康德的《純粹理性批判》有一個(gè)主要的任務(wù)，就是幫助當時(shí)的科學(xué)找到一個(gè)足夠強大的體系支撐，以抵御懷疑論的攻擊，也只有這樣，我們才能安心的去研究，去發(fā)現，去創(chuàng )造，去享受一切知識所帶來(lái)的成果，而不至于每天去擔憂(yōu)，這個(gè)科學(xué)的大廈某一天會(huì )轟然崩塌。
也許現代人很少去質(zhì)疑我們所接受的一切科學(xué)知識以及轉化的技術(shù)成果，但是如果仔細地去觀(guān)察和反思，我們會(huì )在看似結實(shí)的橋梁之上看到隨意搭到一起的木板，有可能稍稍用力，就會(huì )斷掉。
這些危險的木板，諸如我們如何能都對經(jīng)驗中的一切下一個(gè)必然的結論？如何將歸納出來(lái)的觀(guān)點(diǎn)認為是無(wú)需懷疑的等等。不過(guò)這些里面，最重要的一個(gè)，應該就是因果論。在科學(xué)中，如果沒(méi)有因果論，簡(jiǎn)直是不敢想像的，所有的科學(xué)家，幾乎都是在因果論的基礎上，得到自己的研究成果。
休謨就針對“因果論”發(fā)起了猛烈的攻擊，因為他知道，只要摧毀了因果，就等于摧毀了一切知識。而且休謨的努力還非常有效，一直以來(lái)，人們就難以用理論的方式去反駁他。
休謨認為，人類(lèi)所有的知識都來(lái)自于經(jīng)驗，也就是在經(jīng)驗中我們獲取所知道的一切。那么被我們認為是因果聯(lián)系的事情，就只是某一些經(jīng)驗所帶來(lái)的知識，這種經(jīng)驗性的知識，無(wú)論如何也不可能具有絕對性和普遍性，也就偶然的。就好像我們聽(tīng)到雞叫，而后又看到了太陽(yáng)升起，就有可能認為雞叫是太陽(yáng)升起的原因一樣，休謨認為一切因果關(guān)系，無(wú)非是人們習慣性的聯(lián)想而已，是一場(chǎng)思維的游戲，而并不具有客觀(guān)性。
這個(gè)推導過(guò)程看似無(wú)懈可擊，首先所有知識都來(lái)自于經(jīng)驗，那么因果關(guān)系也一定是從經(jīng)驗中得到的，但事實(shí)上，沒(méi)有一種關(guān)系能夠直接的向我們呈現出所謂的因果關(guān)系，而只不過(guò)是前后順序而已，這順序之中是否有某種必然的秩序，我們是無(wú)論如何都無(wú)法得知的，由此，因果也不過(guò)是人類(lèi)思維的一種幻象。
而康德經(jīng)過(guò)前面先驗感性論的準備，終于要正面回應休謨關(guān)于因果詰問(wèn)了，在經(jīng)驗類(lèi)比中的第二類(lèi)里，康德就將因果關(guān)系的可能性，以及在認知體系中因果的重要性進(jìn)行了論述。這一部分可以說(shuō)是《純粹理性批判》中最重要的，也有著(zhù)很大難度，并在后世引起了很多爭議的部分。
接下來(lái)，我們還是通過(guò)對整體的梳理，來(lái)歸納一下康德的論證思想。
Day 73-85/2020年7月23-8月4日
第二章 一切純粹知性原理的體系
3、經(jīng)驗的類(lèi)比
B、第二類(lèi)比
按照因果律的時(shí)間相繼的原理
一切變化都按照因果連結的規律而發(fā)生
注釋?zhuān)旱谝话嬷?，該標題為“產(chǎn)生的原理”，下面一句則是：“一切發(fā)生的（開(kāi)始存在的）事都預設了某種它按照一條規則而緊跟其后的東西”。
先跳出康德的這個(gè)原理看兩個(gè)例子，這樣會(huì )更容易幫我們理解這個(gè)內容：
一、我們觀(guān)察一棟房子，假設這個(gè)房子足夠大的話(huà)，我們是無(wú)法一眼獲得整個(gè)房子的形象的，而需要一個(gè)觀(guān)察的方向和次序，比如從左至右，或者從下至上的去看，然后將所觀(guān)察的內容整合到一起，形成這個(gè)房子的整體印象；
二、我們在一條河邊，看著(zhù)一艘船順流而下，即便我們無(wú)法一次性獲得全部的觀(guān)察內容，但我們依然會(huì )看到船是從上游向下游移動(dòng)。
在這房子和船的例子中，我們可以很容易分辨出，當我們看一個(gè)房子，雖然是根據一定次序，但這些依次呈現在我們腦海中的表象并不是依次發(fā)生的，但在河上的那艘船，我們就會(huì )認為這艘船的運動(dòng)軌跡是依次呈現的，而且即便是條件反轉，船也不會(huì )逆流而上。
那么問(wèn)題就來(lái)了，在都是依次獲取表象的前提下，我們是如何能夠在現象中去分辨出一個(gè)沒(méi)有變化的事物和一個(gè)發(fā)生的事件呢？
康德針對這個(gè)問(wèn)題，先是肯定了我們可以認識到變化的事件，因為我們是可以認識到順流而下的船這樣一個(gè)事件。緊接著(zhù)他進(jìn)行了兩個(gè)反思：
一、如果我們能夠認識到變化，那么就意味著(zhù)我們可以對這些變化進(jìn)行一個(gè)綜合的判斷，也就是這些變化應該是穩定的，我們可以對它們進(jìn)行必然的判斷，否則這些變化就是偶然的，我們是無(wú)法進(jìn)行判斷的。我們認識外界的知覺(jué)是無(wú)法帶來(lái)必然性的，能夠賦予對象必然性的只有知性，也就是在現象領(lǐng)域中，知性要有一種對應的概念，也就是因果的概念。所以這是在知性領(lǐng)域的要求。
二、即便是我們知性中有這種因果概念，那我們也不能草率地說(shuō)，這個(gè)概念是真實(shí)的蘊藏在對象當中。亞里士多德曾說(shuō)，概念與對象相符合就是真理，那么因果概念成為真理的必然條件，必須是能夠在對象中發(fā)現因果關(guān)系，而不是只存在于現象當中，也就是在客體中也應該有一種與因果概念對應的規則。
所以在此，康德就把自己關(guān)于因果的思考與休謨區別開(kāi)了。首先與休謨有共通點(diǎn)的地方是在于，他們都承認知識是來(lái)源于經(jīng)驗的，但休謨完全否定了其他知識的來(lái)源，認為知識只來(lái)源于經(jīng)驗，既然在經(jīng)驗中找不到因果關(guān)系的必然性和客觀(guān)性，所以他就完全否定了因果關(guān)系。
而康德在此前的鋪墊之后，同樣明確了，在知性中，我們無(wú)法獲得因果關(guān)系的必然性，就像我們看一棟房子，雖然也有先后順序，但我們不能說(shuō)左邊就先于右邊發(fā)生一樣。但康德卻繼續探尋這種必然性來(lái)源，在康德認知體系中，提供必然性的都是知性，所以因果關(guān)系的概念一定在知性當中，同時(shí)還要保證這個(gè)知性概念能夠與現象相符合，由此就可以確認因果關(guān)系的客觀(guān)性了。
接下來(lái)，我們先看康德的結論：
一切變化都按照因果連結的規律而發(fā)生
這個(gè)結論是一個(gè)判斷，主詞是“一切變化”，謂詞是“按照因果連結的規律而發(fā)生”。而“變化”和“發(fā)生”實(shí)際上是等價(jià)的，所以，這個(gè)判斷的意義就在于，將因果關(guān)系，加到一切的變化之上，成為它們的一個(gè)規則。
