四，物本主義并非是最具終極性的問(wèn)題
肯定物本主義的終極性意義，是為了說(shuō)明這一問(wèn)題的重要；并非是說(shuō)物本主義就是最為終極性的問(wèn)題。對于物本主義并非是最具終極性的問(wèn)題，下面做四點(diǎn)說(shuō)明：
（一）“世界是什么”實(shí)質(zhì)是人的問(wèn)題
人類(lèi)生存要依賴(lài)世界，所以將目光指向世界；人類(lèi)想尋求一個(gè)最為堅實(shí)的理性依據，同樣將目光指向了世界?？梢?jiàn)，“世界是什么”問(wèn)題實(shí)質(zhì)是一個(gè)人的問(wèn)題，而且對于“世界是什么”問(wèn)題的最終確定，必然性地要回到人的認識問(wèn)題中來(lái)。
世界是客觀(guān)存在的，不管人去不去認識，它都存在在那里。但是，既然認識世界對人類(lèi)來(lái)說(shuō)是一個(gè)重要的問(wèn)題，人類(lèi)就不能不全力以赴。當然，這種努力，還需要依賴(lài)于人的認知能力。
首先需要明確的是，人是可以認識世界的，這可以隨時(shí)地通過(guò)對外物的指認得到證明，所以我們反對不可知論。但是，宇宙是無(wú)限的，人是有限的，人永遠也不可能完全地認識世界，所以我們不認為世界是可以完全可知論。結果是什么呢？只能是有限可知論。
從人類(lèi)對世界認知的歷史考察中，可以發(fā)現，人類(lèi)所確認的“世界是什么”中的世界，并非是原本的世界，只是人類(lèi)對于世界的不斷探索，依據能力的加強，最終所能達到的結果，其實(shí)是一個(gè)“人構的世界”。為什么這樣說(shuō)呢？有下面幾點(diǎn)原因：
首先，沒(méi)有人，就不會(huì )有“世界是什么”的問(wèn)題。世界正是因為人而成為認知的對象，因而產(chǎn)生了世界是什么的問(wèn)題。人雖然面對的是外部世界，表達的卻是人的觀(guān)點(diǎn)。如歷代哲人對于“世界是什么”的回答就極為不同，就是最清楚的證明。
人對外界的認識有極強的主觀(guān)性，在很多情況下，我們對面前的現象是“視而不見(jiàn)”，“聽(tīng)而不聞”，或是“熟視無(wú)睹”；也在很多情況下，對于同一事物，我們可能只看那些感興趣的，或有利害關(guān)系的部分；而且先觀(guān)察什么，后觀(guān)察什么，也與人們的目的和需要等相關(guān)聯(lián)。人們面對觀(guān)察對象時(shí)的各種情感狀態(tài)，如恐懼，癡迷，愛(ài)好，偏見(jiàn)等等，都會(huì )影響到觀(guān)察活動(dòng)?？傊?，人對于世界的認知是一個(gè)滲透著(zhù)各種主體因素的能動(dòng)的過(guò)程。
而且，人的能力決定了對世界認知的程度，從而決定了世界是怎樣的？能力不足，決定對世界認知的粗淺，能力的提高決定認知的進(jìn)步。對世界的把握，實(shí)質(zhì)是人的能力的一種體現。人既依賴(lài)自然進(jìn)化所賦于的能力去認識世界，還運用其智慧不斷地采取各種新的有效手段去把握世界。這樣就完全地改變了對于原本世界的認知，使世界的更多的隱秘向人類(lèi)展開(kāi)。如人類(lèi)使用望遠鏡、顯微鏡、探索器、機器人，航天器等等，從而不斷地增大了對于世界認識的廣度與深度。對于世界開(kāi)拓性的認識，正是人類(lèi)科學(xué)的重要任務(wù)。
再者，在對世界的認識中，人類(lèi)逐步形成許多把握世界的尺度，并將這些尺度運用于科學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)中。如長(cháng)度，重最，溫度等。在這些尺度中，還有一些完全是依人的角度確定的。如對事物進(jìn)行比較中的大與小、高與低、長(cháng)與短、胖與瘦等等。這都充分說(shuō)明人對世界的認知是為了形成一個(gè)人所構成的世界。
