《論衡》是東漢前期王充用畢生精力撰寫(xiě)的一部哲學(xué)著(zhù)作，是他一生反封建神學(xué)斗爭的結晶。
王充，字仲任，會(huì )稽上虞（今浙江上虞縣）人，生于漢光武帝建武三年（公元27年），漢和帝永元中（公元89～104年）病卒于家，終年70歲左右。
王充的一生是在憂(yōu)患中度過(guò)的。他出生于“細族孤門(mén)”，8歲進(jìn)學(xué)館學(xué)書(shū)法，十五六歲時(shí)赴洛陽(yáng)太學(xué)求學(xué)，從著(zhù)名史學(xué)家、古文經(jīng)學(xué)家班彪學(xué)習。他“好博覽而不守章句，家貧無(wú)書(shū)，常游洛陽(yáng)市肆，閱所賣(mài)書(shū)，一見(jiàn)輒能誦憶，遂博通眾流百家之言”（《后漢書(shū)·王充傳》）。大約在32歲左右，觀(guān)天子臨辟雍，作《六儒論》。后王充返歸家鄉，先后擔任上虞縣功曹，會(huì )稽郡都尉府掾功曹，郡太守五官功曹從事（五官椽），因與長(cháng)官、權貴不合，遂“廢退窮居”，作《譏俗節義》、《政務(wù)》之書(shū)。后歸鄉里，以教書(shū)為業(yè)。王充于宅內門(mén)戶(hù)墻柱，各置筆硯簡(jiǎn)牘，見(jiàn)事而作，著(zhù)《論衡》。漢章帝元和三年（公元86年），年屆花甲的王充到揚州部的丹陽(yáng)、九江、廬江等郡避難，應刺史董勤之召，到州里任從事，后入為治中（州刺史的助理）。材大任小，職在刺割，筆札之思，歷年寢廢。章和二年（公元88年），王充罷州家居，同郡友人謝夷吾上書(shū)朝廷推薦王充，章帝“特詔公車(chē)征，病，不行”。漢和帝永元二年（公元90年），乃作《養性》十六篇，裁節嗜欲，頤神自守。王充晚年“貧無(wú)供養，志不娛快”（《自紀篇》），處境凄苦。
王充生活在東漢前期，歷光武帝、明帝、章帝、和帝四朝。這一時(shí)期，豪族門(mén)閥把持了東漢社會(huì )的政治、經(jīng)濟、文化大權，在思想上則以讖緯儒學(xué)作為統治工具。他們全盤(pán)繼承了從漢武帝以來(lái)，以董仲舒為代表的西漢官方神學(xué)思想體系和西漢后期大肆泛濫的讖緯迷信。光武帝劉秀“尤信讖言”（《后漢書(shū)·方術(shù)列傳》），他以讖言“劉秀發(fā)兵捕不道，卯金修德為天子”（《后漢書(shū)·光武帝紀》）宣布做皇帝，并提倡以圖讖來(lái)決疑。光武末年，初起靈臺、明堂、辟雍，又宣布圖讖于天下。凡“名應圖篆”者，都可以高官厚綠。明、章二帝繼之大力提倡，遂使讖緯之書(shū)遍布天下。當時(shí)流行的緯書(shū)有《河圖》、《洛書(shū)》、《七經(jīng)緯》、《鉤命決》、《是類(lèi)謀》、《元命苞》、《文耀鉤》、《考異郵》等等，五花八門(mén)，無(wú)奇不有，而且都稱(chēng)是“自黃帝至周文王所受本文”，是自初起到孔子9位圣人推演出來(lái)的。建初四年（公元79年），漢章帝劉炟在洛陽(yáng)主持召開(kāi)了由“太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒”參加的白虎觀(guān)會(huì )議，討論五經(jīng)異同，對讖緯迷信和儒家經(jīng)書(shū)的合流，作了全面總結?，F在傳世的《白虎通義》（又名《白虎通德論》）就是這次會(huì )議辯論的結果。它是董仲舒以來(lái)今文經(jīng)學(xué)派唯心主義和神秘主義哲學(xué)思想的延伸和擴展，是對東漢前期封建****主義思想的集中論述，也是集漢代儒學(xué)之大成的官方法典。與此同時(shí)，一些代表地主階級中下層利益的知識分子則與之采取了針?shù)h相對的態(tài)度?；缸T首先向光武帝劉秀提出治國應“以仁義正道為本”反對以“奇怪虛誕”治世的主張。由于他極言“讖之非經(jīng)”被劉秀斥為“非圣無(wú)法”，險些被斬首。繼而王充也以“悟迷惑之心，使知虛實(shí)之分”為己任，凡認為是虛妄的東西都一一進(jìn)行批判。