那么什么是“發(fā)生”？康德認為發(fā)生就是某物或某種以前還沒(méi)有的狀態(tài)形成了。就像我們需要一個(gè)參照物才能認識運動(dòng)一樣，在“發(fā)生”或者說(shuō)“變化”中，我們雖然明確的是一個(gè)新的狀態(tài)產(chǎn)生了，但其實(shí)背后隱含著(zhù)一個(gè)前提，就是在認識到這個(gè)新的狀態(tài)之前，一定認識到與這個(gè)狀態(tài)不同的狀態(tài)的存在，這樣我們才能認識到這個(gè)新的狀態(tài)。
這一點(diǎn)非常重要，就像我們無(wú)法認識到絕對時(shí)間的存在一樣，只有認識到兩個(gè)相對比的時(shí)刻，我們才能間接的意識到時(shí)間。那么所說(shuō)的發(fā)生或變化也一樣，提到這個(gè)內容，就已經(jīng)不再是關(guān)于某一個(gè)物體，而是關(guān)于物體之間的聯(lián)系，或不是關(guān)于一個(gè)狀態(tài)，而是關(guān)于狀態(tài)的轉變。
由此我們可以參考上一小節的內容，康德明確的說(shuō)，在時(shí)間中，實(shí)體持存著(zhù)，變化只不過(guò)是實(shí)體狀態(tài)的改變，而實(shí)體本事是不會(huì )產(chǎn)生和消滅的。
所以在此我們其實(shí)還可以在變化中，引申出另一個(gè)參考，也就是實(shí)體的存有。當我們在提到“發(fā)生”或“變化”的時(shí)候，有點(diǎn)像三位一體的提出了三個(gè)現象，即，之前的狀態(tài)，之后的狀態(tài)，以及能夠承載這些狀態(tài)的那個(gè)持存的實(shí)體。
就好比我們用火加熱爐子，那么在爐子溫度變化這一個(gè)“發(fā)生”之中，我們實(shí)際上是能夠獲得三個(gè)概念——爐子之前的溫度，爐子變化之后的溫度，以及爐子本身并沒(méi)有因為溫度變化而產(chǎn)生或消失，即便是當溫度高達一定程度，爐子被融化，我們依然有一個(gè)實(shí)體存在（類(lèi)似于鐵水），進(jìn)而承載溫度這些特點(diǎn)。
實(shí)際上，我們是用“發(fā)生”或“變化”這一概念來(lái)概括了這些內容。那么我們所說(shuō)的因果概念，如果是一個(gè)真理的話(huà)，必然就要求在現象中的那些相繼決定著(zhù)我們主觀(guān)中的相繼。也就是說(shuō)，在我們認識到的現象的雜多中，有一種秩序，這種秩序帶來(lái)了因果關(guān)系的客觀(guān)性。
但這種秩序是脫離了主體而存在的么？或者說(shuō)是自在之物的一種特性么？這個(gè)我們無(wú)法確定，因為自在之物我們是無(wú)法認識到的，所以康德認為，當我們經(jīng)驗到了某物發(fā)生，總是預先假定了它按照一條規則，使得必然會(huì )有前后相繼發(fā)生。
也就是說(shuō)因果這個(gè)觀(guān)念，并不像休謨所想的那樣是人們在對經(jīng)驗的歸納，比如每天聽(tīng)到雞叫看到太陽(yáng)升起那樣得來(lái)的。我們之所以能夠把因果作為清楚的概念從經(jīng)驗中抽取出來(lái)，是由于我們早已經(jīng)將它們放到經(jīng)驗中去了。
執行這個(gè)動(dòng)作的，就是人的知性。一切經(jīng)驗都需要知性，知性不是像感性那樣，讓經(jīng)驗變得更加清晰，而是首先是讓對象的表象成為可能。也就是知性把時(shí)間秩序加到了現象及其存有身上。
也就是說(shuō)，某個(gè)事件發(fā)生了，那它就是我們的一種可能經(jīng)驗的知覺(jué)，當知性把現象按照其在時(shí)間中的位置進(jìn)行規定之后，這個(gè)事件才能成為現實(shí)的經(jīng)驗。也就是確切的被我們所經(jīng)驗到。
“在先行的東西中必定有使該事件永遠（也就是必然地）跟隨而來(lái)的條件。所以充足理由律就是可能經(jīng)驗的根據?！边@里充足理由律是萊布尼茨所提出的，他認為真理有兩種，一種是必然的真理，一種是偶然的真理。
必然真理是根據矛盾律，不可能有例外，也不可能有選擇；偶然真理根據的是充足理由律，這是可以有例外、可以選擇的。充足理由律認為，一個(gè)事情的發(fā)生，肯定有它的充足的理由，但是這個(gè)充足理由我們有限的人類(lèi)理性是無(wú)法徹底搞清楚的，只有上帝才能搞清楚。
在這里，康德肯定了充足理由律，也就是一切事件，都在一條因果鏈條之上，也只有這樣，我們的經(jīng)驗才能成為可能。
不過(guò)，緊接著(zhù)，康德預料到可能有人會(huì )提出疑問(wèn)，也就是根據剛才的論述，因果都是在時(shí)間上按照規則先后發(fā)生的，但有一些情況，比如把一個(gè)鉛球放在床上，瞬間床就被壓出個(gè)坑，這個(gè)所謂的因果關(guān)系看起來(lái)就是同時(shí)發(fā)生的。
對此康德首先有一個(gè)明確的回應，也就是因果的前后相繼，針對的是時(shí)間的秩序，而不是時(shí)間過(guò)程。在鉛球的例子中，雖然表面看上去，特別是在時(shí)間過(guò)程的角度來(lái)說(shuō)，的確是同時(shí)發(fā)生的，但在秩序的角度，必然有鉛球在先，而坑在后，永遠不能說(shuō)坑在先，成為鉛球的放置的原因。
隨后，康德又提出了變化的連續律，也就是在通過(guò)變化表征出來(lái)的時(shí)間中，不可能找到最小的部分。也就是我們可以不斷地將時(shí)間細分，直至零，但這其中，永遠也不會(huì )有大于零的最小的部分。這已經(jīng)有一點(diǎn)微積分的味道，當然康德再提出這個(gè)內容的時(shí)候，微積分還都停留在牛頓和萊布尼茨的草稿中。
這個(gè)連續律核心要說(shuō)的就跟它的名字一樣，時(shí)間是連續的，不是離散的。不會(huì )有所謂的最小的一段時(shí)間，時(shí)間是平滑的連結在一起。這就可以避免芝諾的那個(gè)悖論，如果時(shí)間是離散可分的，當我們要走過(guò)一段距離，我們必須要走過(guò)它的一半，走過(guò)一半必須要走過(guò)四分之一，如此分下去，以至于我們永遠也邁不開(kāi)腿，永遠也走不出這一步。
但事實(shí)上，我們無(wú)論如何都是可以走路的，所以這也從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)明了時(shí)間是連續的。當然，后來(lái)的量子力學(xué)打破了康德的這種判斷，但量子力學(xué)適用的范圍是在小尺度內，在人類(lèi)認識的大尺度空間內，康德的論斷也不能說(shuō)有問(wèn)題。
以上就是我所理解的康德對因果律的大概論述過(guò)程。首先康德是根據經(jīng)驗中我們能夠獲得一種確定的因果關(guān)系出發(fā)，進(jìn)行反思，這因果關(guān)系首先不能再感性中，那么它就在知性中，是一個(gè)概念，也是范疇，但這種知性概念，是否與客觀(guān)相合呢，是否是一種真理呢？