人看一切事物，還要看出一點(diǎn)意思來(lái)，如“仰望陰郁的天空”，“遠眺巍峨的群山”，“放目浩瀚的荒原”。沒(méi)有人的“仰望”，“遠眺”，“放目”，怎會(huì )看出這其中的“陰郁”，“巍峨”，“浩瀚”呢？天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰望它的高呢？海沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯視它的深呢？事沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨它的好壞與禍福呢？若離開(kāi)了人的智慧，天地萬(wàn)物又如何能有天地萬(wàn)物的命名呢？人是自然界的存在物，人依賴(lài)自然界而活著(zhù)；但是，正因為有了人，自然界成為人的現實(shí)，人在與自然的對象性關(guān)系中，世界具有了全新的意義。
傳統的認識論是旁觀(guān)的認識論，它總是認為；認識是從一個(gè)完全沒(méi)有偏見(jiàn)的中立的立場(chǎng)開(kāi)始。傳統認識論又是理性主義的認識論，它認為我們總能給我們知識以理性的說(shuō)明和根據。懷特海稱(chēng)這種理性為“一只眼的理性”。因為有意義的命題可以分出真假，無(wú)意義的命題則不真也不假。要區分命題的有無(wú)意義，必須有一個(gè)區分標準或者說(shuō)意義標準，有了這樣一個(gè)標準，就能看出什么陳述是有意義的。
對人來(lái)說(shuō)，世界是一個(gè)有意義的世界。而對于人所未知的世界，那只是個(gè)“寂”的世界，如同是一團漆黑。只有人擎起意義的火炬，才照亮萬(wàn)物與世界，在這種光亮中，世界與萬(wàn)物才有了人的意義?？梢?jiàn)，人生的世界是一個(gè)有“意義”的世界，從這個(gè)方面來(lái)說(shuō)，“心外無(wú)物”可用來(lái)說(shuō)明人的認識是有限度的。
（二）“世界是什么”的問(wèn)題是一個(gè)永久的假設
哲學(xué)對于終極性問(wèn)題的探討是為了尋求一個(gè)具在確定性的，并有普遍解釋意義的重要基礎。如果這一問(wèn)題不具有確定性，若將這樣的問(wèn)題做為基礎，無(wú)疑是將大廈蓋在沙堆上。要探討“世界是什么”的確定性，卻是極為困難的，因為“世界是什么”的問(wèn)題實(shí)質(zhì)是一個(gè)永久的假設。
世界先于人類(lèi)而存在，是一種不以人的意志為轉移的客觀(guān)存在。但是，若沒(méi)有人類(lèi)，世界只不過(guò)是一團按照某種規律運行的自然存在物，無(wú)所謂確定性的問(wèn)題。所以世界確定性的問(wèn)題，是一個(gè)需要人去把握的問(wèn)題；而從人對世界的把握來(lái)說(shuō)，要實(shí)現這種確定性的把握卻是根本不可能的。對此只做兩點(diǎn)說(shuō)明。
其一，人是有限的，而宇宙是無(wú)限的，以有限去把握無(wú)限是永遠不可能的。從哲學(xué)是追求普遍性來(lái)說(shuō)，它對于“世界是什么”的追問(wèn)不可能是對于個(gè)別的事物，也不可能是一種局部的把握，只能是整體性的總體把握。從歸納推理來(lái)說(shuō)，對于事物整體的把握必須是一種完全的歸納。對于認識世界來(lái)說(shuō)，這顯然是不可能的。如果能做到這種完全的歸納，世界也就不是無(wú)限的了。人類(lèi)不可能完全地認識世界；也就是說(shuō)，無(wú)論人類(lèi)的科學(xué)技術(shù)進(jìn)步到什么程度，無(wú)論人類(lèi)知識領(lǐng)域擴展得多么迅速，人類(lèi)所已知的，相對于未知的來(lái)說(shuō)，只是九牛之一毛，滄海之一粟。也就是說(shuō)，人所認識的世界永遠只能是不完整的世界。