王充一生的著(zhù)作除《論衡》外，目前所知的尚有《六儒論》、《譏俗節義》、《養性》、《政務(wù)》等，但流傳至今的只有《論衡》一書(shū)了?，F存《論衡》有85篇（《招致篇》存目佚文），與《后漢書(shū)·王充傳》的說(shuō)法吻合。但王充在《自紀篇》中卻說(shuō)“吾書(shū)百篇”，“吾書(shū)亦才出百”，可能《論衡》原有百篇以上到范曄寫(xiě)《后漢書(shū)》時(shí)僅可見(jiàn)到85篇了。王充死后，《論衡》最初由蔡邕、王朗二人傳世，以后輾轉流傳，篇目有所佚失是完全有可能的?！墩摵狻芬?jiàn)于著(zhù)錄較晚，《隋書(shū)·經(jīng)籍志·雜家》著(zhù)錄“《論衡》，二十九卷”，《舊唐書(shū)·經(jīng)籍志·雜家》著(zhù)錄“《論衡》，三十卷”。二者相差一卷，可能是從二十九卷中分出《自紀篇》單為一卷的緣故。自此以后，見(jiàn)于著(zhù)錄的《論衡》多為三十卷?！墩摵狻吩谒未郧盁o(wú)定本。北宋慶歷五年（公元1045年），進(jìn)士楊文昌用當時(shí)流行的俗本二十七卷與史館本三十卷對校，“改正涂注一萬(wàn)一千二百五十七字”作序刊印，稱(chēng)為善本。百余年后，南宋孝宗乾道三年（公元1167年），會(huì )稽太守洪適又據楊刻本復加校訂重刻。這兩種宋版《論衡》目前僅存殘卷。
現在收藏于北京圖書(shū)館的宋本《論衡》，經(jīng)元、明兩代不斷修補，是今存最早刊印的全本。另有《新刊王充論衡》十五卷本八冊（舊稱(chēng)“元小字本”），是明朝初年坊間據宋乾道三年本刻印的，這兩種刻本均未流行于世。流行較廣的是明嘉靖十四年（公元1535年）吳郡蘇獻可刻印的“通津草堂”本《論衡》（《累害篇》缺一頁(yè)四百字）。以后的版本很多，都是根據這個(gè)本子刻印的，只是有些刻本據宋本補足了缺頁(yè)。關(guān)于《論衡》的版本卷帙情況，參閱本書(shū)附編三《＜論衡＞版本卷帙著(zhù)錄》便可以有較為詳細的了解。
歷代對王充及其《論衡》的評價(jià)，見(jiàn)仁見(jiàn)智，褒貶不一，或毀譽(yù)參半。
如謝夷吾稱(chēng)王充的天才，“雖前世孟軻、孫卿，近漢楊雄、司馬遷，不能過(guò)也。”把王充抬得夠高的了。抱樸子則認為，“若所著(zhù)文，時(shí)有小疵，猶鄧林之枯枝，若滄海之流芥，未易貶也已。”而蔡邕、王朗則視“論衡”為“異書(shū)”，不肯輕易示人。劉熙載對王充大加贊頌，說(shuō)“王充《論衡》獨抒己見(jiàn)，思力絕人。”章太炎也盛稱(chēng)此書(shū)，謂其“正虛妄，審向背，懷疑之論，分析百端，有所發(fā)擿，不避上圣，漢得一人焉，足以振恥，至于今亦鮮有能逮之者也。”孫人和則稱(chēng)贊“其遠知卓識，精深博雅，自漢以來(lái)，未之有也。”張九如則認為“《論衡》用客觀(guān)的眼光，批評史事，鞭辟入里，實(shí)為中國有數之作品，惟嫌其中多瑣碎處。”貶之者如高似孫則云“而其文詳，詳則禮義莫能覈；而辭精莫能肅而括，幾于蕪且雜”，不過(guò)是一本“談助”之書(shū)。呂南公在《題王充＜論衡＞后》則說(shuō)：“夫飾小辯以驚俗，充之二十萬(wàn)言既自不足多道，邕則以欲獨傳為過(guò)人之功，何謬如之？”黃震則認為《論衡》“凡皆發(fā)于一念之怨憤，故不自知其輕重失平如此。”