接著(zhù)康德通過(guò)對“發(fā)生”的分析，通過(guò)對比感性中時(shí)間的形式，得到了在知性中的因果規則，是與客觀(guān)相符合。實(shí)際上也正是這種因果關(guān)系讓我們獲得的一切關(guān)于發(fā)生的經(jīng)驗成為可能。同時(shí)一切的發(fā)生，都處在充足因果律當中，也就是有一條因果鏈條，將變化串起來(lái)。
當然這些變化的先后關(guān)系，并不是狹義的時(shí)間過(guò)程上的，而是在時(shí)間秩序上的先后。能夠保證這些成立的基礎，就是我們可以連續的認識發(fā)生，也就是發(fā)生是連續的，而不是離散的、間斷的，在時(shí)間中，我們無(wú)法切分出最小的一段，每一小段時(shí)間，總能分出更小，這樣在每一段時(shí)間的開(kāi)始是前一種狀態(tài)的延續，而到這短時(shí)間的結束，就是新的狀態(tài)的開(kāi)始。這樣一切發(fā)生才能成為可能。
關(guān)于康德因果律的幾個(gè)不成熟的思考：
一、康德因果律和牛頓第一定律
如果覺(jué)得康德對于因果律的論述過(guò)于深奧，那么可以通過(guò)大家都知道并理解的牛頓第一定律來(lái)進(jìn)行對比，牛頓在《自然哲學(xué)的數學(xué)原理》中對第一定律的原始表述是：任何物體都要保持勻速直線(xiàn)運動(dòng)或靜止狀態(tài)，直到外力迫使它改變運動(dòng)狀態(tài)為止。
康德在論述中有一個(gè)鏈條，講的就是因果引出了動(dòng)作，動(dòng)作引出了力，力又證明了實(shí)體的存在。這個(gè)大概邏輯就是，因果關(guān)系本身是一種動(dòng)作關(guān)系，動(dòng)作也是力的證明，因為有力才有動(dòng)作，那么有力，就要有施力者，也就是力背后的實(shí)體。
回到牛頓定律的角度來(lái)說(shuō)，力是改變運動(dòng)狀態(tài)的原因。而康德說(shuō)：一切變化都按照因果連結的規律而發(fā)生。
康德說(shuō)一切變化都是實(shí)體狀態(tài)的改變，運動(dòng)狀態(tài)就是實(shí)體的一種狀態(tài)，牛頓說(shuō)改變運動(dòng)狀態(tài)，必有“力”，這是一種外力，即不包含在實(shí)體原來(lái)狀態(tài)中的一種東西，其實(shí)也就是康德所說(shuō)的原因?？档碌囊蚬珊?jiǎn)單的表述也可以是，一切變化都要有外部作用。實(shí)際上康德的這條原則就是牛頓第一定律的形而上學(xué)表達，而牛頓第一定律也就是康德第二類(lèi)比的物理學(xué)呈現。
二、關(guān)于循環(huán)論證或分析命題
康德的結論一切變化都按照因果連結的規律而發(fā)生。
如果仔細的分析，總有一點(diǎn)循環(huán)論證或者分析命題的味道。因為它講的就是“一切變化按照因果規律發(fā)生”。實(shí)際上，就是在分析“變化”或者說(shuō)是“發(fā)生”的特性。那么什么發(fā)生，康德認為某物或某種以前還沒(méi)有的狀態(tài)形成了，這就是發(fā)生。
首先這就把發(fā)生定義在實(shí)體的偶性上，也就是實(shí)體的狀態(tài)變化就是發(fā)生，那么既然說(shuō)是狀態(tài)的變化，就一定有前一種變化和后一種變化，這也就是所謂的秩序，所以既然說(shuō)發(fā)生，就已經(jīng)明確了秩序，也就是發(fā)生本身就是秩序，就是前后的關(guān)聯(lián)，也就是所謂的因果關(guān)系。
以我淺薄的認知來(lái)說(shuō)，這里的確有著(zhù)循環(huán)論證或者分析命題的味道?？梢岳斫獾氖?，康德核心的目標是要固定住因果關(guān)系，防止被懷疑論所擊破。但本質(zhì)上，這些論證并不能真正的駁斥休謨的觀(guān)點(diǎn)。
三、關(guān)于實(shí)體與事件
如果根據我們認識世界的經(jīng)驗來(lái)反思的話(huà)，人類(lèi)能認識到的東西可能就兩種，一種是實(shí)體，一種是事件。實(shí)體比如說(shuō)某個(gè)靜態(tài)存在的東西，一個(gè)蘋(píng)果，一個(gè)電腦，而事件則是像康德所說(shuō)的一種發(fā)生、行動(dòng)等，比如蘋(píng)果從樹(shù)上落下，電腦開(kāi)機運行。
從亞里士多德到康德，乃至到現代，大多數人的常識中，都會(huì )認為實(shí)體與事件這兩種我們能夠認識到的“東西”中，實(shí)體是更為基礎的，就像康德所說(shuō)，實(shí)體是不生不滅的，改變的都是實(shí)體的狀態(tài)，也就是實(shí)體狀態(tài)的相互關(guān)聯(lián)，就形成了事件。
特別是在物理學(xué)中，牛頓的三大定律，給人們勾畫(huà)了一幅以穩定的物質(zhì)為基礎的宇宙圖景。大多數現代人會(huì )理所當然的認為，存在，就是那些確定的物質(zhì)，它們穩定的作為實(shí)體存在，它們之間發(fā)生關(guān)系，形成了我們看到的這個(gè)事件世界。所以世界的本質(zhì)是實(shí)體的，事件只不過(guò)是實(shí)體的變化。
不過(guò)當我們接觸更多的現代科學(xué)理論，特別是相對論和量子力學(xué)之后，就會(huì )對實(shí)體產(chǎn)生越來(lái)越多的疑問(wèn)。我們所看到的實(shí)體，只不過(guò)是某些粒子，以運動(dòng)的方式結合在一起。以前我們以為實(shí)體是穩定的，運動(dòng)是實(shí)體的一種特性，但實(shí)際上可能是運動(dòng)是肯定的，實(shí)體只不過(guò)是運動(dòng)的一種表象。
同時(shí)從某個(gè)角度來(lái)說(shuō)，運動(dòng)就是變化，就是一種關(guān)系，小到粒子，大到天體。所以是不是在實(shí)體和事件當中，事件才是那個(gè)更為基礎的，而實(shí)體只不過(guò)是一種表象，或者說(shuō)是由于我們人類(lèi)自身認知的局限，我們只有通過(guò)對實(shí)體的認知，才能有對關(guān)系的想象。
比如當我們看一個(gè)快速轉動(dòng)的車(chē)輪時(shí)會(huì )有一種幻象，就是車(chē)輪以一種較慢的頻率，能夠被我們眼睛捕捉到的轉速在旋轉，而不是真正的旋轉速度。所以如果我們無(wú)法認知更為本質(zhì)，更為基礎的運動(dòng)、關(guān)系，那么退而求其次，我們是不是就只能先認識到實(shí)體，在實(shí)體的基礎上，運用知性來(lái)去發(fā)現那些隱藏的關(guān)系。
更進(jìn)一步假設，我們在事物之間發(fā)現的那些規律，那些運動(dòng)的法則，實(shí)際上才是這個(gè)世界真實(shí)的存在，實(shí)體只不過(guò)是它們的而表象?？档掠帽M全力所論證的因果關(guān)系，才是真正的“實(shí)體”，而從亞里士多德以來(lái)所確定的“實(shí)體”只不過(guò)是因果關(guān)系的一種狀態(tài)。
