莊子的游世思想
作者：顏世安
游世思想是莊子思想中一個(gè)重要的部分?！肚f子》三十三篇中，大多數篇章都涉及這個(gè)以游戲態(tài)度解脫人生痛苦的主題，尤其以?xún)绕咂劦蒙钊爰?。古代人談?wù)撉f子比較重視游世思想。有人甚至說(shuō)，“游”這個(gè)字就是一部《莊子》的中心。1）現代莊子研究，比較重視道論而輕視游世思想。這一方面是因為現代學(xué)術(shù)研究有特定的問(wèn)題意識，另一方面，也是因為游世思想似乎只是提出一種回避矛盾的消極主張，有點(diǎn)乏善可陳。當然，學(xué)術(shù)界非常重視“逍遙游”，但這是因為“逍遙游”涉及“追求精神自由”這一通常引起人們敬意的話(huà)題。所以談“逍遙游”實(shí)質(zhì)是談精神自由問(wèn)題。“游世”作為一種游戲人間的生存態(tài)度，則較少有人予以重視。
可是游世卻是莊子思想的重要部分，尤其在內篇七篇，游世幾乎是核心思想。游世思想的內涵相當復雜。莊子一方面是以故意的玩世不恭態(tài)度，繼承了隱者傳統的心情灰暗的主題敘述，就是以輕視現實(shí)和躲避矛盾，來(lái)保護一種弱意義的生存欲求?？墒橇硪环矫?，莊子又認為在這樣黑暗的存在背景中，隱者傳統意義的個(gè)人出路是根本不可能的。所以，莊子干脆把一種故意不肯負責任的游戲態(tài)度貫徹到底，不僅游戲地對待現實(shí)世界，而且游戲地對待個(gè)人生死，游戲地對待人生一切可能的期待，傳統隱者始終小心翼翼保護著(zhù)的軟弱的個(gè)人生存渴望被莊子戲謔地扔進(jìn)黑暗的游戲世界之中。因此，在莊子游世思想中實(shí)際上隱含著(zhù)一個(gè)新的主題，這就是以帶有自嘲意味的自我放逐心情，來(lái)與一個(gè)黑暗的世界對抗。這里的對抗不是正面反抗，而是擺出一切皆不在乎的姿態(tài)，直視黑暗世界任何可能的惡意擺布，并且以對這種惡意擺布的戲謔的歡迎，表達對這個(gè)黑暗世界的嘲諷。游世思想這一隱蔽的主題，與尋求個(gè)人內心安寧的傳統的自我保護主題，在莊子文中并不是截然分開(kāi)的兩種敘述，而是混合在同一種詞句奇詭變化的敘述之中。兩種主題都是真實(shí)的，可是相比之下，以徹底的戲弄姿態(tài)對抗和嘲諷的主題，更深刻地表達了莊子對人在天地之間無(wú)路可走這一絕望處境所作的回答。研究莊子思想如果忽略游世，將無(wú)從理解莊學(xué)的靈魂。
一、從避世到游世
傳統隱者的思想核心是保全自己。用楊朱派總結的說(shuō)法叫做“重已”，用孟子替楊朱派總結的說(shuō)法，叫做“為我”。“為我”這個(gè)說(shuō)法，有一種反道德的自私含義，這是孟子帶有感情色彩的說(shuō)法。但大體上可以代表隱者和以隱者為背景的道家人物的思想。馮友蘭就曾指出，道家的中心思想就是“為我”。2）道家各派人物理解之“我”，含義大有不同，有人注重逍遙閑適，有人注重衛生長(cháng)壽，有人注重品行高潔，3）有人注重縱欲的快樂(lè )，有人注重“六欲皆得其宜”的身心協(xié)調。4）但這些不同的理論有一個(gè)共同點(diǎn)，就是都在一個(gè)混亂黑暗世道里尋求保護自己。這是隱者群體的傳統思想。在莊子思想中，也有這一層傳統的尋求亂世自我保護的想法。盡管這一層想法在莊子的整個(gè)思想系統中不居于核心地位，因為莊子最終認為自我保護辦不到，而且這軀殼的自我是不是值得珍視還是問(wèn)題，但莊子畢竟也談到了自我保護問(wèn)題。
在《莊子》各篇中，亂世自保的問(wèn)題說(shuō)得比較雜。本文不準備對此做過(guò)細的分析，只想抓住莊子養生自保思想最有代表性的觀(guān)念，看莊子與隱者思想的相同處何在，不同處又何在。莊子養生自保思想最有代表性的說(shuō)法是“無(wú)用”。莊子也談其它的養生保身方法，但特別喜歡談?wù)?#8220;無(wú)用”的好處?！肚f子》許多篇都說(shuō)到“無(wú)用之用”的觀(guān)念，其中尤其內篇的《逍遍游》、《養生主》、《人間世》和外篇的《山木》諸篇講的較為集中。“無(wú)用”是莊子獨家之言，其他道家諸子不見(jiàn)有人說(shuō)起過(guò)。當然以“無(wú)用”自保的想法與傳統的隱者自保方法也有相通處。隱者避世而居，實(shí)質(zhì)就是以無(wú)用于世而自保?！墩撜Z(yǔ)》中的楚狂接輿，《楚辭·漁父》中的漁父，都曾批評用世者（孔子與屈原）不知自保?！俄n非子》中說(shuō)楊朱派是“義不入危城，不處軍旅”，這也是一種無(wú)用自保。但是莊子特別點(diǎn)出“無(wú)用”二字，卻別有含義，與隱者諸子客觀(guān)上的無(wú)用自保有若干不同。
第一點(diǎn)不同是莊子的“無(wú)用”體現了隱者從避世到游世的轉變。避世是隱者傳統的態(tài)度，《論語(yǔ)·微子》中隱者桀溺對孔子弟子子路說(shuō)：“且而（你）與其從避人之士（指孔子）也，豈若從避世之士哉！”避世就是躲避政治，找一個(gè)清靜之地過(guò)日子。隱者避世態(tài)度隱含了一個(gè)想法，亂世能不能自我保全，關(guān)鍵是自己主觀(guān)上想不想隱退?！墩撜Z(yǔ)》里批評孔子的隱者，注重的就是這個(gè)進(jìn)還是退的主觀(guān)選擇。后來(lái)的楊朱派談貴生問(wèn)題，注重的也還是自己如何選擇。似乎只要自己愿意隱退，一切問(wèn)題就都解決了?？墒乔f子不這樣看。“無(wú)用”當然是主觀(guān)上選擇隱退，這一點(diǎn)莊子與以前的隱者是一樣的。但是僅僅選擇隱退并不解決問(wèn)題，個(gè)人不想介入社會(huì )，社會(huì )卻要來(lái)干預個(gè)人。所以只是避世不解決問(wèn)題，而是應當“游”于世上，關(guān)鍵是要謹慎地避免矛盾，在夾縫中游?！娥B生主》篇有一段講養生道理的著(zhù)名寓言“庖丁解牛”。庖丁說(shuō)他解牛時(shí)刀刃從不硬折骨節，總是從縫隙之中批過(guò)去，“彼節者（骨節處）有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”這個(gè)以無(wú)厚入有間游刃有余的比喻，就很形象地說(shuō)明游世的態(tài)度。