其二，世界是“測不準”的。人們?yōu)榱藢?shí)現對世界的確切把握，發(fā)現了分子，又追到原子，中子，基本粒子等；人們的目的是要發(fā)現那些最為基本的微粒，認為這樣的一些微粒才是世界的本原。結果是，不僅似乎所有的基本粒子都可以無(wú)限地再分，而且“夸克”這一種基本粒子，其遵循的規律是“測不準原理”。也就是說(shuō)，物理世界最終不得不建立在一種無(wú)法測準，不可捉摸的基礎上?！皽y不準原理”實(shí)際上宣告了確定性的虛妄。
近日，歐洲日內瓦原子核中心的大型強子對撞機啟動(dòng)，其中包括要破解“上帝的微?！?。是否能夠破解尚未可知；即使能夠破解，人類(lèi)對于世界的認識仍然是任重道遠。皮爾士就認為，被經(jīng)驗駁倒了的命題一定為假，但被經(jīng)驗證實(shí)卻不一定為真，而只是提供了我們暫時(shí)接受它的依據。人類(lèi)要想實(shí)現對世界把握的真正確定性，應當說(shuō)是不可能的。
僅從以上兩點(diǎn)，就足以說(shuō)明人類(lèi)對于世界把握的確定性是不可能實(shí)現的。這種不確定性，將使“世界是什么”的問(wèn)題難于成為最具終極性的問(wèn)題。也正是這種不確定性，成為造成哲學(xué)眾說(shuō)紛紜，莫衷一是的一個(gè)極為重要的原因。
（三）“世界是什么”問(wèn)題的局限性
所謂終極性問(wèn)題的普遍意義，即是能對一切的事物做出最終的解釋。在哲學(xué)史上，許多的哲學(xué)家探尋“世界是什么”的問(wèn)題，即是為了由此確定人與社會(huì )的至理。如西方的伯拉圖，黑格爾，中國的朱熹等。如朱熹就認為“天理”就是“人心”。那么，“世界是什么”的問(wèn)題能夠解釋人與社會(huì )的事情嗎？回答是：可以解釋部分，完全地解釋卻是不可能的。
這種不可能緣之于兩種情況：一是，對于“世界是什么”的探討，把人排除在外，因而使“世界”成為一個(gè)無(wú)人的世界，不完全的世界。二是，對于人與社會(huì )的解釋?zhuān)S著(zhù)時(shí)代的發(fā)展，更多地暴露出了捉襟見(jiàn)肘的愈加無(wú)力。下面就對第二種情況做些說(shuō)明。
首先，如果說(shuō)物本主義的產(chǎn)生是由于時(shí)代的原因，那么時(shí)代的重大變化卻是人本主義產(chǎn)生的重要原因。人類(lèi)的發(fā)展，是依賴(lài)于自然提供的各種支持，運用自已的智慧與努力，實(shí)現了超越自然，富于創(chuàng )造的境界，進(jìn)而構建了一個(gè)全新的世界，這即是被人們認為的第二世界與第二自然的人類(lèi)社會(huì )。從此社會(huì )就成為人類(lèi)更為重要的生存依托，成為對人類(lèi)來(lái)說(shuō)比自然更為密切相關(guān)的世界，也成為人類(lèi)需要不斷認識的對象。因此，社會(huì )就成為比自然更為重要的認識的新依據。
人類(lèi)從采果漁獵，野行穴居，以石為器，與獸為伍，到發(fā)展農業(yè)，牧養畜群，改變山河，筑建城鎮，陸上行車(chē)，水中施舟，再到地上火車(chē)，水中艦船，天上飛機。超大城市的出現，高樓聳立，商店遍布，道路縱橫，車(chē)流不斷，工廠(chǎng)林立，產(chǎn)品繁多。全球通話(huà)，隔洋如在耳邊；現場(chǎng)直播，萬(wàn)里就在眼前。登上月球，探測火星。上天入地，創(chuàng )造奇跡，縱橫五洲，主宰地球。在這不斷發(fā)展的歷史進(jìn)程中，人類(lèi)從起始的依賴(lài)性到后來(lái)的獨立性，又從獨立性實(shí)現了自主性。與此同時(shí)，也從依附人格到獨立人格，成為了自主人格。
人的作用越來(lái)越大，逐步起到了更為重要的決定性的作用。于是對這一切活動(dòng)的解釋?zhuān)瑑H恁自然為依據不但不可能，也是不合理的。近代以來(lái)，人文科學(xué)的學(xué)科紛紛確立，已充分地說(shuō)明了這一問(wèn)題。以人進(jìn)行解釋?zhuān)呀?jīng)成為更為重要，也更為必要的做法。在一個(gè)全新的時(shí)代，人必然成為一切的根本。