或者再進(jìn)一步，從認識“實(shí)體”這種一維視角，到認識“實(shí)體”+“關(guān)系”這種二維的視角，是不是可以再升級一下到一種事件的三維視角，也就是認識“前狀態(tài)”+“后狀態(tài)”+“參照實(shí)體”。
也許這里說(shuō)的東西并沒(méi)有什么太大的不同，但就如哥白尼將視角轉變之后，就為新的發(fā)現鋪平了道路，新的科學(xué)往往來(lái)自于范式的轉換，而范式大多都是一種全新視角的發(fā)現。
所以，在這個(gè)時(shí)代讀康德，即可以用研究的視角，逐字逐句去分析，并達到與康德思維的同頻，明確康德想要傳達的信息。也可以把康德當作一個(gè)催化劑，用康德的那種探索的精神，結合當前世界最新的觀(guān)點(diǎn)，去反思、批判和發(fā)現。前者可能適合于學(xué)者，而后者則更適合大眾。
證明
（前一條原理已經(jīng)表明，時(shí)間相繼的一切現象全都只是變化而已，即都是在此持存者的實(shí)體之諸規定的相繼存在和非存在，因而實(shí)體自身的存在緊跟著(zhù)它的非存在、而它的非存在緊跟著(zhù)它的存有這種情況，換言之，實(shí)體自身的產(chǎn)生和消失，是不會(huì )發(fā)生的。這條原理或許可以這樣來(lái)表達：現象的一切變更（承繼）都只是變化；實(shí)體的產(chǎn)生和消失不是實(shí)體的變化，因為變化這個(gè)概念恰好是以帶有兩個(gè)相反規定的同一實(shí)存著(zhù)和持存著(zhù)的主體為前提的?！@個(gè)預先提醒之后，現在來(lái)進(jìn)行證明。）
我知覺(jué)到諸現象一個(gè)緊跟著(zhù)一個(gè)，即在一個(gè)時(shí)間里有物的一種狀態(tài)，其反面曾經(jīng)存在于前一個(gè)狀態(tài)里。所以真正說(shuō)來(lái)我是在該時(shí)間里連結兩個(gè)知覺(jué)。現在，連結并不單純是感官和直觀(guān)的工作，而在此也是想象力的綜合能力的產(chǎn)物，想象力在時(shí)間關(guān)系上規定著(zhù)內感官。但它可以用兩種不同的方式聯(lián)結前述兩個(gè)狀態(tài)，使得這一狀態(tài)或者那一狀態(tài)在時(shí)間上先行發(fā)生；因為時(shí)間自在地本身并不能被知覺(jué)，而在客體方面也不能在與時(shí)間的關(guān)系中仿佛經(jīng)驗性地規定何者在先、何者在后。因而我只是意識到，我的想象力把一個(gè)置于前面，把另一個(gè)置于后面，而不是在客體中一個(gè)狀態(tài)先行于另一個(gè)狀態(tài)；換言之，通過(guò)單純的知覺(jué)，相互繼起的諸現象之客觀(guān)關(guān)系仍然還是未定的。為了使這種關(guān)系被視為確定的，兩種狀態(tài)之間的這一關(guān)系必須這樣來(lái)設想，即通過(guò)它，兩種狀態(tài)中何者必須置于前面、何者必須置于后面而不是相反，這被規定為必然的。但是，帶有綜合統一的必然性的這個(gè)概念只能是一個(gè)純粹執行概念，它并不處于知覺(jué)之中，而在此它就是因果關(guān)系的概念，在這種關(guān)系中，原因在時(shí)間中把結果規定為接繼而來(lái)的東西，而不是規定為某種單是在想象中有可能先行（或者任何地方都不可能知覺(jué)到）的東西。所以甚至經(jīng)驗、也就是關(guān)于現象的經(jīng)驗性的知識，也只有通過(guò)我們把現象的接續、因而把一切變化從屬于因果律之下，才是可能的；因此現象本身作為經(jīng)驗的對象，也只有按照同一個(gè)因果律才是可能的。
對現象的雜多的領(lǐng)會(huì )總是承繼性的。各部分的表象相互接續。這些表象是否在對象中也相繼而來(lái)，這是反思的第二點(diǎn)，它是不包含在第一點(diǎn)之中的?，F在我們雖然可以把一切東西、甚至每個(gè)表象，只要意識到了，都稱(chēng)之為客體；但是這個(gè)詞在現象中，不從現象（作為表象）就是客體這方面說(shuō)，而是就它們知識標志一個(gè)客體而言，應當表示什么意思，這是有更深的講究的。只要現象僅僅作為諸表象而同時(shí)就是意識的對象，那么它們就與想象力的綜合中的領(lǐng)會(huì )即接受完全沒(méi)有什么區別，這樣我們就必須說(shuō)：現象的雜多在內心總是相繼產(chǎn)生的。假如現象就是自在之物本身，那就會(huì )沒(méi)有人能夠從關(guān)于它們的雜多的表象之前后相繼而估量出，這種雜多在客體中將會(huì )如何聯(lián)結。因為我們畢竟只是在和我們的表象打交道；自在之物本身（不考慮它們用來(lái)刺激我們的那些表象）會(huì )是怎樣的，這完全越出了我們的知識范圍之外。即使現象不是自在之物本身，卻仍然是唯一能給我們來(lái)認識的東西，那么我們應該指出，既然雜多的表象在領(lǐng)會(huì )中總是前后相繼的，應把怎樣一種時(shí)間中的聯(lián)結歸于現象本身上的雜多。例如，立于我們前面的一棟房子，對于它的現象中的雜多是否也自行前后相繼呢？這一點(diǎn)當然是不會(huì )有人承認的。但現在，一旦我把關(guān)于一個(gè)對象的概念一直提升到先驗的含義上，這房子就根本不是什么自在之物本身，而只是一個(gè)現象，即一個(gè)表象，它的先驗對象是未知的；那么，我如何理解這個(gè)問(wèn)題：在現象本身（但并非自在的東西本身）中雜多如何有可能被聯(lián)結起來(lái)？在這里，處于相繼的領(lǐng)會(huì )中的東西被看作是表象，而被給予我的現象，雖然不過(guò)是這些表象的綜合，卻被看作這些表象的對象，我從領(lǐng)會(huì )的這些表象中抽出的概念應當與該對象相符合。立刻可以看出，由于知識和客體的一致即是真理，在這里所能探究的知識經(jīng)驗性真理的形式條件，而現象在與領(lǐng)會(huì )的表象的對立關(guān)系中，只有以這種方式才能被表象為對象不同的、諸表象的客體，即：該現象從屬于某條使之與任何別的領(lǐng)會(huì )相區別的規則，這規則使雜多聯(lián)結的一種方式成為必然的。在現象中包含有領(lǐng)會(huì )的這一必然規則之條件的那個(gè)東西，就是客體。
