，也是“自性”不斷地外化、顯現為“獨有”的過(guò)程。當郭象側重于從存在的角度來(lái)觀(guān)察這個(gè)過(guò)程時(shí)，他又把“獨化”叫作“獨任”、“獨行”、“獨至”、“獨往”、“獨見(jiàn)”、“獨正”、“獨立”、“獨遠”；當他側重于從本質(zhì)的角度來(lái)觀(guān)察這個(gè)過(guò)程時(shí)，他又把“獨化”叫作“任性”、“率性”、“任真”、“任獨”、“見(jiàn)獨”；當他把“獨有”與“自性”看作一個(gè)圓融無(wú)間的過(guò)程時(shí)，他又把“獨化”描述為“任性自生”、“任性自通”、“獨任天真”、“率性而動(dòng)”、“率性直往”、“率性自為”、“任真而直往”、“抱樸獨往”、“如嬰兒之直往”、“任性獨立”、“獨立自足”。這是一個(gè)自圓其說(shuō)的邏輯行程。不過(guò)，郭象的本體論思辯并未到此結束，他需要解決的下一個(gè)問(wèn)題是，各自獨化不息的萬(wàn)事萬(wàn)物是如何共在共處的呢?
相 因 論
事物因其自性而獨化，它自生、自造、自建、自化、自成、自得，是絕對獨立而無(wú)待乎外物的，這是郭象哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。既然如此，就不可能也沒(méi)有必要討論事物與事物之間的相互關(guān)系了。然而，在郭象看來(lái)，正因為這些絕對獨立的事物都自然存在在那里，而且沒(méi)有一個(gè)絕對空虛的“無(wú)”把事物隔開(kāi)，事物是緊緊地聯(lián)結在一起的，因此必然有關(guān)系，必然是“相因”的，只不過(guò)此處所謂“因”不是因果之因，而是“順”即相互接受、相互承認的意思，郭象用“任”、“隨”、“順”、“冥”、“會(huì )”、“應”、“感”、“放”、“縱”、“乘”、“游”、“因任”、“任放”、“縱放”、“放而任之”、“因而任之”、“任而隨之”、“隨而順之”等等來(lái)描述事物之間“相因”的關(guān)系。郭象從其自性論和獨化論的獨特視角出發(fā)，論述了事物之間的這種相因關(guān)系：
故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬(wàn)物各反所宗于體中，而不待乎外。外無(wú)所謝而內無(wú)所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。(《齊物論》注)
卓爾，獨化之謂也。夫相因之功，莫若獨化之至也。故人之所因者天也，天之所生者獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉!(《大宗師》注)
天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為，而唇亡而齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可相無(wú)者也。(《秋水》注)
夫體天地，冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節同和，斯相與于無(wú)相與也；未嘗相為而表里俱濟，斯相為于無(wú)相為也。若乃役其心志以恤其手足，運其股肱以營(yíng)五藏，則相營(yíng)愈篤，而外內愈困矣。(《大宗師》注)
嘗試解讀以上幾段文字如下：
(1)萬(wàn)物各自足其性，是自為的存在，不是為他的存在，此物固非為他物而存在，他物亦非為此物而存在，彼此之間不存在因果關(guān)系，也不存在目的論關(guān)系，各自自然而在而已。