以物為本，注重物的作用，就易于忽略人作用。人雖然做為自然的存在物，是依賴(lài)自然而生存的。人對外部世界的依存是通過(guò)人對外部世界的認識、掌握、改造實(shí)現的。人與外部世界是互相依存，相互設定的。人總是在現實(shí)的、具體的、對象性的關(guān)系中，來(lái)選擇并確立自身。但是，人對自然依賴(lài)卻與動(dòng)物有著(zhù)本質(zhì)的區別。因為人具有自主性、主動(dòng)性。人的這種主動(dòng)性，決定了人是更為獨立的。這種獨立性體現在對于物的把握中，人是人與物關(guān)系的中心與根本。對于物的選擇要服從于自主的人生目的，因為這與人的生存休戚相關(guān)。這種獨立性還體現在人在面對現實(shí)時(shí)，總是從價(jià)值出發(fā)，因此在關(guān)注現實(shí)時(shí)總帶著(zhù)審視、挑剔的目光，總懷著(zhù)超越現實(shí)的努力，為未來(lái)的價(jià)值追求重新定向。
人是主觀(guān)的，但正是從人的主觀(guān)性出發(fā)而極為重視認識世界的客觀(guān)性。追求本質(zhì)是人類(lèi)思維的重要特點(diǎn)，在這當中，人總希望確立一個(gè)堅實(shí)的基礎，把紛亂復雜的世界簡(jiǎn)化，通過(guò)掌握本質(zhì)，以把握現象世界。所以，人雖然是那樣的主觀(guān)，卻又是那樣的客觀(guān)，永遠為物所累，這因為，人不可否定客觀(guān)性的重要作用，而認識世界達到“客觀(guān)性”其實(shí)是人對認識世界的一種要求，所以說(shuō)這是一種人的具有主觀(guān)性的客觀(guān)性。不光是人，包括動(dòng)物在內，沒(méi)有客觀(guān)性怎樣生存？動(dòng)物在進(jìn)化中就在不斷實(shí)現這種客觀(guān)性，從而形成其特殊的本領(lǐng)。人的眼近視了，要配鏡子；耳朵聽(tīng)不清，要用助聽(tīng)器，都是為了達到客觀(guān)性。而且人在達到認識世界的客觀(guān)性方面的分辨能力，識別能力都是極強的。人是主觀(guān)的，但正是從人的主觀(guān)性出發(fā)，極為重視認識世界的客觀(guān)性。
如果說(shuō)人對世界的直接依賴(lài)中的自主性還難于說(shuō)明人的獨立性的話(huà)，那么人的創(chuàng )造性就更可以說(shuō)明這一問(wèn)題。人的需要的產(chǎn)生和發(fā)展，是同滿(mǎn)足需要的力量或能力密切相關(guān)的。能力是一個(gè)綜合性的范疇，包括多種的因素。最基本的能力有兩種：第一種是認識世界的能力，第二種是改造世界的能力。外部世界總是在人的能力所及的范圍內成為其生存的構成部分，并構成一個(gè)不斷發(fā)展、不斷擴大的對象世界。人與世界之間的相關(guān)性達到什么范圍和程度，取決于人對外部世界把握到什么范圍和程度。人類(lèi)對于人類(lèi)社會(huì )的創(chuàng )造使人不僅是自然的存在物，而且是社會(huì )的存在物。這種對于社會(huì )的新的依賴(lài)，必然打破自然是人唯一依賴(lài)的事實(shí)。這樣，第一，對于自然界，人借助于創(chuàng )造的儀器，工具等，擴大了把握外部世界的范圍與程度。第二，對人類(lèi)社會(huì )，人對社會(huì )規律的認識，對社會(huì )力量的控制，對社會(huì )發(fā)展趨勢的預測及實(shí)現程度，反映出人類(lèi)對社會(huì )客體把握的水平與程度。第三，與此同時(shí)實(shí)現了對人類(lèi)自身的認識，對人的身體機制，精神機制的認識，把握與控制?？傊?，人類(lèi)對自然，社會(huì )，自身的把握與創(chuàng )造性，體現了人是人的活動(dòng)的本休。