《山木》篇中有一段寓言，說(shuō)莊子帶著(zhù)弟子行于山中，見(jiàn)有一棵大樹(shù)枝葉茂盛，卻是一棵“不材”之木，這棵樹(shù)因其“不材”而活得很好，沒(méi)有被木匠伐去。莊子等人出了山，住在故人家，故人殺“雁”（鵝）招待，把一只不會(huì )叫的雁殺了，留下了會(huì )叫的。這是一個(gè)用心很深的比喻。不會(huì )叫的雁招惹了誰(shuí)呢？最后災禍還是找到它頭上，還是被殺掉了。這說(shuō)明亂世全身免禍十分艱難。避世隱居以求自保，已經(jīng)很難做到。孟子曾經(jīng)說(shuō)到齊國的隱士陳仲子，這是一個(gè)一心想與世隔絕，過(guò)自己清靜生活的人，但卻做不到。孟子挖苦說(shuō)，除非他變成蚯蚓鉆到土里，否則清靜的愿望就不能實(shí)現。（《孟子·藤文公下》）《戰國策·齊策》中記趙威后問(wèn)齊國的使臣說(shuō)，那個(gè)“上不臣于王，下不治其家，中不索交諸侯”的于陵子仲（即陳仲子），你們大王為什么到今天還不把他殺了？趙威后建議殺陳仲子的理由是“此率民而出于無(wú)用者”。政治家強烈的集權意識使“無(wú)用”也成為罪名。這就是主人家雁因不能鳴而被殺的現實(shí)背景。
莊子的“無(wú)用”主義與傳統隱者的第二點(diǎn)不同，是有一種嘲弄隱者精神自尊的意思。這一點(diǎn)對于理解莊子思想的精神特質(zhì)比前面一點(diǎn)更重要。傳統隱者有一種對個(gè)人生活和自我形象的認真。他們可以傲視王侯，鄙棄社會(huì )責任，但他們對自己的安危和道德形象大多是一本正經(jīng)的。前面提到的陳仲子，是這種一本正經(jīng)的典型。孟子說(shuō)他自己織鞋，妻子漂麻為生，即使餓到頭暈眼花，也不肯吃其貴族哥哥的飯，認為那是不潔的飯。有一次在母親那兒無(wú)意識吃了別人送給哥哥的鵝，趕緊出去吐出來(lái)。這毫無(wú)疑問(wèn)是在認真地堅持某種東西。5）戰國時(shí)的隱者未必都能像陳仲子那樣高傲猖介，但是在隱居避世中堅持某種潔凈理想應是很普遍的。戰國時(shí)隱者中的傳說(shuō)人物巢父、許由、務(wù)光之類(lèi)，就是根據這種潔凈理想中編造出來(lái)的。這形象中包含著(zhù)隱者群體對社會(huì )現實(shí)失望以后轉向個(gè)人生活的最后希望，這希望不僅是為了個(gè)人可以活著(zhù)，而且是為了有意義地活著(zhù)。
可是這自我尊嚴的最后希望卻被莊子以嘲弄的語(yǔ)氣消解了。莊子有時(shí)也認同傳統隱者對個(gè)人潔凈理想的堅守，可是有的時(shí)候，莊子卻發(fā)表了一種嘲弄這種理想的觀(guān)點(diǎn)。這種嘲弄很少作為一種宣言直接從字面上說(shuō)出來(lái)，而是滲透于莊子描述“無(wú)用”游世的那些文字之中?！度碎g世》篇寫(xiě)到這樣一位一身邋遢，有點(diǎn)無(wú)賴(lài)氣的游世高手：
支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會(huì )撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鐘與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！
這位支離疏活得很自在，他病殘得不成樣子，卻可以縫洗衣服、簸米篩糠過(guò)活。兵役搖役來(lái)了，正常人要逃匿躲避，他可以大搖大擺，政府賑濟貧困，他又可以安享三鐘米十捆柴。這就是“無(wú)用”的好處?？墒窃谶@位“無(wú)用”高人的身上，我們看不到戰國時(shí)隱者形象通常有的那種自尊，這是一個(gè)“二混子”的形象。什么干凈自尊全都沒(méi)有了，只要有好處就得意洋洋，一副滿(mǎn)不在乎的模樣。支離疏的混世氣息，不在于全身怪病，而在于安然地以怪病為武器謀求好處。在這以“無(wú)用”為用的滿(mǎn)不在乎的混子形象中，隱者傳統暗中堅持的最后一點(diǎn)自尊被消解了，只剩下一個(gè)再無(wú)任何精神分量的“活著(zhù)”。
支離疏并不是莊子筆下偶一出現的憊賴(lài)人物，而是一系列有意味的形象中的一個(gè)。最意味深長(cháng)的說(shuō)法，是《養生主》里面的“為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保生，可以全身，可以養親，可以盡年。”其中“為惡無(wú)近刑”一句，古今注莊者，鮮有直接承認莊子認為可以做壞事。莊子怎么能提倡做壞事呢？但事實(shí)上莊子在這里說(shuō)的就是可以做壞事，只要不受刑法制裁就行了。這里的關(guān)鍵不是莊子鼓勵人“為惡”，而是對做人是否應有某種準則故意不在乎?；蠲托?，并沒(méi)有什么原則，沒(méi)有什么精神上使人安慰的東西。為什么不能做點(diǎn)壞事？為什么不能因做壞事不受懲罰而得意洋洋？“為惡無(wú)近刑”這一段就有這種語(yǔ)含嘲弄的得意洋洋，與“庖丁解牛”從骨節縫隙中批刀入去的得意洋洋，支離疏甩著(zhù)膀子在抓兵役的官差前大搖大擺的得意洋洋是一樣的。