(2)萬(wàn)物又是聚合在一起的，但這種聚合，是萬(wàn)物無(wú)心之“遇”合，并不是出于各自的目的而結合，也不是出于共同的目的而結合。這個(gè)“遇”字有極深的含義，它仿佛純粹是偶然發(fā)生的，但卻又具有不得不如此發(fā)生的必然性，是很難用理智揣摸透的，故郭象稱(chēng)之為“玄合”。
(3)萬(wàn)物的遇合雖然從根本上無(wú)損也無(wú)益于各物的自性，但既然遇合在一起了，便多多少少對萬(wàn)物構成一定的影響，比如列子和風(fēng)各有其自性，兩者遇合在一起，便構成列子御風(fēng)的奇觀(guān)，但列子固然因為遇風(fēng)而得益，卻不必刻意去追求風(fēng)，因為從自性上說(shuō)，列子沒(méi)有風(fēng)也能夠騰云駕霧，風(fēng)也不是因為把列子送上青天才有價(jià)值的，風(fēng)的本性是自足的。因此，無(wú)心相遇，各自的自性都能表現出來(lái)。又如唇與齒各有其自性，兩者遇合在一起固然相濟，但兩者分離也只是造成遇合之益的損失，而并不從根本上損害各自的自性。
(4)所以，關(guān)鍵還在于萬(wàn)物要各盡其自性，各盡其自性，則相遇時(shí)便能相得益彰，相反，一物不盡其自性，反而責怪周?chē)氖挛?，則一方面自己不能逍遙，另一方面，又會(huì )妨礙它物的逍遙，故曰：“相因之功，莫若獨化之至也?！庇衷唬骸氨酥詾?，濟我之功弘矣!”也就是說(shuō)，萬(wàn)物各自的獨化自為，乃是萬(wàn)物相因相濟的根本前提。用現代的的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，一個(gè)人能夠盡性盡責，自我完善，本身、同時(shí)和客觀(guān)上就是對他人和社會(huì )作出了貢獻，反之，他就會(huì )成為他人和社會(huì )的負擔；一個(gè)人自我實(shí)現和自我完善，不僅是他的權利，而且是他不可推卸的責任，他不能指望他人和社會(huì )來(lái)代行這個(gè)責任。這個(gè)道理今天還有許多人不懂得，念及于此，我們不能不對郭象在1700年前就說(shuō)出了這個(gè)道理而驚嘆不已。
(5)進(jìn)一步說(shuō)，萬(wàn)物之間的關(guān)系是相與于不相與、相為于不相為的關(guān)系。相與、相為，指互因互濟，但這種相與相為、互因互濟應該是萬(wàn)物各自自與、自為和彼此之間不相與、不相為而產(chǎn)生的自然的結果和副產(chǎn)品，而不能是有意、刻意追求的目標，如果有意、刻意去追求，那么，追求愈甚，結果愈壞，因為這種追求會(huì )同時(shí)損害彼此的自性，不僅會(huì )因為逃避自身的責任而不能盡其自性，而且會(huì )因為加重對方的責任而使其不能盡性。
(6)總結而言，萬(wàn)物之間的關(guān)系是有待于無(wú)所待的關(guān)系。萬(wàn)物既然相遇并且不得不相遇在一起(猶如海德格爾所說(shuō)的“被拋于世界之中”)，那么可以說(shuō)是有所待的，是互為存在的外部環(huán)境的，一物對于其它事物有所期待也是正常的，但歸根到底萬(wàn)物是能夠無(wú)所待并且必須無(wú)所待的，因為萬(wàn)物都是可以自足其性而無(wú)求、無(wú)靠、無(wú)倚、無(wú)待于他物的，因此，即使有所待，也必須牢牢地植于無(wú)所待的根基之上，只有擺正了這個(gè)關(guān)系，才不會(huì )馳騖和迷失于對外物的追逐之中，才不會(huì )喪失自己的本性。
