從2000年以來(lái)，一場(chǎng)新的哲學(xué)運動(dòng)開(kāi)始在歐美興起并逐漸波及于中國，這就是一種新的哲學(xué)研究范式——實(shí)驗哲學(xué)。這場(chǎng)運動(dòng)吸引了越來(lái)越多哲學(xué)研究者的注意，不斷改寫(xiě)著(zhù)人們在語(yǔ)言、認知、直覺(jué)、道德、自由意志等哲學(xué)傳統主題上的認識，并且積累下來(lái)了豐富的研究文獻。但與此同時(shí)，它也將哲學(xué)與實(shí)驗之間的關(guān)系問(wèn)題提了出來(lái)，引起多方面的爭論和思考。這些爭論和思考無(wú)疑會(huì )促使人們重新認識傳統的哲學(xué)思維方式，提出諸如“哲學(xué)僅僅是純粹的概念思辨嗎？”、“哲學(xué)同哲學(xué)家的個(gè)人經(jīng)驗具有什么樣的關(guān)系？”、“訴諸科學(xué)性質(zhì)的實(shí)驗會(huì )對哲學(xué)產(chǎn)生怎樣的影響？”之類(lèi)的問(wèn)題。而本文就是對這樣一些問(wèn)題的思考和解答。
讓我們首先來(lái)引用米爾格拉姆實(shí)驗（Milgram Experiment），來(lái)表明當我們把實(shí)驗引入到哲學(xué)思考中后，會(huì )對傳統的哲學(xué)思想產(chǎn)生怎樣的沖擊。這個(gè)社會(huì )心理學(xué)的實(shí)驗案例就是上世紀60年代以美國社會(huì )心理學(xué)家斯坦利·米爾格拉姆（S.Milgram）的名字命名的一系列著(zhù)名的實(shí)驗， 米爾格拉姆進(jìn)行這一實(shí)驗的目的是想要解決這樣一個(gè)令人感到困惑的問(wèn)題，這就是，成千上萬(wàn)的普通德國人為什么會(huì )參與納粹屠殺猶太人的暴行，他們究竟是由于天生的殘忍、邪惡、冷酷、無(wú)情，還是由于制度的原因、環(huán)境的原因。
實(shí)驗招募了上千名年齡、社會(huì )階層、受教育程度不等的志愿者，實(shí)驗人員告訴參與者所進(jìn)行的是一項關(guān)于“體罰對學(xué)習的效用”的實(shí)驗，參與者將扮演“老師”的角色，對隔壁房間的扮演“學(xué)生”的另一位參與者以電擊的方式進(jìn)行體罰教育，但實(shí)際上“學(xué)生”是由實(shí)驗人員假扮的。實(shí)驗人員要求扮演“老師”的參與者根據扮演“學(xué)生”的參與者每次回答問(wèn)題的錯誤對其施以電擊，電擊的強度隨錯誤率的提高而提升，從最初的15伏特可以一直上升到足以令人致死的450伏特。電擊實(shí)際上是假的，被電擊者隨電擊強度的提高而發(fā)出的各種痛苦的叫聲直至最后的死亡也是假的，但是，扮演“老師”的參與者對此完全不知情。
注：圖為米爾格拉姆實(shí)驗概述圖
實(shí)驗發(fā)現，盡管在實(shí)驗過(guò)程中許多扮演“老師”的參與者會(huì )隨著(zhù)被電擊者痛苦程度的增加感到不安、甚至想要停止實(shí)驗，但是，當實(shí)驗人員以權威的身份命令他繼續進(jìn)行實(shí)驗時(shí)，絕大多數參與者都會(huì )繼續進(jìn)行這個(gè)實(shí)驗，直至假扮“學(xué)生”的實(shí)驗人員“死亡”。
米爾格拉姆實(shí)驗的初衷是為了研究社會(huì )服從的心理機制，表明一種體制化的權威環(huán)境對人的服從心理的影響。但是， 這個(gè)實(shí)驗卻被當代情境主義者用來(lái)證明德性倫理學(xué)所持有的基本理論觀(guān)點(diǎn)的錯誤。因為，如果此類(lèi)社會(huì )心理學(xué)實(shí)驗證明在人的道德行為中環(huán)境因素遠比假定的品質(zhì)因素發(fā)揮的作用更大，在許多特定的環(huán)境條件設計下，假定的行為者的道德品質(zhì)不僅沒(méi)有發(fā)揮作用，甚至行為者還有完全相反的行為表現，那么，一個(gè)可以得出的結論就是， 作為德性倫理學(xué)理論體系基石的“德性”這個(gè)概念就是不可靠的，它遠不是像德性倫理學(xué)家們所主張的那樣穩固而持久，在人的道德行為中發(fā)揮決定性的作用。情境主義的這些研究嚴重地威脅到了德性倫理學(xué)作為一種哲學(xué)理論的合理性，從而，由此引發(fā)了雙方激烈的論戰。