人是憑借自己的創(chuàng )造性活動(dòng)實(shí)現自己需要的生活資料，已經(jīng)不再只是依賴(lài)于自然的現成賜予，這就意味著(zhù)，人雖然也是生命存在，卻改變了生命的存在方式和生命與環(huán)境的天然關(guān)系。一，生命由原來(lái)的依賴(lài)環(huán)境的生存方式，變?yōu)橐蕾?lài)自身活動(dòng)的方式。二，生命由原來(lái)屬于環(huán)境的組成部分，成為環(huán)境變?yōu)槿藗兏脑斓膶ο?，成為人的生命的組成部分。三，環(huán)境支配人，變?yōu)樯洵h(huán)境。因而成為了“人為自然立法”。
（四）人的問(wèn)題才是最根本的
其實(shí)真理是樸實(shí)無(wú)華的，也是極為簡(jiǎn)明的。對于什么是終極性的問(wèn)題，完全可以用一個(gè)極簡(jiǎn)單的實(shí)驗得到證明。例如，我們以“世界是什么”與“人應如何生存”這兩個(gè)問(wèn)題去問(wèn)任何的人：“哪一個(gè)問(wèn)題更重要？”更多的人將會(huì )選擇后者。事情就是這么簡(jiǎn)單；但是，你若要說(shuō)服一些人改變其固有的觀(guān)點(diǎn)，卻是極為困難的。這就是此文所以要寫(xiě)得這樣長(cháng)的原因。這正如人們常做的，在蓋新樓之前，必須要清理原本的舊基礎。而要獲得思想的進(jìn)展，就需要革故鼎新。
我們經(jīng)常說(shuō)，世上沒(méi)有無(wú)本之木與無(wú)源之水。這句話(huà)用在人的身上，也是極為恰當的。人確實(shí)有太多先定的東西。人不但由于遺傳與基因確定了許多先在的東西，而且出生的時(shí)機與條件也是不可自我選擇的。出生之后的環(huán)境與條件形成了你看事物時(shí)的“前見(jiàn)”。這種“前見(jiàn)”是極為重要的，它包含了大量的人類(lèi)社會(huì )所積淀的豐富信息，是你參與人生活動(dòng)的重要依據。但是，這種“前見(jiàn)”中也必然性地包含著(zhù)許多將在時(shí)間的變化中需要不斷舍棄與更新的東西。尤其是對于知識的更新，是極為重要的。正是這些固有的保存物，會(huì )成為說(shuō)服一個(gè)人時(shí)極為困難的內在障礙。面對這種習慣性的心理，具有固化作用的心理定勢，轉變將變得極為艱難。就象汽車(chē)一樣，馬力越足，轉彎越難。這就需要有一種穎悟的能力。因此，對于傳統的物本主義的缺陷，就再以哲學(xué)史為例做些說(shuō)明。
從哲學(xué)史看，上世紀之初出現了許多所謂的“非哲學(xué)家們”。非哲學(xué)家，是指對哲學(xué)進(jìn)行否定的那些哲學(xué)家。他們并非是不懂哲學(xué)的外行，而是一些功底深厚，甚至是頗有影響的哲學(xué)家。雖然他們具體的研究領(lǐng)域和方向各不相同，卻不約而同地拒斥作為阿基米德點(diǎn)的哲學(xué)，并常以宣布哲學(xué)終結、死亡、毀滅而驚世駭俗。如海德格爾就提出要“摧毀形而上學(xué)”、“克服形而上學(xué)”、進(jìn)而宣布“哲學(xué)的終結”。德里達則提出解構同一性思維、解構形而上學(xué)、以至解構哲學(xué)。拉康提出“與一切被稱(chēng)為哲學(xué)的東西斷絕關(guān)系”。羅蒂則從批判基礎入手，認為哲學(xué)并不是一種萬(wàn)古不變的研究方式，而是一種人類(lèi)的對話(huà)，為此他宣布傳統哲學(xué)觀(guān)念和傳統哲學(xué)思維方式的終結，主張進(jìn)入一種叫作“后哲學(xué)文化”的時(shí)代?！胺钦軐W(xué)家們”對于歷史上和現有的哲學(xué)的詰難，往往不是針對某個(gè)具體的哲學(xué)問(wèn)題或哲學(xué)答案，而是從“什么是哲學(xué)”這個(gè)哲學(xué)研究的基礎性和根本性問(wèn)題上提出問(wèn)題，并要求對哲學(xué)觀(guān)，哲學(xué)研究方式進(jìn)行根本性的變革，體現了一種歷史性和總體性的思考。