郭象的相因論，是其獨有論、自性論、獨化論邏輯發(fā)展的必然結果，是其個(gè)體主義本體論的展開(kāi)。如果不從個(gè)體主義的視角出發(fā)，就無(wú)法理解郭象的相因論那深奧玄遠、有違常理甚至荒謬悖反的思辯。當然，人們可以從儒釋道等傳統哲學(xué)出發(fā)，也可以從現代唯物辯證法、系統論和結構主義等等出發(fā)，對相因論提出種種批評，但我們必須承認，郭象從其獨特的視角出發(fā)對世界的相互聯(lián)系和結構所作的思辯，卻是發(fā)人深省，并且至今仍然震聾發(fā)聵的。試問(wèn)，在郭象之前，甚至在郭象之后，中國歷史上有誰(shuí)曾建構出如此獨樹(shù)一幟的理論嗎?沒(méi)有。依我看，郭象所闡發(fā)出來(lái)的那些哲理剛好是中國傳統哲學(xué)和傳統文化有意無(wú)意地遮蔽了的真理之維，雖然這僅僅是真理之一維，但沒(méi)有這一維是萬(wàn)萬(wàn)不行的，缺乏這一維的哲學(xué)絕不能僭稱(chēng)為具有全面性的真理。
然而郭象自己亦非沒(méi)有意識到其獨有論、自性論、獨化論和相因論的違反常理、難以言說(shuō)之處，故他又提出一種現象學(xué)的玄冥論，作為其整個(gè)個(gè)體主義本體論的完成和最后歸宿。
玄 冥 論
“自性”是什么?“獨化”的內在機制是什么?獨化之物既然絕對自在，如何又與其他同樣絕對自在的獨化之物“相因”、“相濟”在一起?歸根到底，這都不是人們的理性認識或概念思維能夠把握的。如果一定要對“自性”、“獨化”、“相因”加以言說(shuō)的話(huà)，那就只能用“玄”、“冥”、“玄冥之境”勉強加以命名，猶如老子以“微”、“?！?、“夷”等來(lái)命名“道”一樣。這些詞本質(zhì)上不是名詞，而是形容詞、摹狀詞，只不過(guò)勉強把它們當作名詞來(lái)使用而已，用以表征某種深不可測、不可言說(shuō)的狀態(tài)和境界(玄，深遠也；冥，幽微也)。
郭象一般把“獨化于玄冥之境”作為一個(gè)統一的命題在以下兩種情況下使用：
(1)以“冥”、“玄冥”形容事物之“自性”。因為事物之“自性”是知其然而不知其所以然的東西，故只能以“冥”、“玄冥”來(lái)形容；事物依其自性而自生、自建、自化、自得，故曰“獨化于玄冥之境”。如“物物者無(wú)物而物自物耳。物自物耳，故冥也?！?《知北游》注)這個(gè)意義上的“冥”，又叫做“芒”，取茫然不知其所以然而然，不知所以知而知的意思，這個(gè)意義上的“冥”(“冥冥”)又是與“昭”(“昭昭”)和“跡”相對待的，是使“跡”之所以成為“跡”的東西，故曰“所以跡”。
(2)以“玄冥之境”形容事物“相因”、“相濟”的狀態(tài)或境界。因為絕對獨立自在的事物卻能夠相因、相濟在一起是無(wú)法解釋的，故天地、宇宙的整體存在乃是一玄冥之境，而個(gè)體事物就獨化于此玄冥之境?！丁待R物論〉注》中有一段話(huà)最能表明這個(gè)意思：“故彼我相因，形影俱生，雖復玄合，而非待也?！北伺c我、形與影雖然相因、俱生在一起，但并不是彼與我、形與影雙方努力追求而達到的，也不是因為雙方由其自身的不足而互補在一起的，而純粹是偶然又不乏必然地相遇在一起，這種說(shuō)不清原因的相遇，只能叫做“玄合”，而所謂“玄合”，便是一種“玄冥之境”。
可見(jiàn)，“玄冥”、“玄冥之境”，既指事物內部一種使事物自生自化的一種內在機制，一種說(shuō)不清道不明的神秘的狀態(tài)，也指萬(wàn)物在其中自生自化的一種外在結構，這同樣是一種說(shuō)不清道不明的神秘的狀態(tài)。
正是在上述理解的基礎上，郭象提出了一個(gè)重要命題：
玄冥者，所以名無(wú)而非無(wú)也。(《大宗師》注)