現在讓我們深入我們的課題。某物發(fā)生了，以及某物或某種以前還沒(méi)有的狀態(tài)形成了，這一點(diǎn)，如果不是有一個(gè)不包含這一狀態(tài)的現象先行發(fā)生的話(huà)，并不能被經(jīng)驗性地知覺(jué)到；因為一種緊跟一個(gè)空的時(shí)間的現實(shí)性，因而一個(gè)沒(méi)有任何事物狀態(tài)先行于之前的產(chǎn)生，正如一個(gè)空的時(shí)間本身一樣，是無(wú)法領(lǐng)會(huì )的。但由于這是在所有的對領(lǐng)會(huì )的綜合中都出現的情況，正如我上面在一所房子的現象上所指出的那樣，所以這還沒(méi)有把這個(gè)現象和別的現象區別開(kāi)來(lái)。不過(guò)我也注意到：當我在包含著(zhù)一種發(fā)生的現象身上把現行的知覺(jué)狀態(tài)稱(chēng)為A，而把繼起的狀態(tài)稱(chēng)為B，則B在領(lǐng)會(huì )中只能跟隨在A(yíng)之后，A的知覺(jué)卻不能跟隨于B之后，而只能先行于B。例如我看見(jiàn)一艘船順流而下。我對這艘船在這條河流下游的位置的知覺(jué)是跟隨在對它在上游的位置的知覺(jué)之后的，而不可能在領(lǐng)會(huì )這個(gè)現象時(shí)想要首先知覺(jué)到這艘船在下游，然后才知覺(jué)到它在上游。所以在這里，知覺(jué)在領(lǐng)會(huì )中相繼而來(lái)的秩序是規定了的，而領(lǐng)會(huì )就受到這一秩序的約束。在前面那個(gè)關(guān)于房子的例子中，我的知覺(jué)在領(lǐng)會(huì )時(shí)可以從房頂開(kāi)始，到底層結束，但也可以從底下開(kāi)始，到上面結束，同樣還可以從右邊或從左邊來(lái)領(lǐng)會(huì )經(jīng)驗性直觀(guān)的雜多。所以在這些知覺(jué)的系列中沒(méi)有任何確定的秩序，可以使得我們在領(lǐng)會(huì )中必須從哪里開(kāi)始來(lái)經(jīng)驗性地聯(lián)結雜多這一點(diǎn)成為必然的。但在有關(guān)發(fā)生的事情的知覺(jué)這里，這一規則總是能遇到的，它使得相互繼起的那些知覺(jué)（在對這一現象的領(lǐng)會(huì )中）的秩序成為必然的。
所以，在現在的情況下，我就不能不從現象的客觀(guān)相繼中推出領(lǐng)會(huì )的主觀(guān)相繼來(lái)，因為否則那種主觀(guān)相繼就會(huì )是完全不確定的，也就不能把任何一個(gè)現象與另一個(gè)現象區別開(kāi)來(lái)了。但是主觀(guān)相繼絲毫不能證明雜多在客體上的連結，因為它完全是隨意的。所以客觀(guān)的相繼就在于現象之雜多的秩序，按照這個(gè)秩序，對一個(gè)（發(fā)生的）某物的領(lǐng)會(huì )是根據一條規則而跟隨在對另一個(gè)（現行的）某物的領(lǐng)會(huì )之后的。只有這樣，我們才能有權對現象本身、而不是對我的領(lǐng)會(huì )說(shuō)：在那里有一個(gè)次序，而也就等于說(shuō)：我不能以別的方式、而只能恰好在這一次序中來(lái)進(jìn)行領(lǐng)會(huì )。
所以，根據這樣一條規則，在一般先行于一個(gè)事物的某物中必定又稱(chēng)為一條規則的條件，按照這條規則該事件總是必然地跟隨在后；但反過(guò)來(lái)，我卻不能從這個(gè)事件倒退回去，（通過(guò)領(lǐng)會(huì )）去規定那個(gè)先行的某物。因為任何現象都不從隨后而來(lái)的時(shí)間點(diǎn)倒退回先前的時(shí)間點(diǎn)，但的確是和某個(gè)先前的時(shí)間點(diǎn)相關(guān)的；反之，從某個(gè)給定的時(shí)間出發(fā)而前進(jìn)到某個(gè)確定的后來(lái)的時(shí)間則是必然的。所以，由于這畢竟是后繼的某物，我就必須把它與另一個(gè)一般的先行的某物必然地相聯(lián)系，它是按照一條規則、也就是必然地跟隨在這另一某物之后的，這樣一來(lái)，該事件作為一個(gè)有條件者就提供了某種條件的可靠指示，這條件則規定著(zhù)該事件。
我們設想在一個(gè)事件之前沒(méi)有任何它按照一條規則必須跟隨其后的東西先行發(fā)生，那么知覺(jué)的一切相繼就會(huì )只是僅僅在領(lǐng)會(huì )中、亦即僅僅是主觀(guān)的，但這一來(lái)就完全不能客觀(guān)地確定何者必定是真正的先行者，何者必定是隨后的知覺(jué)。我們以這種方式將只會(huì )有某種表象游戲，它與任何客體都沒(méi)有關(guān)系，就是說(shuō)，憑借我們的知覺(jué)將根本不會(huì )有一個(gè)現象按照時(shí)間關(guān)系與任何別的現象區別開(kāi)來(lái)；因為在領(lǐng)會(huì )中的承繼性到處都是一樣的，因而在現象中沒(méi)有任何規定現象的東西，來(lái)使得某個(gè)一定的次序成為客觀(guān)上必然的。于是我不會(huì )說(shuō)：兩個(gè)狀態(tài)在現象中前后相繼；而只會(huì )說(shuō)：一個(gè)領(lǐng)會(huì )跟隨著(zhù)另一個(gè)領(lǐng)會(huì )，這只不過(guò)是某種主觀(guān)的東西，而不規定任何客體，因而根本不能被視為任何一個(gè)對象的知識（甚至也不是現象中的對象的知識）。
所以當我們經(jīng)驗到某物發(fā)生了，那么我們在這時(shí)總是預先假定了它按照一條規則跟隨氣候的某樣東西先行于前。否則我就不會(huì )從客體方面說(shuō)它跟隨在后，因為單純在我的領(lǐng)會(huì )中的這個(gè)次序如果不是通過(guò)一條規則在與先行之物的關(guān)系中被規定下來(lái)，是根本沒(méi)有資格成為客體中的次序的。所以，我使我的主觀(guān)的（領(lǐng)會(huì )的）綜合成為可能的，這件事總是在考慮到一條規則時(shí)發(fā)生的，根據這條規則，現象在其次序中、也就是像它們發(fā)生時(shí)那樣，是由在前的狀態(tài)得到規定的，而且唯一地，只有在這個(gè)前提之下，甚至關(guān)于某種發(fā)生的東西的經(jīng)驗才成為可能。
當然，看起來(lái)這與人們對我們知性運用的進(jìn)程一直所作的那些解釋相矛盾，按照他們的看法，我們只有通過(guò)知覺(jué)和比較了許多事件協(xié)調一致地跟隨先行現象這樣一些次序，才被引導著(zhù)去發(fā)現某種規則，按照這種規則某些事件總是跟隨在一定現象之后，由此才首次促使我們給自己制造出原因的概念。這個(gè)概念基于這一點(diǎn)就會(huì )只不過(guò)是經(jīng)驗性的，而它所帶來(lái)的規則即一切發(fā)生的事情都有原因就會(huì )同經(jīng)驗本身一樣是偶然的：這樣一來(lái)，它的普遍性和必然性就會(huì )只是杜撰出來(lái)的，而不會(huì )有真的普遍有效性了，因為這種有效性將不是先天的，而只是建立在歸納之上的。但這里的情況正如其他那些純粹先天表象（例如空間和時(shí)間）一樣，我們之所以能把它們作為清楚的概念從經(jīng)驗中抽出來(lái)，只是由于我們已將它們放到經(jīng)驗中去了，所以這些經(jīng)驗是通過(guò)那些概念才得到完成的。當然，一條規定諸事件的序列的規則作為一個(gè)原因概念的這一表象，其邏輯清晰性只有當我們已經(jīng)把它運用于經(jīng)驗中以后才是可能的，但把這條規則作為時(shí)間中諸現象的綜合統一之條件來(lái)考慮，這畢竟曾是經(jīng)驗本身的基礎，所以是先天地先行于經(jīng)驗的。