胡應麟則指責王充“特其偏愎自是，放言不倫，稍不留心，上圣大賢，咸在訶斥。至于《問(wèn)孔》、《刺孟》等篇，而辟邪之功，不足以贖其橫議之罪矣。”《欽定四庫全書(shū)總目》則認為“其言多激，《刺孟》、《問(wèn)孔》二篇，至于奮其筆端，以與圣賢相軋，可謂誖矣”，同時(shí)又指出，“儒者頗病其蕪雜，然終不能廢”，“所以攻之者眾，而好之者終不絕”。乾隆皇帝讀了《論衡》之后，認為它“背經(jīng)離道”，“非圣無(wú)法”，但又“喜其識博而言辯，”認為可以“效其博辯，取其軼才”。而譚宗浚則指出《論衡》有“論人之失”、“論事之失”、“論理之失”和“論物之失”。直到近幾十年，才對王充的《論衡》有了較為客觀(guān)的認識和系統的研究，盡管在對《論衡》的研究中還有不少分岐，有些問(wèn)題還有待于進(jìn)一步深入探討，但這部著(zhù)作正日漸顯現出其思想異彩則是確定無(wú)疑的。
王充學(xué)識淵博，通曉百家學(xué)說(shuō)，他所著(zhù)的《論衡》內容豐富博雜，“上自黃、唐，下臻秦、漢而來(lái)”，“幼老生死古今，罔不詳該”。王充認為他的著(zhù)作“折衷以圣道，析理于通材，如衡之平，如鑒之開(kāi)”，這大概就是他將書(shū)取名《論衡》的原因。他自己解釋說(shuō)：“《論衡》，論之平也。”又說(shuō)：“《論衡》者，所以銓輕重之言，立真偽之平也。”《論衡》的題名，標明王充要對往古與當時(shí)的一切思潮、學(xué)說(shuō)加以衡量，評其是非真偽，定其輕重，攻擊虛妄之說(shuō)。凡他認為是虛妄的，無(wú)一不加以抨擊。他對被神化了的儒學(xué)、有意志的天、目的論、道教神仙方術(shù)和種類(lèi)繁多的世俗迷信進(jìn)行了批判。批判的中心是從董仲舒到讖緯與《白虎通義》的神學(xué)體系，一切迷信，諸如符瑞、災異、風(fēng)水、卜筮、祭祀、厭勝、祈禳、解除、求雨、雷刑等等，無(wú)一能逃過(guò)他筆鋒的掃蕩。
現存《論衡》85篇。若大體進(jìn)行歸類(lèi)，其基本內容有如下方面：一、從不同的角度論述性命問(wèn)題的，有14篇文章。其中，《物勢篇》是性命說(shuō)所依據的理論；《本性篇》與《率性篇》主要說(shuō)性；《初稟篇》、《無(wú)形篇》、《偶會(huì )篇》、《命祿篇》、《氣壽篇》、《命義篇》、《逢遇篇》、《累害篇》、《幸偶篇》、《吉驗篇》主要說(shuō)命；《骨相篇》說(shuō)性和命在骨體上的表征。
二、論述天人關(guān)系的，有21篇文章。其中，《自然篇》是天人關(guān)系說(shuō)所依據的理論，表述了王充的自然主義天道觀(guān)?！逗疁仄?、《譴告篇》、《變動(dòng)篇》、《招致篇》（佚文）、《感類(lèi)篇》是評論當時(shí)儒家陰陽(yáng)災異、天人感應諸說(shuō)違背了天道自然之義；《明雩篇》、《順鼓篇》、《亂龍篇》、《遭虎篇》、《商蟲(chóng)篇》是論述當時(shí)的災異變動(dòng)的；《治期篇》、《齊世篇》、《講瑞篇》、《指瑞篇》、《是應篇》、《宣漢篇》、《恢國篇》、《驗符篇》、《須頌篇》、《佚文篇》是論述當時(shí)各種瑞應的。
三、論人鬼關(guān)系及當時(shí)禁忌的，有16篇文章，全部貫穿了王充的無(wú)神論精神。其中，《論死篇》、《死偽篇》、《紀妖篇》、《訂鬼篇》、《言毒篇》、《薄葬篇》、《祀義篇》、《祭意篇》主要論述的是人鬼關(guān)系，反復闡明人死無(wú)知，不能為鬼，不能致人禍福，因而提倡薄葬；《四諱篇》、《。。時(shí)篇》、《譏日篇》、《卜筮篇》、《辯祟篇》、《難歲篇》、《詰術(shù)篇》、《解除篇》論述的是當時(shí)的各種禁忌，說(shuō)明“吉兇禍福，皆遭適偶然”，所以不應相信一切禁忌。