莊子提倡的全身自保方法，與戰國時(shí)流傳的隱者形象相比，與宋尹派、楊朱派這些道家派別提倡的自我保全之道相比，無(wú)疑是有嘲弄自尊的消極含意。問(wèn)題是應當怎樣理解莊子思想這種不要尊嚴的消極態(tài)度？莊子本人是這樣的人嗎？莊子自己曾用這種消沉的方法處世嗎？莊子說(shuō)“為惡無(wú)近刑”，講支離疏以怪病謀求好處的故事，他是認真地向世人推薦自以為得計的處世之道，真的因為小計巧保全自己而沾沾自喜嗎？從《莊子》三十三篇基本傾向看，我們認為莊子根本是一個(gè)十分重視生存的精神質(zhì)量的人。其實(shí)，《莊子》中保留的一些莊子生平小故事，就已說(shuō)明莊子是一個(gè)認真的人，是一個(gè)對個(gè)人品質(zhì)有嚴肅要求，決不肯馬虎茍且的人：楚威王禮聘莊子，莊子不去；（《秋水》）惠子在梁國為相，深恐莊子名高取代自己，莊子對他說(shuō)，南方的鳳鳥(niǎo)只肯止息在梧桐樹(shù)上，只肯飲干凈的醴泉，豈肯同貓頭鷹奪食死鼠；（《秋水》）宋人曹商出使秦國，得秦王賞識而購車(chē)百乘，莊子對他說(shuō)，秦王這個(gè)人，別人侍奉他愈加無(wú)恥下作，他愈高興，賞賜就愈多；（《列御寇》）莊子穿補丁的布衣見(jiàn)魏王，魏王說(shuō)“何先生之憊也？”莊子說(shuō)，一個(gè)人不能行道德才叫“憊”，穿破衣只是“貧”，不是“憊”。（《山木》）這些有關(guān)莊子事跡的故事當然有夸張的成份，但是總有一點(diǎn)事實(shí)根據。這許多故事都說(shuō)明莊子的清高，應當是以莊子本人的品質(zhì)為基礎。所以我們認為，莊子本人的行為處世方式，沒(méi)有背離隱者那種自尊自重的傳統。如果莊子真的是滑頭混世的人，并且以此在隱者圈子中自開(kāi)一派，傳課授徒，那一定會(huì )有另一種類(lèi)型的莊子生平小故事流傳下來(lái)。
那么，莊子以夸張的語(yǔ)氣宣揚消極混世，就是另有用意。我認為這種宣揚，是一個(gè)認真的人因為憤世而故意否定自己的認真，是以嘲弄自己所屬的人類(lèi)群體，來(lái)表達對黑暗不可理喻的“存在”徹底不負責任的激憤心情。雖然傳統隱者就已經(jīng)消極地對待世界，但他們堅持某種有原則的生活方式，這在客觀(guān)上就是認為世界雖然黑暗，總還留了干凈的地方，還可以允許獨善其身的生活。莊子嘲諷這種獨善其身的認真，認為世界完全黑暗，不可能有認真的個(gè)人生活。既然這樣，就以對個(gè)人形象的滿(mǎn)不在乎來(lái)對抗這徹底的黑暗?；钤谶@個(gè)世上已不值得再認真堅持任何東西了，那就干脆以從身軀到品質(zhì)都殘缺不全的樣子，來(lái)與這殘缺不全的世界周旋。
亂世自我保全的問(wèn)題，是隱者傳統的問(wèn)題。莊子以“無(wú)用”來(lái)保全自己，也是對自我保全方式的一種發(fā)展。但“無(wú)用”的自保方式中含有兩層既相互聯(lián)系又有些矛盾的意思。一層意思是形式上更靈活一些，不拘泥任何原則，不避開(kāi)人群，甚至不一定避開(kāi)政治，所謂“無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專(zhuān)為”。（《山水》）純從技巧的意義上說(shuō)，這是比前輩隱者“避世主義”更高明的存身之道。另一層意思是消解個(gè)人的自尊。因為以這種靈活游世的方法來(lái)保全生命就必須不在乎一切原則和尊嚴，把生命變成毫無(wú)意義的“支離疏主義”。這兩層意思是相聯(lián)系的，但又是有矛盾的。支離疏這種意義的活著(zhù)，是不是還能算生命的目標？如果說(shuō)自我保全是隱者文化一百年以來(lái)的核心命題的話(huà)，那么這命題到莊子這兒發(fā)揮到了頂，同時(shí)也掏空了內容，開(kāi)始走向問(wèn)題的反面?；钪?zhù)已經(jīng)沒(méi)有價(jià)值了。莊子以夸張的語(yǔ)氣描述消極游世的人生，他一方面固然是仍在探討自保的方式，但是另一方面，更重要的是，他決不是在贊美這以最后的方式在黑暗世道里保全下來(lái)的生命；他是在嘲諷這種毫無(wú)精神分量的生命。通過(guò)嘲弄這最后可能的活著(zhù)的方式，莊子表達了對這個(gè)世界的輕蔑：這個(gè)無(wú)可理喻的世界，只配讓人這樣活著(zhù)。
二、戲謔生命的卑微
游世思想就其徹底的意義而言，是放棄了自我保全。游世思想的本意，也要為個(gè)人尋找出路，但是莊子對世道黑暗看得太深，因此覺(jué)得傳統意義上的個(gè)人出路根本不可能，個(gè)人是找不到安居之地的。那么人生在世怎么辦？莊子提出一個(gè)辦法，就是干脆放棄尋找個(gè)人出路，一切任從命運擺布。世道既是徹底的黑暗，生命在宇宙背景中既是完全孤獨無(wú)助，那就不必再掙扎著(zhù)尋找黑暗世道里不可能找到的東西，干脆無(wú)所謂地沒(méi)入黑暗之中。
無(wú)所謂地沒(méi)入黑暗，有兩種表現，一是就以黑暗的方式活著(zhù)，這就是上一節所說(shuō)的“支離疏主義”。另一種表現形式是安然面對災禍和死亡?！肚f子》各篇中，?？梢?jiàn)一些戲謔生命的生死游戲之言。莊子游世思想包括戲謔地面對死亡，這一點(diǎn)以前的研究者早就注意到了。但是以往對莊子生死游戲之言的理解，偏重于尋求內心的安寧，而很少言及莊子埋在游戲之言下的激憤與嘲諷。6）這應該說(shuō)是一個(gè)疏漏。也許從根源上說(shuō)，偏于從尋求精神安寧和內心滿(mǎn)足的路子來(lái)理解莊學(xué)，這是郭象注在以后引出的學(xué)術(shù)傳統?？墒沁@個(gè)傳統卻有待于反省。
《大宗師》篇有一段關(guān)于“安命”的寓言：
子祀、子輿、子犁、子來(lái)四人……相與為友。
俄而子輿有病，子祀往問(wèn)之。曰：“偉哉，夫造物者，將以予為此拘拘也。曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天。”陰陽(yáng)之氣有□，其心閑而無(wú)事，□□而鑒于井。曰：“嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。”