為什么哲學(xué)會(huì )出現這種狀況呢？其實(shí)是對自然本體論追求的一種失望。誠如康德所言：“我的目的是要說(shuō)服那些認為形而上學(xué)有研究?jì)r(jià)值的人，讓他們相信把他們的工作暫停下來(lái)非常必要，把至今所做的一切東西都看作是沒(méi)有做過(guò)，并且首先提出‘像形而上學(xué)這種東西究竟是不是可能的’這一問(wèn)題的歷史?！?br>
這不僅使人想起柏拉圖描述的一件小事：“泰勒斯觀(guān)察星象時(shí)，因為臉朝上天而掉到了井里。一個(gè)詼諧而幽默的特拉克姑娘嘲笑他說(shuō)，他想知道天上有什么，卻沒(méi)搞清楚他前方和腳下有什么?！?自然哲學(xué)的知識論傳統發(fā)展到了極致，在無(wú)出路的情況下，必然會(huì )要求有一個(gè)內在化的轉向。所以有人說(shuō)：“我并不真的認為哲學(xué)將死亡。哲學(xué)可以變化。事實(shí)上，在哲學(xué)史上的許多時(shí)候，哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生了變化?！?br>
人的來(lái)源問(wèn)題是一個(gè)科學(xué)的問(wèn)題，而終極性問(wèn)題則是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。與物本主義相比，人做為終極性的問(wèn)題卻是更為合理的。這因為，人是自然長(cháng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，它之中就必然性地包含著(zhù)自然之理，這種對于自然之理的充分體現，具有自然的合理性。人又是世界上唯一能夠認識自然，并以不斷開(kāi)拓精神最大限度地擴大這種認識的存在。也就是說(shuō)，人具有對世界最大把握的可能。人對于世界與自身的把握使人成為必然性的本體。
在人與物的關(guān)系中，物具被動(dòng)性，人具主動(dòng)性。物對于萬(wàn)物的支持與限制相對來(lái)說(shuō)是一種“常量”，而人的主動(dòng)性則是一種“變量”。對于物與人的解釋?zhuān)粦獜木哂兄鲃?dòng)性的人做出解釋才是更為重要的。從人與世界的關(guān)系與人對世界的認識看，人與物是共在一個(gè)世界，事實(shí)上并不存在已經(jīng)確定的二元對立。二者既可是統一的，也可是對立的。這即是人們常說(shuō)的“天人合一”與“天人相分。那么，到底是“天人合一”、還是“天人相分”呢？決定者是人，應是根據人的需要而定。也就是說(shuō)，人是人與物關(guān)系的中心與根本。顯然，自然不可能對于人的活動(dòng)做出更為具體明確的解釋?zhuān)@種解釋只能從人做出。
重物輕人，以物看人，必然造成對于人的價(jià)值的忽視。以物為目的，不是以人為目的，注重對物的追求，必然會(huì )忽視人。物本主義，心為物役，作為人類(lèi)生存的一種狀態(tài)，有其現實(shí)的原因，但它肯定不合乎人性的生存方式。君子役物，小人役于物。人不可能通過(guò)財富，金錢(qián)等有形的，可度量的東西使自己獲得本質(zhì)上高于其他動(dòng)物的尊嚴。但人可通過(guò)無(wú)形的，不可度量的精神修養和精神超越而培養盡可能完美的人格。一邊創(chuàng )造著(zhù)高度發(fā)達的物質(zhì)財富，并充分地享受著(zhù)它們的同時(shí)，一邊卻日益喪失了人的主體性，人被物化、異化、被物欲所驅使、統治、奴役、自由被犧牲，人格遭扭曲，信仰失落、理想幻滅。這種自我本性與主體地位的喪失，最終只能使人們產(chǎn)生精神上無(wú)家可歸感。所以只有從人出發(fā)去看物，而不能以物觀(guān)人?！?br>