四、評論書(shū)傳中的天人感應說(shuō)及虛妄之言的，有24篇文章，充分表現了王充樸素的唯物主義認識論和實(shí)事求是的精神。其中，《變虛篇》、《異虛篇》、《感虛篇》、《福虛篇》、《禍虛篇》、《龍虛篇》、《雷虛篇》主要是評論書(shū)傳中的天人感應說(shuō)；《奇怪篇》、《書(shū)虛篇》、《道虛篇》、《語(yǔ)增篇》、《儒增篇》、《藝增篇》、《問(wèn)孔篇》、《非韓篇》、《刺孟篇》、《談天篇》、《說(shuō)日篇》、《實(shí)知篇》、《知實(shí)篇》、《定賢篇》、《正說(shuō)篇》、《書(shū)解篇》、《案書(shū)篇》主要是評論書(shū)傳中的虛妄之言。
五、論述區分賢佞才智和用人制度的，有《答佞篇》、《程材篇》、《量知篇》、《謝短篇》、《效力篇》、《別通篇》、《超奇篇》、《狀留篇》等8篇文章。
六、可以當作自序和自傳的有《對作篇》和《自紀篇》兩篇文章。
以上僅僅是很粗略的分類(lèi)，不一定很合理，但要過(guò)細區分，既不可能，也沒(méi)有必要。
天命觀(guān)原本是秦以來(lái)神學(xué)體系的核心，經(jīng)董仲舒發(fā)揮以后，“命”的問(wèn)題緯書(shū)定為三科（即受命、遭命、隨命），被正式列入《白虎通義》的神學(xué)法典（見(jiàn)《白虎通義·壽命》）。王充既然否定有意志的天和天人感應論，當然否定命有三科的神秘主義。他的觀(guān)點(diǎn)是與神學(xué)觀(guān)念對立而否定報應論的，但由于時(shí)代條件和他自身條件的限制，他卻提出了一種新的命定論。他認為，人性善惡與命之吉兇是兩個(gè)不同的命題，不能混為一談。他把人的稟命分為“壽命”和“祿命”兩種，認為人壽命的長(cháng)短是決定于稟氣的厚薄，積善行德并不會(huì )延長(cháng)壽命。在談祿命問(wèn)題時(shí)，他提到了許多社會(huì )的因素都會(huì )對人的祿命發(fā)生作用。但王充對決定祿命的種種社會(huì )因素又找不到合理的解釋?zhuān)詈笕詺w之于稟命，即一切都是命中注定的。王充的命定論沒(méi)有退到神學(xué)的天命論中去，而是一種自然必然論，即自然命定論。王充認為自然界皆受自然的必然性的支配，同時(shí)，這個(gè)必然性也決定著(zhù)人類(lèi)的吉兇福禍與富貴貧賤。他否定了超自然的力量，但又把自然本身神秘化。他盲目崇拜自然的必然性，進(jìn)而把這種必然性運用到社會(huì )領(lǐng)域，排除了人的任何主觀(guān)能動(dòng)作用，完全聽(tīng)任一種必然的安排。他雖然反對神學(xué)宣揚的天意決定一切，但他以自然的必然性代替了天意。這種自然命定論，不可避免地陷入神秘的宿命論，教人幽居俟時(shí)，坐待命運的安排。這比荀子的自然觀(guān)后退了一步，也是王充無(wú)神論的最大局限。
王充繼承了前人的唯物主義觀(guān)點(diǎn)，探討了物質(zhì)世界的本原。在宇宙觀(guān)上，認為“元氣”是天地萬(wàn)物的原始物質(zhì)基礎，確立了唯物主義氣的一元論。王充認為，氣充滿(mǎn)了宇宙而無(wú)限，是沒(méi)有具體形體的物質(zhì)元素，萬(wàn)物皆由這個(gè)物質(zhì)的氣構成。而萬(wàn)物的差異，都是由于稟氣的不同，即“因氣而生，種類(lèi)相產(chǎn)”（《物勢篇》）。氣是無(wú)知無(wú)欲的，構成萬(wàn)物是自然而然的，“天地合氣，萬(wàn)物自生”（《自然篇》）。氣的一元論和萬(wàn)物自然生成說(shuō)，是王充唯物主義自然觀(guān)的核心。這個(gè)自然觀(guān)，是對神創(chuàng )論和目的論的否定，也是王充反神學(xué)的理論基礎。