因此關(guān)鍵就在于用例子來(lái)說(shuō)明，我們哪怕在經(jīng)驗中也從來(lái)不把次序（某種從前不存在而現在發(fā)生的事件的次序）賦予客體，并將它與我們領(lǐng)會(huì )的額主觀(guān)次序區別開(kāi)來(lái)，除非有一種規則作基礎，它強迫我們遵守知覺(jué)的這種秩序而不是別的秩序，乃至于這種強迫本來(lái)應是使客體中某種承繼性表象首次成為可能的東西。
我們自己擁有表象，我們也能意識到它們。但這種意識盡管可以隨意地伸展到如此之遠，如此精密或準確，卻仍然只不過(guò)是些表象，即我們內心在這種或那種時(shí)間關(guān)系中的內在規定。那么我們是怎樣做到為這些表象建立一個(gè)客體，或者超出它們的主觀(guān)實(shí)在性的各種變形，還要賦予他們以某種我所不知道的是什么樣的客觀(guān)實(shí)在性呢？客觀(guān)的意義并不能存在于與另一個(gè)表象（即關(guān)于我們想稱(chēng)作對象的東西的表象）的關(guān)系之中，因為否則這個(gè)問(wèn)題又再次提出：該表象又是如何超出自身、并在它作為內心狀態(tài)的規定而固有的主觀(guān)意義之外還獲得了客觀(guān)的意義的？如果我們研究一下，與對象的關(guān)系究竟會(huì )給予我們的諸表象以什么樣的新的性狀，這些表象由此將獲得的尊嚴是什么，那么我們就發(fā)現，這種關(guān)系所造成的只不過(guò)使使諸表象以某種形式的結合成必然的，并使它們從屬于某條規則；反過(guò)來(lái)說(shuō)，只是由于在我們表象的時(shí)間關(guān)系中某種秩序是必然的，這些表象才被賦予了客觀(guān)的意義。
在現象的綜合里，表象的雜多總是一個(gè)接一個(gè)相繼而來(lái)的。通過(guò)這一點(diǎn)是根本表象不出什么客體來(lái)的；因為憑借這種一切領(lǐng)會(huì )所共有的次序，并沒(méi)有將任何東西與其他東西區別開(kāi)來(lái)。但是，一旦我知覺(jué)到、或是預先假定，在這種次序中有某種對先行狀態(tài)的關(guān)系，表象是從這先行狀態(tài)中按照某條規則而隨后產(chǎn)生的，這樣，某物就作為事件或發(fā)生的事情而表象出來(lái)了，也就是說(shuō)，我就認識到了某種對象，我必須把它放置在時(shí)間中的某個(gè)確定的位置上，這個(gè)位置可以在先行的狀態(tài)的后面、而不能以別的方式歸之于它。所以當我知覺(jué)到某物發(fā)生了時(shí)，在這個(gè)表象中首先就包含了有某物先行的意思，因為正是在與這一先行物的關(guān)系中該現象才獲得了自己的時(shí)間關(guān)系，即在一個(gè)先行的、它不曾在其中存在的時(shí)間之后才實(shí)存的時(shí)間關(guān)系。但它之所以得到自己在這種關(guān)系中確定的時(shí)間位置，是由于在先行的狀態(tài)中預先假定了某物，而發(fā)生的事情是任何時(shí)候、也就是按照一條規則跟隨氣候的：由此就得出，第一，我不能顛倒這個(gè)次序，而把發(fā)生的某物置于它跟隨其后的某物之前；緊接著(zhù)是：第二，如果先行的狀態(tài)被設定，則這個(gè)確定的事件就免不了必然地會(huì )跟隨而來(lái)。這樣一來(lái)所發(fā)生的情況就是：在我們的諸表象之間形成了一種秩序，在其中當前之物（只要它已形成了）對某種先行狀態(tài)提供了指示，將它看作這個(gè)已經(jīng)給予的事件的某個(gè)相關(guān)物，這相關(guān)物雖然尚未確定，但卻對這個(gè)作為其后果的給予事件有規定性的關(guān)系，并且將它和自己在時(shí)間秩序中必然地連結起來(lái)。
現在，如果我們的感性有一條必然規律，因而一切知覺(jué)有一個(gè)形式條件：在先的事件必然規定隨后的時(shí)間（因為我只有通過(guò)先行的時(shí)間才能達到隨后的時(shí)間），那么時(shí)間序列的經(jīng)驗性表象也有一條不可或缺的規律：過(guò)去時(shí)間的現象規定著(zhù)繼起時(shí)間中的每一個(gè)存有，而這些作為事件的現象只有當那些先行現象在時(shí)間中為它們規定了存有，即按照一條規則確定了它們的存有時(shí)，才會(huì )發(fā)生。因為只有在現象上我們才能經(jīng)驗性地認識到時(shí)間關(guān)聯(lián)中的這種連續性。
一切經(jīng)驗及其可能性都需要知性，而知性為它們所作的第一件事并不是使對象的表象變得清楚，而是使一個(gè)對象的表象一般來(lái)說(shuō)成為可能。這件事的做成是由于知性把時(shí)間秩序加到了現象及其存有身上，因為它賦予每個(gè)作為結果的現象以時(shí)間中的一個(gè)就先行現象而言的先天規定了的位置，沒(méi)有這個(gè)位置，該現象就不會(huì )與時(shí)間本身達成一致，而時(shí)間是先天地作為自己的一切部分規定其位置的?，F在，這個(gè)位置規定不能從諸顯現與絕對時(shí)間的關(guān)系中借來(lái)（因為絕對時(shí)間不是知覺(jué)的對象），恰恰相反，諸現象必須在時(shí)間中相互規定其位置，并使這一位置在時(shí)間秩序中成為必然的，就是說(shuō)，跟隨而來(lái)或發(fā)生出來(lái)的事情必須按照一條普遍規則而跟隨于已包含在先行狀態(tài)中的東西之后，由此而形成一個(gè)諸現象的序列，它借助于知性在可能知覺(jué)序列中產(chǎn)生出來(lái)、并使之成為必然的這個(gè)秩序和持續的關(guān)系，正和在所有的知覺(jué)都必須在其中擁有其為值得那個(gè)內直觀(guān)形式（時(shí)間）中先天地間道的使同一個(gè)秩序和關(guān)聯(lián)。
所以，某件事情發(fā)生了，這是一個(gè)屬于可能經(jīng)驗的知覺(jué)，這可能經(jīng)驗當我把現象按照其在事件中的位置而看作規定了的、因而看作能根據在知覺(jué)關(guān)聯(lián)中的某種規則而隨時(shí)發(fā)現的客體時(shí)，就成了現實(shí)的經(jīng)驗。但這條按照時(shí)間次序來(lái)規定某物的規則就是：在先行的東西中必定有使該事件永遠（也就是必然地）跟隨而來(lái)的條件。所以充足理由律就是可能經(jīng)驗的根據，亦即現象就其在時(shí)間的相繼序列中的俄關(guān)系而言的客觀(guān)知識的根據。