人是目的，不是手段，應一切為了人的發(fā)展。只有人為本體，才能把人放在重要的應有的位置，真正成為“衡量事物的標準是人”、“人為萬(wàn)物的尺度”。人性邏輯是人文精神展開(kāi)的依據或程序。只有滿(mǎn)足人的需求，保障人的權益，才能促進(jìn)人的自由與發(fā)展。以人為目的，就是把人作為人，使人成為高尚的人。要注重教化的作用，培育人、提升人，實(shí)現人性的高揚，發(fā)揮人性之光。
人類(lèi)已探索了許多的本體論，有物質(zhì)本體論，認識本體論，實(shí)踐本體論，社會(huì )本體論，生命本體論，精神本體論等。人類(lèi)文明愈是向自覺(jué)階段發(fā)展，對其認識的邏輯起點(diǎn)就會(huì )愈是前移，而靠向人自身和人的精神世界。
人類(lèi)文明已經(jīng)發(fā)展到新的時(shí)代，人們對人不斷地產(chǎn)生新的設想，后人類(lèi)主義即是其中的一種。這是一種以神經(jīng)科學(xué)、神經(jīng)藥理學(xué)、人工智能、納米技術(shù)、太空技術(shù)和因特網(wǎng)之類(lèi)的，各種科學(xué)技術(shù)為基礎的理性哲學(xué)與價(jià)值體系的結合。后人類(lèi)主義主張，人類(lèi)只是進(jìn)化過(guò)程中的暫時(shí)階段，是為后人類(lèi)在作積極準備，未來(lái)是屬于后人類(lèi)的。后人類(lèi)主義者贊同以美好生活為核心的理性，進(jìn)步和價(jià)值，主張通過(guò)學(xué)習把科學(xué)工作者技術(shù)與批判性和創(chuàng )造性的思維聯(lián)系起來(lái)，向人類(lèi)的極限提出挑戰，從而使人類(lèi)進(jìn)入后人類(lèi)時(shí)代。這多樣的設想更使人們看到只有以人為本才能適應新時(shí)代的要求，也更符合人類(lèi)生活的實(shí)際。
從上面四點(diǎn)可見(jiàn)，與物本主義相比，人本主義才是最具終極性的。因此，物本主義與人本主義其實(shí)并不是人們的一種二難選擇，人本主義才是諸多根本中的根本。
以上為第四步。
五，結語(yǔ)
本文的目的是借助“什么是哲學(xué)”問(wèn)題的解釋?zhuān)f(shuō)明兩個(gè)密切相關(guān)的重要問(wèn)題：一是，哲學(xué)對于人類(lèi)的重大意義；二是，哲學(xué)的最終目的是為了人。正如許多人所指出的：不明哲學(xué)為何物，不明確哲學(xué)發(fā)展的方向，就不可能發(fā)揮哲學(xué)的重大作用。以上的解說(shuō)，正是為了改變人們原有的對于哲學(xué)的傳統思維，使之走向當代哲學(xué)的前沿，從而可以發(fā)揮自身更大的作用。愿望固然是好的，但是啰嗦了不少，卻不一定能說(shuō)得明白。主要原因當然是本人的能力所限，然而，有的人一時(shí)難于理解，也是其中不可忽略的方面。
既然解說(shuō)已經(jīng)完成，也該就此擱筆。當然，哲學(xué)史還有更多的方面可以給我們以證明，如對人的問(wèn)題就有許多的方面，這其中又是什么更為重要呢？這的確需要予以解答。由于理論要求不能僅是一種指明，需要的是全面地論證，這一問(wèn)題更為復雜，必將使文章更加冗長(cháng)，所以只能就此打住，以待來(lái)日。
雖然從哲學(xué)史可以獲得更多的證明，但是，哲學(xué)史必定是有限的。因為哲學(xué)史還在發(fā)展，還將繼續，所以后續的事情就歷史地落到了我們的身上。一代人應有一代人的使命，我們應當要求自己無(wú)愧于前人，起碼也應不比前人差。這樣做并非是為了去與前人相比，而是為了我們自己，也為了后人，總之是為了人類(lèi)。所以，我們不能只是保守地向后看，一味地依賴(lài)于前人，只會(huì )向歷史索取，并將已有的東西搬來(lái)挪去。更重要的是要向前看，以開(kāi)闖性的精神，書(shū)寫(xiě)更為重要的，具有創(chuàng )造精神的哲學(xué)新篇章！
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