本文引入這一理論論爭正是要表明實(shí)驗在當代哲學(xué)研究中日益凸顯的重要意義，表明在哲學(xué)遭遇實(shí)驗或者說(shuō)引入實(shí)驗后，傳統意義上的哲學(xué)思考會(huì )受到怎樣的沖擊，并且產(chǎn)生怎樣的變化。
注：圖為《雅典學(xué)院》
首先，如果我們審視哲學(xué)史，則必須承認 哲學(xué)同實(shí)驗的這個(gè)看似科學(xué)主義的關(guān)聯(lián)實(shí)際上并不新奇，甚至可以說(shuō)在亞里士多德那里，這種關(guān)聯(lián)就已經(jīng)被系統地建立起來(lái)了。在《論動(dòng)物的部分》第一卷第5章里，他明確地談到了經(jīng)驗觀(guān)察對于哲學(xué)思考在方法論上的重要意義。亞里士多德的哲學(xué)思考是立足于大量的經(jīng)驗實(shí)證材料基礎上的概念思辨，由此建立起一個(gè)龐大的科學(xué)體系，這不僅包括一個(gè)龐大的自然哲學(xué)的科學(xué)體系，其中有物理學(xué)、心理學(xué)、動(dòng)物學(xué)，等等，而且還極其自然地包括一個(gè)“后物理學(xué)的”亦即形而上學(xué)的科學(xué)體系，它構成了對于整個(gè)自然的原因層面的科學(xué)解釋系統。
又例如，像蒯因在思考“何物存在”時(shí)，對例如“伯克利學(xué)院的又圓又方的屋頂”的思考，他似乎是在進(jìn)行純粹的概念分析，但是，卻不可否認，是在就他所分析的“非存在”概念進(jìn)行一次簡(jiǎn)單的思想實(shí)驗。所以，假如我們無(wú)法否認任何一位哲學(xué)家在進(jìn)行他的哲學(xué)思考時(shí)都不可避免地訴諸了他的世界經(jīng)驗，是通過(guò)訴諸這一經(jīng)驗、實(shí)地運用這一經(jīng)驗來(lái)展開(kāi)他的無(wú)論何種性質(zhì)的哲學(xué)思考的，那么，我們便可以說(shuō)， 沒(méi)有哪一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)思考不是通過(guò)做實(shí)驗完成的。它和科學(xué)實(shí)驗的唯一差別僅僅是，到今天為止，對于絕大多數的哲學(xué)家、特別是人文領(lǐng)域的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，他們更多地訴諸的是對自身經(jīng)驗的內省，是在個(gè)人人生閱歷基礎上所做出的哲學(xué)思考，廣泛涉及到了本體論的問(wèn)題、認識論的問(wèn)題和實(shí)踐哲學(xué)的問(wèn)題，等等。
注：圖為蒯因
顯然，一旦我們認識到這一點(diǎn)，哲學(xué)和實(shí)驗之間的距離就不再是遙遠的、漠不相干的，同時(shí)，哲學(xué)和實(shí)驗之間的這樣一種基于傳統的經(jīng)驗內省方式的關(guān)聯(lián)就值得我們認真思考。當“實(shí)驗哲學(xué)”這個(gè)研究范式被明確地提出來(lái)，哲學(xué)訴諸經(jīng)驗的方式也就面臨著(zhù)徹底變革的挑戰，而“實(shí)驗”對于哲學(xué)來(lái)說(shuō)也就取得了實(shí)質(zhì)的意義。就目前能夠涉及到的范圍而言，在“實(shí)驗哲學(xué)”這個(gè)概念的多種內涵下，至少，我們可以有把握地預見(jiàn)到哲學(xué)的工作方式可能會(huì )發(fā)生的如下一些重要的變化。
首先，它不再是單純私人內省式的，相反，它還需要能夠有效地訴諸公共經(jīng)驗。從而，它不僅不能是個(gè)人內心的神秘體驗，而必須取得公共認知的形態(tài)，而且它還必須充分地考察“他人”的經(jīng)驗，以合理的方式來(lái)獲知在同一個(gè)主題上的“另一些人”的看法。這樣，調查問(wèn)卷的方式，田野考察的方式，等等，像這樣的一些屬于科學(xué)實(shí)驗的內容就必須被納入到哲學(xué)思考的范圍之中來(lái)。