但充足理由律的論據僅僅是基于下面的情況。一切經(jīng)驗性的知識都需要想象力對雜多的綜合，這綜合永遠是承繼性的，也就是在其中諸表象永遠是一個(gè)跟隨一個(gè)的。但這種相繼在想象力中根本不是按照（何者必須先行、何者必須隨后）秩序來(lái)規定的，一個(gè)個(gè)跟隨而來(lái)的諸表象的這個(gè)序列同樣既可以視為后退的也可以視為前進(jìn)的。但如果這種綜合是（對一個(gè)基于現象的雜多的）領(lǐng)會(huì )的綜合，那么這一秩序就在客體中被確定了，更確切地說(shuō)，在這綜合里有規定著(zhù)客體的一種承繼性綜合的秩序，按照這一秩序，某物必然先行于前，而這點(diǎn)已經(jīng)確定，另一物則必然跟隨于后。所以，如果我們的知覺(jué)要包含某種事件的知識，也就是某物在此現實(shí)地發(fā)生的知識，那么它就必須是一種經(jīng)驗性的判斷，在其中我們想到，這次序是確定的，即它在時(shí)間上把另外一個(gè)現象作為前提，它必然地、或者說(shuō)按照一條規則跟隨著(zhù)這個(gè)現象。反之，如果我設定了先行之物，而事件不是必然地跟隨其后，那么我就會(huì )不得不把它只看做我的想象力的主觀(guān)游戲，如果我在其中卻表象除了某種客觀(guān)的東西，我也必須只把它們稱(chēng)之為一個(gè)夢(mèng)。所以，諸現象（作為可能的知覺(jué)）的關(guān)系——按照這種關(guān)系，后繼之物（發(fā)生的事情）是被某種先行之物在其存有上必然地、并且是按照某種事件規則而規定了的——，因而，原因與結果的關(guān)系，就是我們經(jīng)驗性判斷在知覺(jué)序列方面的客觀(guān)有效性條件，因而是知覺(jué)的經(jīng)驗性真理的、所以也就是經(jīng)驗的客觀(guān)有效性條件。這樣，在現象的相繼中的因果關(guān)系原理甚至是先于經(jīng)驗的一切對象（它們服從承繼性這個(gè)條件）而起作用的，因為它本身就是這樣一個(gè)經(jīng)驗的可能性根據。
但在這里還表現出某種疑點(diǎn)，是必須提出來(lái)的?，F象之間因果連結的原理在我們的表達方式中是局限于現象的相繼序列上的，但在其運用中卻有這種情況，即也適用于諸現象的相伴隨，而原因和結果可以是同時(shí)的。例如房間中是溫暖的，在室外的空氣中則不覺(jué)得溫暖。我尋其原因，發(fā)現一個(gè)燒熱的爐子。既然這個(gè)火爐作為原因預期結果即房間的溫暖是同時(shí)的，那么在這里，從時(shí)間上說(shuō)并沒(méi)有原因和結果之間的相繼序列，而是兩者同時(shí)的，但這條規則仍然有效。在自然中，絕大部分的致動(dòng)因都是與它們的結果同時(shí)的，而結果在時(shí)間上的繼起，只不過(guò)是由原因不能在一瞬間就完成其全部結果而導致的。但在結果最初產(chǎn)生的那一瞬間，它總是與其原因的因果作用同時(shí)的，因為假如原因在前面一瞬間停止存在，該結果就根本不會(huì )產(chǎn)生了。在此我們必須充分注意，我們針對的是時(shí)間秩序，而不是時(shí)間過(guò)程；即使沒(méi)有任何時(shí)間流過(guò)，這種關(guān)系仍在。在原因的原因性及其直接結果之間的時(shí)間可以是無(wú)限小的（因此它們可以是同時(shí)的），但前者對后者的關(guān)系卻仍然總是可以按照時(shí)間來(lái)規定的。如果我把一個(gè)放在膨起的床墊上壓出一個(gè)小凹陷的球看作原因，那么它與結果就是同時(shí)的。不過(guò)我畢竟通過(guò)二者的力學(xué)連結的時(shí)間關(guān)系而區分了這兩者。因為，如果我把這球放到床墊上，那么在床墊原先平坦的形狀上就會(huì )隨之有一個(gè)凹陷，但如果床墊有一個(gè)（我不知從何而來(lái)的）凹陷，在其上并不隨之就有一個(gè)鉛球。
這樣，時(shí)間相繼當然就是結果在先行的原因的因果關(guān)系中唯一的經(jīng)驗性標準了。一杯水乃是水上升到它的水平面以上的原因，雖然這兩種現象是同時(shí)存在的。因為我一旦用杯把水從較大的容器中舀出來(lái)，隨之就有某件事發(fā)生，即水從原先在容器中的水平位置變得下陷了杯中所裝的那么多。
這種因果關(guān)系引出了動(dòng)作的概念，動(dòng)作則引出了力的概念，并由此引出了實(shí)體的概念，由于我的批判的意識只涉及先天綜合知識的來(lái)源，我并不像將它混同于只是從事闡明（而不是擴展）概念的分析，所以我把對這些概念的麻煩的討論留給未來(lái)的純粹理性體系：即使在迄今所知的這一類(lèi)教科書(shū)中也已經(jīng)有大量的這種分析。不過(guò)，在一個(gè)實(shí)體顯得不是通過(guò)現象的持存性、而是通過(guò)動(dòng)作而能更好更容易地顯露出來(lái)時(shí)，對于它的經(jīng)驗性標準，我是不能置之不顧的。
凡是在有動(dòng)作、因而有活動(dòng)和力的地方，也就有實(shí)體，并且只有在實(shí)體里才必定找得到現象的那種富有成效的來(lái)源之地。這一切都說(shuō)得很對；但是，如果我們想要解釋什么是我們對實(shí)體的理解，并想在這種解釋中避免錯誤的循環(huán)論證，那么這個(gè)問(wèn)題就不是很容易回答的了。我們怎么會(huì )從動(dòng)作過(guò)程立刻得出動(dòng)作者——它畢竟是實(shí)體（表象）的一個(gè)如此根本和特有的標志——的持存性的結論的呢？這個(gè)問(wèn)題雖然按照通常的方式（即只是分析地處理這些概念）是完全不會(huì )得到解決的，不過(guò)根據我們前面所說(shuō)的，解答這一問(wèn)題倒是沒(méi)有這樣一種困難。動(dòng)作已經(jīng)意味著(zhù)原因的主體對結果的關(guān)系了。既然這一切結果都在于具體發(fā)生的事情，因而在于按照前后承繼性來(lái)標明時(shí)間的可變易之物，那么可變易之物的最終主體就是作為一切變更者的基底的持存的東西，即實(shí)體。因為按照因果性原理，動(dòng)作永遠是現象的一切變更的最初根據，因而不能包含在本身變更著(zhù)的某個(gè)主體之中，否則就會(huì )需要有其他的動(dòng)作和另一個(gè)規定這種變更的主體。為此之故，動(dòng)作作為一種充分的經(jīng)驗性標準，就證明了那種實(shí)體性，而無(wú)需我通過(guò)比較各個(gè)知覺(jué)采取尋找該實(shí)體的持存性，這也是后一種方式以由這概念的量和嚴格的普適性所要求的那種詳盡性而做到的。因為一切產(chǎn)生和消失的因果作用的最初主體本身（在現象的領(lǐng)域中）不能產(chǎn)生和消失，這是一個(gè)可靠的的結論，它導致存有中的經(jīng)驗性的必然性和持存性，因而也導致一個(gè)作為現象的實(shí)體這個(gè)概念。