子祀曰：“汝惡之乎？”曰：“亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也；失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè )不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”
俄而子來(lái)有病，喘喘然將死。其妻子環(huán)而泣之。子犁往問(wèn)之，曰：“叱！避！無(wú)怛化！”倚其戶(hù)與之語(yǔ)曰：“偉哉造化！又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲(chóng)臂乎？”子來(lái)曰：“……今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐，蘧然覺(jué)
這一章文字的主題是說(shuō)齊一生死，安命不爭，這是沒(méi)有問(wèn)題的，可里面有值得注意的地方。子輿出現如此怪異的變化，這固然是為了表現這位世外高人在殘酷命運面前的曠達?？墒强吹贸?，莊子同時(shí)是在借子輿的病變，曲折地表達另一種意思，那就是生命的卑微和可羞。人生在宇宙之間，不是什么萬(wàn)物之靈，就是一個(gè)普通的生物。不僅如此，這個(gè)生物還完全無(wú)力把握自己。造化宰制著(zhù)人的命運。造化并不是神，不是一個(gè)有意識的主宰者，它就是宇宙之中那無(wú)情盲目的力量?？墒沁@個(gè)造化對個(gè)人來(lái)說(shuō)是不可抗拒的，同時(shí)又好像是懷著(zhù)惡意。造化播弄人仿佛是播弄蟲(chóng)子。人的生命在宇宙的背景中是無(wú)根的，他隨時(shí)可能被輕易地消滅，也隨時(shí)可能變成一個(gè)可悲的佝僂著(zhù)的殘疾人。這就是人的卑微可羞。
人在宇宙之間的卑微可羞，是經(jīng)常引發(fā)出宗教情緒的事項。英國小說(shuō)家毛姆在《刀鋒》中讓他的主人公拉里去參加空戰，然后一個(gè)非常熟悉的戰友，一個(gè)昨天還生龍活虎的小伙子被打成一團血肉。這個(gè)景象令拉里非常震驚，事后他對人說(shuō)，他當時(shí)最強烈的感受就是羞愧。人的生命怎么是這樣脆弱卑微的東西，一下就被毀滅成一團不堪入目的血肉？這種強烈的羞愧感激發(fā)了埋在拉里心靈深處的宗教情緒，使他走向印度，向古老的東方宗教尋求對生命的解答。莊子寫(xiě)子輿和子來(lái)的故事，一定有與此相類(lèi)似的“羞愧”體驗，就是對人的生命在本原意義上的卑微的體驗。但莊子與毛姆不同，他不是讓他筆下的人物去尋找精神支持，來(lái)對抗造物把人置于這樣卑微的境地，重新使人的生命獲得尊嚴。他是讓他的人物充分地沉浸在那種卑微的境地中，不僅不思振作，反而愿意更深地沉浸在尚未到來(lái)而想象中隨時(shí)可能到來(lái)的更徹底的卑微之中。
在上面的引文中，隨遇而安只是那里面的一部分意向，其中更深的含意是與把人置于如此可悲境地的造物周旋到底。甚至隨遇而安的心情都與這種周旋到底的悲憤有關(guān)。把左臂變成雞，右臂變成彈，把整個(gè)人變成鼠肝蟲(chóng)臂，這當然都是夸張，人是不可能變成這樣的。連子來(lái)“曲僂發(fā)背，上有五管……”這樣的病況也是夸張，很難想象一個(gè)人會(huì )變成那種怪模樣。問(wèn)題在于，使莊子寫(xiě)出這段文字的生活經(jīng)驗，一定是足以使一個(gè)有宗教情緒的人體驗到人的生命在本質(zhì)意義上卑微的那種慘痛經(jīng)驗。而莊子游世理論的特點(diǎn)就在于，他不是抗拒這種卑微處境，使生命的意義獲得升騰。他反而用夸張的形容把人釘死在這種卑微處境中。淪入卑微的人竟能用戲謔的言詞談?wù)撟约旱谋瘧K處境，而且戲謔自己將可能沉入更可悲可羞的處境，他這樣談?wù)摬粌H沒(méi)有羞恥感，反而有一種不可摧毀的周旋到底的決心。
無(wú)論是“支離疏主義”，還是戲謔生命卑微，都是故意羞辱人這個(gè)類(lèi)群的形象，把他們置于悲慘的環(huán)境，讓他們沒(méi)有尊嚴，也不想要尊嚴，就以一種毫無(wú)亮色的蟲(chóng)子一般的形象“游戲”地活著(zhù)。這種無(wú)靈魂的人類(lèi)形象，當然是指示了在一個(gè)毫無(wú)道理可言的天地里生活下去的唯一可能的方式。但另一方面，這種形象也揭示了人的存在背景的黑暗，和對這個(gè)存在背景決然不抱絲毫希望的冷漠心清。前人理解莊子的游世思想，側重尋求精神安寧這一面，當然是有根據的，但如果僅僅看到這一面而不顧莊子的冷嘲，那就會(huì )把莊子思想誤解成一種自尋快樂(lè )的庸人哲學(xué)。莊子未嘗不喜好隱者傳統的追求個(gè)人閑適寧靜的生活態(tài)度。這在《莊子》留存的許多文字可以看得出來(lái)?？墒乔f子天性中原有一種激烈的東西，使他不能安于閑適寧靜?！跺羞b游》開(kāi)篇身長(cháng)千里，直飛九萬(wàn)里高空的大鵬，就象征這不安閑適的激烈。而莊子的游戲人間思想，不論是“支離疏主義”，還是齊一生死，其中本質(zhì)的東西，都與這種內心激烈有關(guān)。從莊子的生平事跡看，似乎他并不是自甘于卑賤的游戲，或是生死都漫不在乎，他更像是喜歡寧靜悠閑?？墒抢碚撋?，他卻偏偏論證寧靜悠閑的不可能，用許多筆墨寫(xiě)盡世道黑暗，造化無(wú)情，以戲謔的口氣把他筆下的寓言人物從謹慎平穩的生活程式中拉出來(lái)，扔進(jìn)多變而不友好的黑色背景中。這就是因為他內心的激烈。
三、客串存在的角色