王充同從西漢董仲舒到東漢班固《白虎通義》的神學(xué)體系斗爭的焦點(diǎn)，是天是物質(zhì)的還是有意志的問(wèn)題。王充認為，“夫天者，體也，與地同”（《祀義篇》）。明確指出天與地同是體，從氣的本原論論證了天的物質(zhì)性。既然還天地自然以本來(lái)的面目，根絕了天的神秘性，就與《白虎通義》劃清了把氣當作神秘精神的界限，也就否定了天地“故生人”，“故生物”的神學(xué)目的論。王充認為，自然界萬(wàn)物生長(cháng)變化是萬(wàn)物本身自然而然的“物自化”，“物自成”，沒(méi)有一個(gè)神秘的天在有意識地安排、主宰。他對神學(xué)編造的“君權神授”、天人感應與譴告說(shuō)一一進(jìn)行了批判。王充還提出了“末世衰微，上下相非，災異時(shí)至，則造譴告之言矣”（《自然篇》）的觀(guān)點(diǎn)，這接觸到了神學(xué)的社會(huì )根源，是很可貴的。王充的自然天道觀(guān)，從哲學(xué)上來(lái)說(shuō)是進(jìn)步的，從當時(shí)的科學(xué)水平來(lái)說(shuō)則是落后的，但王充不是科學(xué)家，所以就不能苛求于他了。
王充又從生活常識、事實(shí)效驗、自然知識、邏輯推論及形神關(guān)系等方面論證了世間無(wú)鬼，并否定了鬼能禍福于人。有些論證雖然簡(jiǎn)單樸素，但頗生動(dòng)而又具有說(shuō)服力。王充雖然對鬼神迷信作了全面細致的分析批判，并從理論上給予無(wú)神論的解釋?zhuān)蚴軙r(shí)代的局限，還遠不能對顛倒的觀(guān)念給予科學(xué)的說(shuō)明，因而存在著(zhù)不少的漏洞。如他雖然否定了人死后精神《靈魂》脫離形體而存在的鬼，卻又承認有一種實(shí)實(shí)在在的鬼，即妖。如他在《論死篇》中說(shuō)：“人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼。”這就與人死神滅的命題相矛盾了。不過(guò)王充沒(méi)有由此而倒向承認有超物質(zhì)的鬼神存在。王充思想上的這種局限，當然不能科學(xué)地解釋形神關(guān)系，更不能徹底摧毀有鬼論的理論基礎。所以他主觀(guān)上想徹底打鬼，結果往往又被鬼纏身。
兩漢時(shí)代，是一個(gè)災異符瑞盛行的迷信時(shí)代。王充以唯物主義自然觀(guān)否定了天與鬼神，使迷信失去了存在的依據。他又進(jìn)一步把一切迷信（巫術(shù)、卜筮、術(shù)數、忌諱等）包括在“疾虛妄”之內，一一加以批駁。王充還觸及了這些迷信禁忌的社會(huì )根源。他說(shuō)“衰世好信鬼，愚人好求福”。他指的“愚人”，不只是一般群氓百姓，還包括那些奉祀鬼神的官吏、君王。各種迷信職業(yè)家正是在這種社會(huì )條件下從事騙人活動(dòng)的，王充無(wú)情地揭露了他們的丑惡嘴臉。王充對世俗迷信的批判是全面的，他所用以批判的觀(guān)點(diǎn)和方法雖然較為樸素，但卻有相當的說(shuō)服力。
可以看出，王充以唯物主義的自然觀(guān)和自然科學(xué)知識為基礎，集前人無(wú)神論思想之大成，以元氣自然論論證萬(wàn)物生化，否定了董仲舒以來(lái)的神學(xué)目的論，并確定了古代無(wú)神論的理論體系。說(shuō)王充建立了無(wú)神論理論體系，這要從與神學(xué)體系相對立的角度來(lái)說(shuō)明。有神論的發(fā)展及其核心內容，是從靈魂不滅發(fā)展到有神觀(guān)念，再進(jìn)而產(chǎn)生出對最高人格神——上帝（天）的崇拜，由此又派生出神秘的目的論以及各種宗教和世俗迷信的形式，從而形成神學(xué)體系。