這句話(huà)是什么意思?似乎可以作兩種解釋。一是認識論的解釋?zhuān)钦f(shuō)玄冥是真實(shí)存在的，只不過(guò)因為無(wú)法認識而叫做“無(wú)”而已(玄冥者，所以名“無(wú)”而非無(wú)也)。但不可認識的東西為什么要叫做“無(wú)”呢?叫做“玄冥”已經(jīng)讓人無(wú)可奈何了，叫做“無(wú)”豈不讓人絕望嗎?把一種真實(shí)存在但很難認識的東西叫做“無(wú)”，對于人們的認識究竟有什么用呢?可見(jiàn)，認識論的解釋固然在語(yǔ)法上說(shuō)得通，但于理卻說(shuō)不通。
另一種是存在論的解釋?zhuān)此^玄冥是用來(lái)稱(chēng)呼那種無(wú)而非無(wú)者的用詞(玄冥者，所以名“無(wú)而非無(wú)”也)。這是一種既無(wú)又有、既有又無(wú)的狀態(tài)：說(shuō)它有，但它卻不是固定的、可以把捉(抓住)因而也可以認識的東西；說(shuō)它無(wú)，它卻又通過(guò)“跡”(現象)顯露出來(lái)，人們能夠體悟到它的存在。這種解釋同樣在語(yǔ)法上說(shuō)得通，而且與郭象的自性論、獨化論和相因論相吻合。嘗試言之如下：
(1)就某一具體事物而言，其中既有“有”這一極(有極)，又有“無(wú)”這一極(無(wú)極)。有極是指事物的既有性、實(shí)有性、穩定性、肯定性，是一事物成為現在這個(gè)樣子的本質(zhì)和根據，而無(wú)極則指事物的將有性、虛有性、變動(dòng)性、否定性，是推動(dòng)事物成為將來(lái)那個(gè)樣子的本質(zhì)和根據，兩者合而構成事物之“自性”。這種“自性”不能理解為一種必然性，也不能理解為一種偶然性，而只能理解為一種可能性，即使事物是其所不是、不是其所是的“獨化性”，此獨化性不能單方面地理解為將有性、虛有性、變動(dòng)性、否定性，因為事物若沒(méi)有現有性、實(shí)有性、穩定性和肯定性的話(huà)，它就什么也不是，那就談不上進(jìn)一步變化和發(fā)展了。
(2)就由無(wú)數具體事物組成的整個(gè)世界而言，也是一種有無(wú)結合、有中有無(wú)、無(wú)中有有的結構：一事物自足其性、獨化其身，即算周?chē)澜绮淮嬖谝膊粫?huì )影響到它的存在和發(fā)展，因此，周?chē)澜鐚λ跃褪且粋€(gè)無(wú)；然而，周?chē)澜缬忠恢贝嬖谥?zhù)并將無(wú)限存在下去，并且無(wú)意中與這個(gè)事物相因、相濟，因而，周?chē)澜缇褪且粋€(gè)有。至于萬(wàn)事萬(wàn)物為什么既各不相干，又能相因相濟，這是一個(gè)謎，對這個(gè)謎，郭象只是加以現象學(xué)的描述，稱(chēng)之為玄冥之境。
以上獨有論、自性論、獨化論、相因論、玄冥論，構成郭象個(gè)體主義本體論體系。不難看出，這一體系相當嚴密，在邏輯上是一以貫之、環(huán)環(huán)相扣的?！蔼氂姓摗毕喈斢诤诟駹栿w系中的“存在論”，“自性論”相當于黑格爾體系中的“本質(zhì)論”，而“獨化論”、“相因論”和“玄冥論”相當于黑格爾體系中的“概念論”，是“存在論”和“本質(zhì)論”的統一。從存在到本質(zhì)再到兩者的統一，也就是從肯定到否定再到否定之否定的圓圈運動(dòng)。黑格爾哲學(xué)是典型的整體主義本體論，而郭象哲學(xué)是典型的個(gè)體主義本體論，但其邏輯形態(tài)卻何其相似乃爾。
載于《中國哲學(xué)史》2006年第3期
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