莊子游世思想的一個(gè)重要特點(diǎn)，是要貫徹一種徹底的游戲姿態(tài)。在前面兩節里，我們分析了莊子如何以故意的戲弄姿態(tài)處理隱者最后鄭重堅持的東西，自尊自適的個(gè)人生活和生命本身。這種故意的戲弄姿態(tài)（特別是生死問(wèn)題上），表明莊子在重生的隱者群中開(kāi)出一個(gè)獨特的新思路。但是莊子把游戲意識貫徹到底的思想還不只是表現在這里。莊子徹底的游戲姿態(tài)，還表現為有意識地拆除人內心深處對世界的信賴(lài)，把人生可能獲得某種穩定未來(lái)的期待從根本上摧毀。生死是一般人意識深處最后執著(zhù)的一個(gè)問(wèn)題，另一方面，對宇宙的最終合理性的期待也是人意識深處最后執著(zhù)的一個(gè)問(wèn)題。而且后者可能更深刻一些。因為其中包含著(zhù)對死后的終極歸宿的期待。這種對宇宙合理性的期待變成自覺(jué)的精神訴求，就是宗教的根源。宗教表達了對宇宙最終具有合理性，個(gè)人最終會(huì )在這合理性中得到安頓的信賴(lài)感。莊子時(shí)代的隱者沒(méi)有發(fā)明宗教，但是隱者群對于長(cháng)生的追求，以及由此衍生的不死觀(guān)念、神仙觀(guān)念，都表明了他們對人可以在宇宙最終合理性中得到安頓有一種信賴(lài)。此外，像戰國時(shí)《易傳》的思想，陰陽(yáng)家的思想，浸潤著(zhù)微弱的個(gè)人在宇宙結構中找到背景根據的喜悅，可以說(shuō)都具有宗教的意味。
莊子徹底的游戲態(tài)度，有時(shí)就是針對這種隱蔽在人心深處的對宇宙最終合理性的依賴(lài)感。如果說(shuō)這種依賴(lài)感是宗教的根源的話(huà)，那么，莊子思想可說(shuō)是有某種“反宗教”的意味。這不是指他像后來(lái)的王充那樣依據經(jīng)驗常識反對妄誕。莊子的“反宗教”是在意識到人心深處有對存在最終合理性的信賴(lài)感的前提下，自覺(jué)摧毀這種想象中的合理性，把人置于本體論意義的虛無(wú)中。莊子未曾反對具有神學(xué)形式的一般宗教，他有時(shí)還借用各種神靈的名字表達思想。但是莊子明確地表達了對可以作為個(gè)人生命最終庇護的存在深層結構的不信任甚至敵意，這就是一種反宗教意識?！跺羞b游》篇把這種自覺(jué)拆除外部世界依賴(lài)感的反宗教游戲姿態(tài)稱(chēng)為“無(wú)所待”。關(guān)于《逍遙游》篇的“無(wú)待”思想，論者多贊其達到絕對自由的精神境地。殊不知，“無(wú)所待”雖然表面有一種得意洋洋的神氣，實(shí)質(zhì)卻是斬斷個(gè)人與世界之間任何可靠的聯(lián)系。斬斷這種聯(lián)系就意味著(zhù)消除對存在穩定性的幻想，消除許多宗教都追求的終極安頓。所以“無(wú)待”實(shí)際上是把人置于絕對虛無(wú)之中，是以故意做出的興高采烈，大聲宣布對終極存在決不信任的靈魂放逐宣言。
莊子文中，時(shí)時(shí)可見(jiàn)一種有意拒絕最終歸宿地的虛無(wú)意識。在《齊物論》篇，莊子還通過(guò)一種邏輯的方法系統地論證了終極存在的虛幻性，這就是相對主義理論?！洱R物論》篇在莊子思想中占有十分重要的地位，就是因為這一篇為徹底的游世態(tài)度提供了理論依據。莊子在《齊物論》篇運用的相對主義方法是詭辯性的，單從邏輯學(xué)的意義看也許并無(wú)多大價(jià)值。但是在相對主義思想方法背后，更深的含義是對于人生的存在背景的精神瓦解。其在哲學(xué)上的含義卻十分深刻。
簡(jiǎn)單地說(shuō)，相對主義的思想方法是這樣的：你說(shuō)有一個(gè)什么東西重要，我就可以指出，你說(shuō)的那個(gè)東西只是從你的特定角度看重要，換一個(gè)角度看就未必，而在這個(gè)世界上，沒(méi)有任何特定角度具有高于一切的優(yōu)勢。因此一切存在物的價(jià)值都只有相對的意義，這種相對化的判定是絕對的。指出這種方法在邏輯上的毛病并不難，問(wèn)題在于，莊子為什么要論證這種看問(wèn)題的方式呢？莊子的真正意圖，我認為是要描述一種存在的無(wú)根性。人生在任何意義上都處于一種沒(méi)有穩定根據的境地。人生的經(jīng)驗過(guò)程和追求目標本質(zhì)上都是相對的。這“相對”不是一個(gè)穩定的宇宙構架中的有限部分，而是絕對無(wú)秩序的具體顯示，是一個(gè)包羅萬(wàn)象卻又變易無(wú)方的存在大場(chǎng)景中飄忽不定的片斷。人生的經(jīng)驗過(guò)程就是無(wú)數這樣的片斷，人生可能的任何追求目標也是這樣的片斷，因此，人與世界之間找不到穩定的聯(lián)系，只有隨意飄蕩在荒誕的存在場(chǎng)景之中。
這種生存的荒誕，存在的無(wú)根性最形象的比喻就是夢(mèng)境。莊子多次談到這種夢(mèng)的比喻：
夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也，且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也。（《齊物論》）
人與外部世界之間聯(lián)系的偶然性、不穩定性，便如夢(mèng)境一樣。這里要注意的是，莊子描寫(xiě)的人生存在的夢(mèng)境感，不只是一層夢(mèng)。如果是一層夢(mèng)，似乎還可以等待夢(mèng)醒以后的真實(shí)，似乎存在的根據還有希望顯露。莊子特別指出，人生在夢(mèng)中，是猶如夢(mèng)中之夢(mèng)，是所謂“夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉。”一個(gè)人即使明白了人生如在夢(mèng)中，能夠告訴別人大家都在做夢(mèng)，這告誡之言還是夢(mèng)中之言?！洱R物論》篇借孔子之口告訴別人：“丘也與汝，皆夢(mèng)也，予謂汝夢(mèng)，亦夢(mèng)也。”《大宗師》篇又借孔子之口對顏回說(shuō)：“不識今之言者，其覺(jué)者乎？其夢(mèng)者乎？”就是講這種層疊的夢(mèng)境。這里不是玩弄文字游戲。這種層疊的夢(mèng)境，喻示存在的背景構架一片混亂，毫無(wú)堅實(shí)性穩定性，而且看不到通向堅實(shí)穩定的可能。個(gè)人的存在，從本體論的意義上就是懸浮在偶然性的虛空之中。個(gè)人不可能對未來(lái)有任何希望，因為他明白，最終的合理性是不存在的。