王充則是對神學(xué)體系的基礎到其核心內容與表現形式的全面批判，并在批判中建立了無(wú)神論的理論基礎——唯物主義氣的一元論及萬(wàn)物自然生化論。他論證了天是自然的天，人與天的關(guān)系是人與自然的關(guān)系，天道（自然之道）無(wú)為，不能干預人事，從而否定了譴告說(shuō)與天人感應論；他又從形神關(guān)系上論證了人死神滅無(wú)鬼，對鬼神給予理論的否定?；谏鲜稣擖c(diǎn)，他對由崇拜人格神派生出來(lái)的神秘主義及世俗迷信，原原本本地逐一加以駁斥。他對神學(xué)理論核心的批判完整而系統，對表現形式的批判也是很全面的。王充的社會(huì )歷史觀(guān)是從屬于他的自然觀(guān)的，較集中地表現了他的自然觀(guān)中的消極因素。他反對頌古非今，并提出了今勝于古的論點(diǎn)，他也看到了社會(huì )物質(zhì)文化方面的進(jìn)化，有歷史進(jìn)化論的因素。但是他又以今況古，把古今等同起來(lái)，這就陷入了形而上學(xué)。王充否定五德終始說(shuō)的歷史循環(huán)論，但是他自己又提出了三教循環(huán)論，其中雖有針砭秦漢社會(huì )文薄的積極因素，但同樣是一種歷史循環(huán)論。王充認為，世之治亂系于天時(shí)，這也是一種自然命定論，但他又認為自然災害是“德衰政失”造成的，對自然災害要積極治理，靠祭祀祈禱不能消除災害。王充提出的治國之道，也是一種平庸之見(jiàn)，沒(méi)有什么獨到之處。王充一再用符瑞宣揚漢德，他講符瑞沒(méi)有什么種源，其中包涵著(zhù)反對血統論的積極因素，但符瑞本身原是無(wú)稽之談，所謂符瑞不過(guò)是為封建統治裝點(diǎn)門(mén)面、粉飾太平而已。
王充的唯物主義認識論，主要集中表現在《實(shí)知篇》和《知實(shí)篇》中，而其精神則滲透在有關(guān)圣賢、書(shū)傳、人材等篇目的論述之中。王充對孔子和圣人大膽地作了如實(shí)的評價(jià)。他既推崇圣人學(xué)識淵博，道德高尚，又反對盲目迷信圣人，認為圣人也有缺點(diǎn)。漢儒在神化圣人的同時(shí)也神化了經(jīng)藝，他們宣稱(chēng)圣人是萬(wàn)世師表，而圣人創(chuàng )作或審定的經(jīng)藝則萬(wàn)世不移。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術(shù)，儒學(xué)被抬到了至高無(wú)上的地位，于是以董仲舒為代表的儒學(xué)體系應運而生，至東漢則發(fā)展為讖緯儒學(xué)。王充正本清源，從秦始皇焚書(shū)坑儒談到漢代經(jīng)藝的發(fā)現過(guò)程，對經(jīng)藝重新估價(jià)，進(jìn)行解說(shuō)，剝去漢儒給經(jīng)藝披上的神秘外衣。
王充根據親身的體驗，論述了他識別人材的觀(guān)點(diǎn)。他提出如何區別佞人與賢人，揭穿了佞人陰陽(yáng)兩面的丑惡靈魂。他把文吏和儒生進(jìn)行對比，序儒生于文吏之上，對東漢豪強把持仕途和官場(chǎng)的腐敗現象作了無(wú)情的揭露。他從儒生中又篩選出通人，將通人區分為文人和鴻儒。他認為司馬遷、班彪父子等屬于文人，而鴻儒則更高一籌，他們不僅博古通今，而且能論說(shuō)世事，昭辯然否，可謂超等奇才，他在《狀留篇》中抒發(fā)了自己不得仕進(jìn)的憤懣心情，又揭露了當時(shí)官場(chǎng)中的黑暗和反?，F象。王充的這些觀(guān)點(diǎn)有一定的積極意義和現實(shí)意義，我們可以有分析地批判取其義而用之。