如果有某物發(fā)生，那么單是這一產(chǎn)生本身自在地已經(jīng)是一個(gè)研究對象了，而無(wú)須考慮在此產(chǎn)生的東西。從一個(gè)狀態(tài)的非存在到這種狀態(tài)的過(guò)渡，即使假定它不包含有現象中的任何質(zhì)，就已經(jīng)必須單獨地加以研究了。正如A這一小節中已經(jīng)指出的，這一產(chǎn)生所涉及的不是實(shí)體（因為實(shí)體并不產(chǎn)生），而是實(shí)體的狀態(tài)。所以這只不過(guò)是變化，而不是從虛無(wú)中發(fā)源。如果這種發(fā)源被看作來(lái)自某種陌生原因的結果，它就叫做創(chuàng )造，創(chuàng )造作為事件在現象中是不能允許的，因為單是它的可能性就已經(jīng)會(huì )取消經(jīng)驗的統一性，雖然如果我把一切物不是看作現象、而是看作自在之物，看作單純知性的對象，則它們盡管是實(shí)體，卻可以被視為就其存有來(lái)說(shuō)是依賴(lài)于陌生原因的；但這樣一來(lái)就會(huì )引起完全不同的語(yǔ)詞含義，而于作為經(jīng)驗之可能對象的現象不適合了。
那么，一般來(lái)說(shuō)某物如何能夠被改變，它如何可能在一個(gè)時(shí)間點(diǎn)的狀態(tài)之后跟隨另一個(gè)時(shí)間點(diǎn)的某種相反的狀態(tài)：對此我們先天不具有起碼的概念。為此需要只能經(jīng)驗性地給予出來(lái)的現實(shí)的力的知識，如運動(dòng)的力的知識，或者（這也一樣）使這種力得以表現出來(lái)的（作為運動(dòng)的）某些承繼性現象的知識。但是，每個(gè)變化的形式，即變化唯有在其下才能作為另一狀態(tài)的產(chǎn)生而發(fā)生的而條件（其內容、也就是被改變的狀態(tài)可以聽(tīng)便），因而這些狀態(tài)的承繼性本身（發(fā)生的事），畢竟是可以根據因果律和時(shí)間的諸條件而先天地來(lái)考慮的。
如果一個(gè)實(shí)體從一個(gè)狀態(tài)a過(guò)渡到另一個(gè)狀態(tài)b，那么這第二個(gè)狀態(tài)的時(shí)間點(diǎn)就與前一個(gè)狀態(tài)的時(shí)間點(diǎn)有了區別，并跟隨其后。同樣地，就連作為（現象中的）實(shí)在性的第二個(gè)狀態(tài)，也與它當時(shí)不在其中的第一個(gè)狀態(tài)有了區別，正如b和零的區別一樣；也就是說(shuō)，即使狀態(tài)b與狀態(tài)a知識在量上有區別，這一變化也是一個(gè)從b中間去a的東西的產(chǎn)生，它在前一個(gè)狀態(tài)里是不曾有的，對它而言前一狀態(tài)=0.
所以問(wèn)題就在于，一物將如何從一個(gè)狀態(tài)a過(guò)渡到另一個(gè)狀態(tài)b。在兩個(gè)瞬間之間總是有一個(gè)時(shí)間，而在兩個(gè)瞬間的兩個(gè)狀態(tài)之間總是有種區別，它含有一個(gè)量（因為現象的所有部分仍然還是量）。所以從一個(gè)狀態(tài)到另一個(gè)狀態(tài)的任何過(guò)渡總是在兩個(gè)瞬間之間所包含的時(shí)間中發(fā)生的，其中第一個(gè)瞬間規定著(zhù)該物從中走出來(lái)的那個(gè)狀態(tài)，第二個(gè)瞬間規定著(zhù)它所到達的那個(gè)狀態(tài)。因此這兩者就是一個(gè)變化的時(shí)間界限，因而是兩個(gè)狀態(tài)之間的中間狀態(tài)的時(shí)間界限，并且作為這種時(shí)間界限是共屬于著(zhù)整個(gè)變化的。于是每一個(gè)變化都有一個(gè)原因，這愿意在變化所發(fā)生的整個(gè)時(shí)間中表現出它的因果作用。因此這個(gè)原因就不是突然地（一下子或在一瞬間中）產(chǎn)生出它的變化來(lái)的，而是經(jīng)過(guò)一個(gè)時(shí)間，以至于，正如時(shí)間從a這一初始瞬間一直增長(cháng)到它在b中結束一樣，這個(gè)（b減a的）實(shí)在性的量也是通過(guò)包含在最初的和最終的所有那些更小的程度而產(chǎn)生出來(lái)的。所以一切變化都只是通過(guò)因果作用的連續動(dòng)作才可能的，而這動(dòng)作就其是勻速的而言，就稱(chēng)之為力矩（Moment）。變化不是由這些力矩構成的，而是借助于力矩作為其結果產(chǎn)生出來(lái)的。
這就是一切變化的連續律，其根據是這樣的：時(shí)間以及時(shí)間中的現象都不是由一些最小的部分構成的，而物的狀態(tài)在其變化時(shí)卻畢竟經(jīng)由這些部分的要素而過(guò)渡到了它的第二種狀態(tài)；現象中實(shí)在之物的區別正如時(shí)間中量的區別一樣，沒(méi)有一個(gè)是最小的，所以實(shí)在的新?tīng)顟B(tài)是從它還不存在的前一狀態(tài)開(kāi)始，通過(guò)其所有無(wú)限種程度而形成起來(lái)的，這程度相互之間的區別全都比0和a之間的區別更小。
這條原理在自然研究中將會(huì )有什么樣的用處，這不是我們這里要討論的。但是這樣一條似乎能夠擴展我們自然知識的原理如何可能是完全先天的，這時(shí)亟待我們來(lái)檢驗的，即使從表面上證明了它是真實(shí)的和正確的，因而人們會(huì )相信用不著(zhù)提出它是如何可能的這一問(wèn)題。因為有這樣多毫無(wú)根據的企圖，要求通過(guò)純粹理性來(lái)擴大我們的知識，以至于必須被看作普遍的原理的是：正因此而完全不信任這一類(lèi)要求，并且，若沒(méi)有可以獲得一個(gè)徹底的演繹的爭取，哪怕依據最清楚的獨斷證明也絕不能相信和接受這一類(lèi)要求。
經(jīng)驗性知識的一切增加，及知覺(jué)的每一步進(jìn)展，都只不過(guò)是內感官的規定的某種擴展，亦即時(shí)間中的某種進(jìn)步，其對象可以隨便是現象或是純粹直觀(guān)。這個(gè)事件中的進(jìn)步規定一切，而本身自在地卻不再被任何東西所規定；就是說(shuō)，這一進(jìn)步的各部分只是在時(shí)間中并通過(guò)時(shí)間的綜合而被給予，但不是先于時(shí)間的綜合而被給予。因此，知覺(jué)向時(shí)間中跟隨其后的東西的每一過(guò)渡都是通過(guò)這一知覺(jué)的產(chǎn)生而對時(shí)間的規定，而由于時(shí)間總是、并且在其一切部分中都是某種量，則一個(gè)知覺(jué)作為一個(gè)量，其產(chǎn)生就是通過(guò)所有的程度（其中任何一個(gè)都不是最小的程度）而從零開(kāi)始，一直達到它的確定的程度。這就揭示出一種按照變化的形式先天地認識一條變化規律的可能性。我們只是在預測我們自己的領(lǐng)會(huì )，其形式條件既然在一切被給予的經(jīng)驗之前就寓于我們之中，當然就必定能夠先天地被認識。
因此，正如時(shí)間包含著(zhù)實(shí)存之物向跟隨之物連續進(jìn)展之可能性的先天感性條件一樣，知性借助于統覺(jué)的統一性就是對現象在這一時(shí)間中的一切未知進(jìn)行連續規定的可能性之先天條件，而這是通過(guò)原因和結果的序列達到的，原因不可避免地引起結果的存有，并因此而使時(shí)間關(guān)系的經(jīng)驗性知識對任何時(shí)間而言（普遍地）、因而客觀(guān)地有效。
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