人與世界之間找不到穩定的聯(lián)系，人無(wú)法對宇宙的終極存在懷有信賴(lài)，這使得個(gè)人存在成為一粒無(wú)根浮塵。然而，游戲的姿態(tài)并不到此為止。在這種無(wú)根的狀況中，連個(gè)人自我存在的確定性也變得飄忽可疑起來(lái)。“自我”是確定的嗎？如果是確定的，它應當呈現為某種穩定的存在特征?？墒怯捎谧晕遗c世界相互關(guān)系的不確定性，這種穩定特征是找不到的，于是我是不是真的“我”也變成了值得懷疑的問(wèn)題：
昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣，此之謂物化。（《齊物論》）
莊周做夢(mèng)成了蝴蝶，醒來(lái)又成了莊周。究竟是莊周夢(mèng)為蝴蝶，還是蝴蝶夢(mèng)為莊周，這是搞不清楚的。所以莊子主張不要固執于“我”?！跺羞b游》篇說(shuō)“至人無(wú)已”?！洞笞趲煛菲f(shuō)：“庸詎知吾之所謂吾之非吾乎？”（我怎么知道我所謂的我究竟是不是我呢？）7）表面上看，“我”現在呈現在這里，顯得很真實(shí)，但依照《齊物論》“方生方死”之說(shuō)，我之真實(shí)呈現說(shuō)不定只是暫時(shí)的，轉瞬之間就可能由生變死（如《大宗師》篇之子來(lái)），或由健康變病態(tài)（如子輿）；或在夢(mèng)中（也可能是夢(mèng)醒以后）變成它物諸如蝴蝶之類(lèi)。這樣毫無(wú)確定性的“我”，如果對之加以自負和珍惜，那是很可笑的。用子來(lái)形容“自我”之處境的話(huà)來(lái)說(shuō)：
今大冶鑄金，金踴躍日：‘我且必為鏌铘！’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而日：‘人耳！人耳！’夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉。（《大宗師》）
這里才是游戲姿態(tài)最徹底的表現。徹底的游戲，還不只是不在乎生死，不只是消解對宇宙的終級期待，而是連自我是誰(shuí)也不肯確定。一個(gè)人來(lái)到世上，恰好具有人的形狀，又恰好具有某種社會(huì )角色，那是很偶然的，并沒(méi)有什么合理的來(lái)由，因此不必過(guò)于當真。當然，既然已經(jīng)偶然地成了“我”，那也用不著(zhù)拒絕，不妨就暫時(shí)客串“我”這個(gè)偶在的存在角色。如果轉眼之間“我”變成了別的什么，那就接著(zhù)客串新的角色。根本就用不著(zhù)對我是“我”過(guò)于認真，“人耳人耳”地大驚小怪。我就這樣任隨造化的播弄，不企盼也不抗拒，變成什么樣就什么樣，并且還懷著(zhù)與己無(wú)關(guān)的冷淡，靜靜觀(guān)賞這出“我”在其間客串角色的存在荒唐劇。
客串存在的角色，這是莊子游世思想最終的歸結點(diǎn)。這種客串意識，形象一點(diǎn)講，就像是抱著(zhù)演員和觀(guān)眾的雙重心態(tài)。生而為人，就串演人的角色，為人必有社會(huì )身份，諸如是兒子、官員、農民等等，那就串演這個(gè)身份。不必演得太投入，也不必拒絕演。世俗人眾就是演得太投入，隱者一流人就是拒絕演，這都是做人太固執。人生在世，本來(lái)就是一個(gè)偶然的過(guò)程，可是這偶然過(guò)程既出現了，也不能抗拒。所以要一邊客串這偶在的存在角色，一邊又能使自己始終置身事外，以事不關(guān)己的冷淡靜觀(guān)世事變幻。莊子把這叫做“觀(guān)化”，就是觀(guān)看萬(wàn)物的運化。這種“觀(guān)化”與后來(lái)寺廟中僧人從塵世之外觀(guān)看世人悲苦又不同，因為后者自己拒絕演戲和承擔悲苦角色。前者卻不拒絕。莊子筆下的高人在悲苦降臨時(shí)是這樣表達他的心情的：“且吾與子觀(guān)化而化及我，我又何惡焉？”（《至樂(lè )》）
客串存在的角色，在形式上又回到了世俗社會(huì )，可以和世俗社會(huì )的大眾一樣生活，但就是有一點(diǎn)區別：這個(gè)人的心死了。他不再有任何期待，不再有對宇宙最終合理性的信賴(lài)，也不再對“自我”有任何堅執，因為他沒(méi)有任何需要堅持的東西。同理，他也不再拒絕任何東西。這樣一個(gè)游戲的人，把他理解成“為了”任何目的都不恰當。有的解莊者以為游世是為了自保和內心安寧，這只是有時(shí)看好像是這樣，但實(shí)質(zhì)上卻不是。徹底的游戲，它的含意就是什么都不“為了”。所有一切這種游戲姿態(tài)可能暫時(shí)帶來(lái)的好處都不可以視為擺出這個(gè)姿態(tài)的目的。如果說(shuō)莊子在理論上擺出這個(gè)徹底的游戲姿態(tài)確有目的的話(huà)，那么這個(gè)目的只有一個(gè)，那就是宣告，這個(gè)世界上沒(méi)有任何事是值得當真的。但這種宣告還只是表面上的。