其次，它將有助于規范個(gè)人內省式的經(jīng)驗觀(guān)察，使之能夠被納入到反思的層面，以更自覺(jué)和更具有合理性的方式進(jìn)行，而不至于本身是含混和不自覺(jué)的。換句話(huà)說(shuō)，當“實(shí)驗哲學(xué)”被作為一種做哲學(xué)的科學(xué)方式提出來(lái)時(shí)，哲學(xué)家也就不能滿(mǎn)足于“扶手椅哲學(xué)家”的地位，而應當像社會(huì )學(xué)家一樣具有田野工作的熱情和動(dòng)力，他們不能再僅僅以自己書(shū)齋中的幾件陳設（例如桌子、椅子，至多是窗外的花園）作為自己反思的經(jīng)驗對象，相反，他們需要實(shí)地去考察在自己思考主題上的整個(gè)人類(lèi)的經(jīng)驗。
第三，一當從個(gè)人內省式的經(jīng)驗觀(guān)察轉化為田野考察意義上的經(jīng)驗觀(guān)察，哲學(xué)家也就不再能夠訴諸自己簡(jiǎn)單而單純的直觀(guān)，并且迷信這種簡(jiǎn)單而單純的直觀(guān)，相反，他們由此必須充分考察到整個(gè)人類(lèi)經(jīng)驗的復雜性，并且借助這種復雜性來(lái)對自己的直觀(guān)、乃至一切訴諸簡(jiǎn)單直觀(guān)的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行批判性的審查。而由此針對直觀(guān)我們也就會(huì )形成一個(gè)新的見(jiàn)解，這就是：直觀(guān)并不像我們通常以為的那樣簡(jiǎn)單或單純，相反，直觀(guān)內涵著(zhù)復雜的經(jīng)驗，它實(shí)際上是復雜經(jīng)驗的綜合，只是由于這一綜合在漫長(cháng)的個(gè)人的或族群的經(jīng)驗積累過(guò)程中由于長(cháng)時(shí)間的習慣而成為下意識的、甚至本能化的，它才仿佛成為無(wú)需中介、瞬間完成的認識過(guò)程，也就是說(shuō)，成為我們通常所以為的“直觀(guān)”。顯然，一旦我們認識到這一點(diǎn)，基于哲學(xué)家個(gè)人內省的經(jīng)驗觀(guān)察甚或是直觀(guān)就越發(fā)變得可疑起來(lái)，而對更為復雜的經(jīng)驗的考察、調查也就越發(fā)顯得重要起來(lái)，這就包括就相關(guān)主題上他人經(jīng)驗的調查，以發(fā)現這一經(jīng)驗的復雜性。
這樣，很清楚， 一旦“實(shí)驗”的立場(chǎng)、觀(guān)點(diǎn)和方法被引入到哲學(xué)中來(lái)，哲學(xué)思考本身的內涵就變得豐富起來(lái)。它不再像傳統觀(guān)點(diǎn)所認為的那樣僅僅是“沉思的”、“思辨的”，至多借助于哲學(xué)家的個(gè)人直觀(guān)。相反，由于哲學(xué)家個(gè)人的直觀(guān)也是經(jīng)驗，從而對哲學(xué)家個(gè)人經(jīng)驗的參照他人經(jīng)驗的充分考察和分析就變得必要，而在這個(gè)基礎上的哲學(xué)思考才真正變得“科學(xué)”起來(lái)。也就是說(shuō)，它不再是建立在不自覺(jué)、盲目和簡(jiǎn)單的個(gè)人經(jīng)驗觀(guān)察與內省的基礎上，而是獲得了自己真正牢靠的經(jīng)驗的基礎，這就是置身于與他人經(jīng)驗的復雜的社會(huì )關(guān)聯(lián)之上的個(gè)人經(jīng)驗。 只有在這個(gè)基礎上進(jìn)行的哲學(xué)思考才是真正有價(jià)值、與真理相關(guān)的思考，才是真正“哲學(xué)的”思考。
END
本文節選自《自然辯證法通訊》2020年第42卷第9期
原標題為《哲學(xué)與實(shí)驗》
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