莊子徹底游戲思想的真正目的實(shí)際上隱蔽在表面戲謔的語(yǔ)言背后，那就是以自我毀滅的決心，與黑暗的存在對抗到底。這個(gè)隱蔽的目的出自一個(gè)激烈的不肯妥協(xié)的靈魂。隱者傳統一直在黑暗世道里尋找個(gè)人出路，這種尋找從宗教的意義上說(shuō)，就是信賴(lài)存在的深層合理性，企圖在否棄現實(shí)社會(huì )以后，以個(gè)人的某種穩妥生活方式與存在和解。事實(shí)上，隱者所追求的長(cháng)壽以及諸如此類(lèi)的穩定溫良生活姿態(tài)，本質(zhì)上都體現了個(gè)人與存在的和解。莊子對黑暗世道的激烈內心對抗使他不能接受這種和解。他描述的游世者無(wú)法在任何形式的穩定溫良姿態(tài)中定格下來(lái)，變成世俗人眾可以追隨的樣板。這些游世者只能不停地否定、懷疑、調侃，把一切可能的目的虛無(wú)化，把生存的本質(zhì)游戲化。
四、徹底游戲的意義
莊子的游世思想是十分復雜的。這不是因為游世思想的內容有多么玄妙深奧，而是因為其中包含了不易清晰分辨的感情變化。在莊子描述人生游戲態(tài)度的文字中，我們感到，有的時(shí)候莊子確實(shí)是想以輕松的游戲來(lái)消解人生的悲苦，貫穿其間的是懶洋洋的溫和感。但是這一面自來(lái)就被人們理解得過(guò)了頭，不僅以為這種輕松就是莊子人生思想的全部宗旨，而且產(chǎn)生出莊學(xué)目的是尋快樂(lè )這樣極其浮面的說(shuō)法。8）事實(shí)上，以游戲的輕松解除悲苦只是莊子部分的真實(shí)想法。有的時(shí)候莊子提倡的游戲姿態(tài)，從文意與文氣看都不是為了追求輕松，而是為了表達對世界的嘲諷與敵意。我們說(shuō)莊子有一種把游戲姿態(tài)貫徹到底的意識，這種徹底游戲，諸如游戲對待生死，游戲對待人生一切可能的期待，以及游戲對待自我存在的真實(shí)性，等等，所有這種有意識走向徹底的游戲姿態(tài)，都不能視為追求通常意義上的那種游戲的輕松。在這些表面過(guò)火戲謔言辭背后的真實(shí)感情，實(shí)質(zhì)是冷峻和孤傲的。這一點(diǎn)卻不幸向來(lái)少有人注意。
真正理解莊子的游世思想，一定不能忽略莊子把游戲徹底化的含意。徹底化意味著(zhù)游戲已不是尋常意義的游戲，而是以刻意選擇的方式表達一種關(guān)于存在意義的敘說(shuō)。這種敘說(shuō)本質(zhì)上是嚴肅的。游戲原來(lái)意義上的輕松已經(jīng)消失。本來(lái)，在一般的人生意識中，都有某種游戲的成分。如果一切人生遭遇，事無(wú)巨細，全都認真對待，那人一定不堪重負?？墒且话闳说挠螒蜃藨B(tài)，有一個(gè)限度，在有些重要問(wèn)題上是不肯游戲的，一定要保留某種認真的追求和期待，例如真正利害攸關(guān)的問(wèn)題，前程問(wèn)題之類(lèi)。我們前面提到隱者傳統有游戲的成分，這實(shí)際上是指，隱者是自覺(jué)地擴展了人生的游戲姿態(tài)，把游戲姿態(tài)變成了自我保護的精神武器。在一般人通常重視的諸如個(gè)人利害、前程一類(lèi)問(wèn)題上，隱者也有意地游戲處之。但是隱者的游戲姿態(tài)也不能擴展到“徹底”，在有些問(wèn)題上他們還是不肯游戲，例如個(gè)人的健康和生死。而莊子的游戲姿態(tài)是有意識地突破一切限度，不再保留任何“認真”的東西。這一點(diǎn)區別尤其重要。游戲姿態(tài)有限度，這意味著(zhù)游戲是一種使生命能夠選擇適當時(shí)候松弛下來(lái)的方式。生命的某種內容和目的是真實(shí)的，必須認真對待，這是做人的本質(zhì)。為了不使這個(gè)本質(zhì)沉重到把人壓垮，于是選擇無(wú)關(guān)緊要的問(wèn)題來(lái)游戲松弛。在這種意義上，游戲就是真正的游戲，就是尋求輕松。
而游戲姿態(tài)沒(méi)有限度，這意味著(zhù)游戲不再是單純的尋求輕松，而是在消滅一切可能的人生目的或者說(shuō)生命本質(zhì)的前提下，故意把整個(gè)生命置于無(wú)根的虛無(wú)境地。這種無(wú)根的虛無(wú)，與其說(shuō)是輕松，還不如說(shuō)是一種靈魂的緊張。因為無(wú)根的虛無(wú)決不是疲倦時(shí)的隨意放松，而是每時(shí)每刻都把自身置于不肯向溫和的穩定性妥協(xié)的對抗姿態(tài)。一切能使人靈魂軟化下來(lái)的可能穩定前景的誘惑，都被莊子以嘲弄的言辭揭穿為騙局。在這種徹底游戲中，由于自覺(jué)地否定一切可能的生命本質(zhì)，并且始終警惕對本質(zhì)這種靈魂歸宿地的懷念，人的內心深處實(shí)際上始終堅守著(zhù)一種不肯軟化的冷漠。冷漠被這樣深刻地堅守著(zhù)，這就是冷峻和孤傲。莊子徹底游世思想最深刻的感情底蘊，實(shí)際上就是這種冷峻和孤傲。
問(wèn)題的本質(zhì)是，莊子思想中實(shí)際上有一種書(shū)生氣的認真。游世思想雖然意在徹底消解認真，但其實(shí)這種徹底消解的意圖，骨子里還是書(shū)生氣，還是因為對世界的看法太過(guò)認真。其實(shí)不僅莊子，許多隱者，例如批評孔子救世的楚狂接輿、長(cháng)沮桀溺等人，以游戲姿態(tài)對待世界，都是因為認真。如果沒(méi)有理想主義的潔凈感，亂哄哄的世界何嘗不可以視作暖洋洋的混水摸魚(yú)之地？何必一定要避世而居？戰國時(shí)謀臣策士們奔營(yíng)私利，個(gè)個(gè)干得起勁。這些聰明的實(shí)利主義者才不會(huì )有避世游戲這樣的想法。拿避世的隱者與他們比，顯然隱者內心要認真得多。但是一般的隱者雖然為了內心的潔凈不肯與世俗生活妥協(xié)，他們對世界的反感卻沒(méi)有那樣激烈。隱者避世而居尋求個(gè)人安寧的生活方式本來(lái)就一向被人視作溫和的方式。這里面的溫和意義不僅僅在于常被人們提到的不主動(dòng)反抗黑暗，而且更深刻地在于內心深處走向某種對存在的滿(mǎn)意。長(cháng)壽、健康、閑適、自在種種古代隱者的經(jīng)典目標，背后都是由這種內心滿(mǎn)意支撐著(zhù)的。這種滿(mǎn)意的潛在含義就是前面提到的個(gè)人與存在和解。真正的潔凈世界是沒(méi)有的。必須使自己能在某種程度上向存在妥協(xié)，接受一個(gè)被既已如此這般安排好了的世界，并在這個(gè)世界上找到一個(gè)有意義的支撐點(diǎn)，生活才能有一層溫暖色調。所以多數隱者的出發(fā)點(diǎn)固然是認真的，歸結點(diǎn)卻是溫和的。
莊子的獨特就在于他對世界的反感太過(guò)激烈，始終不愿意對存在妥協(xié)。表面看來(lái)，莊子筆下的游世者非常能接受被如此這般莫名其妙安排好了的世界，但是他們堅決不承認這個(gè)世界有任何有意義的事務(wù)，決不肯因為妥協(xié)（承認可能有某種意義）而使生活帶上一絲溫暖。這就是因為莊子書(shū)生氣的認真最終使他保持著(zhù)埋在內心深處的對潔凈的渴望。從形式上說(shuō)，游世思想是最不肯認真并故意取消一切認真，但從實(shí)質(zhì)上看，游世思想的靈魂卻是在不肯軟化的冷漠孤獨中堅守著(zhù)最原初的認真。
實(shí)際上，游世思想骨子里的書(shū)生氣是一目了然的。游世主義要經(jīng)過(guò)那樣復雜的論證和極端的比喻來(lái)說(shuō)明做人為何不必認真的理由，這恐怕在世俗的聰明人看來(lái)，本身就是書(shū)呆子氣十足。世俗的聰明人才是最善于以“不認真”的方式生活的人。他們很樂(lè )于遵守主流社會(huì )的準則，并且煞有介事地擁護道德，但他們隨時(shí)準備暗中戲弄一切準則而謀求個(gè)人的好處。戰國謀臣策士大多為此類(lèi)人。這種人反而永遠不會(huì )像莊子那樣毫無(wú)必要地否定和嘲笑現實(shí)準則。這樣一種對比使我們可以退回到最初始簡(jiǎn)樸的做人道理上理解莊子鼓吹徹底游世的本來(lái)含意，而不至于被字面意義迷惑。
五、一點(diǎn)說(shuō)明
本文分析莊子游世思想，主要根據內篇七篇。在晚出的外、雜篇中，游世思想有所淡化，而道論則趨于成熟。在道論中，莊子提出了一種與游戲態(tài)度不同的人生哲學(xué)。游世思想與道論在形式上有某種相通之處，如兩者都講“無(wú)我”，而道論中也時(shí)常有“游”于天地之說(shuō)。但二者畢竟有本質(zhì)的不同。游世思想的中心是孤獨的個(gè)人，這個(gè)人的生存背景是一個(gè)混亂不可信賴(lài)的世界。人與世界不能建立任何穩定的聯(lián)系，從而任何外部經(jīng)驗也不能提供持久可靠的幸福，人只有努力割斷或戲弄地對待外部經(jīng)驗，退回徹底孤獨和純粹冥想之中。道論的中心卻是把個(gè)人回歸于自然的普遍聯(lián)系之中。這種回歸重建了一個(gè)穩定的經(jīng)驗世界，生命的意義被確立在一種健全的人與他人，人與外部世界交往關(guān)系之上。
注釋?zhuān)?br>
1、方以智《藥地地在》“內篇題解”云：“內篇凡七而統于游”，又引劉須溪曰：“莊子一書(shū)，其宗旨專(zhuān)在游之一字。”嚴靈峰《無(wú)求備齋莊子集成初編》（十七），臺灣藝文印書(shū)館據1932年成都美子林派印本影印。
2、馮友蘭：“論六家”，《中國哲學(xué)史論文二集》，上海人民出版社，1962年版，第87頁(yè)。
3、《莊子·刻意》中曾說(shuō)到這三種人，“刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。……就藪澤，處閑曠，釣魚(yú)閑處，無(wú)為而已矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。吹呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已矣；此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”
4、“縱欲派”，《荀子·非十二子》：“縱情性、安恣睢，禽獸行……是它囂、魏牟也。”它器不詳何人，魏牟為魏公子牟?！秴问洗呵?#183;審為》有公子牟不愿克制欲望的理論?！稘h書(shū)·藝文志》道家有《公子牟》四篇，班固說(shuō)：“先莊子，莊子稱(chēng)之。”馮友蘭以為“縱欲”是道家為我主張之一派。“六欲皆得其宜”，見(jiàn)《呂氏春秋·貴生》，為楊朱派之說(shuō)。
5、隱者中這類(lèi)認真者頗不少。如《孟子》中提到的許行，《呂氏春秋·異寶》中提到的江上老人都是?！肚f子·刻意》即以此認真者為一類(lèi)人。
6、陳鼓應先生注意到這一點(diǎn)。他在《莊子的悲劇意識和自由精神》一文中說(shuō)：“莊子作《逍遙游》，他之逍遙于人間，心情之沉重隱約可見(jiàn)。……在逍遙的背后，在莊子生命的底層，未嘗不奔騰著(zhù)激憤與焦慮之情。”見(jiàn)《老莊新論》，上海古籍出版社，1992年版，第225頁(yè)。
7、此處本無(wú)“非吾”二字，陳鼓應引朱桂曜等人的考論補此二字。朱桂曜說(shuō)：“案此句殊不成語(yǔ)，‘之’下疑落‘非吾’二字，本作‘庸詎知吾所謂吾之非吾乎？’上文‘庸詎知吾所謂天之非人乎？’《齊物論》篇：‘庸詎知吾所謂知之非不知邪’，句法并同也。”陳鼓應：《莊子今注今譯》，第200頁(yè)。
8、如明釋德清（莊子內篇注）：“一部《莊子》三十三篇，只內七篇已盡其意，其外篇皆蔓衍之說(shuō)耳。學(xué)者但精透內篇，得無(wú)窮快活，便非世上俗人矣。”嚴靈峰：《無(wú)求備齋莊子集成續編》（二十五），臺灣藝文印書(shū)館據清光緒十四年刊本影印。
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