近代以來(lái)，講中國哲學(xué)的人，常常用西方哲學(xué)，特別是西方的實(shí)體論哲學(xué)來(lái)分析中國哲學(xué)，結果，中國哲學(xué)的許多重要概念、范疇，如道、氣、陰陽(yáng)、理、性、命、心等等，被說(shuō)成是實(shí)體概念，而且要分出精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體。但是，這樣講中國哲學(xué)，其實(shí)是有問(wèn)題的。
就基本特征而言，中國哲學(xué)是講整體及其功能、存在及其作用的，而不是講不可分解、不可過(guò)渡的實(shí)體。上面所舉的范疇，都是如此。這當然不是說(shuō)，各個(gè)范疇毫無(wú)獨立性，甚至毫無(wú)分別，也不是說(shuō)，所有范疇都是非實(shí)體論的，只是說(shuō)，中國哲學(xué)的主要范疇都是在相互聯(lián)系的整體中存在的，是在自我展開(kāi)的過(guò)程中存在的，是透過(guò)功能或作用顯示其存在的，而且是與心靈存在不可分的。最近有人提出場(chǎng)論哲學(xué)，認為中國哲學(xué)是一種場(chǎng)論而非實(shí)體論(見(jiàn)《場(chǎng)與有——中外哲學(xué)的比較與融通》，東方出版社1994年版)，這是一個(gè)很大的突破。但這種講法，基本上是按照自然科學(xué)，特別是物理學(xué)的方法講中國哲學(xué)，如何與中國哲學(xué)以人為中心的特征統一起來(lái)，似乎還有許多問(wèn)題需要解決。
馮友蘭先生提出，中國哲學(xué)的根本任務(wù)是提高人的精神境界（見(jiàn)《三松堂自序》，三聯(lián)書(shū)店1984年版)，這確實(shí)抓住了中國哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。但馮先生所用的方法，基本上是西方的概念分析法。他提出“意義”理論的問(wèn)題，把境界說(shuō)成是對人生和宇宙的“意義”的認識或“覺(jué)解”，但“意義”的問(wèn)題極為復雜，中西方哲學(xué)對之有不同的解釋和用法。西方的語(yǔ)言分析哲學(xué)所講的“意義”，同中國的“得意忘言”之意，涵義大不相同。
唐君毅先生講“生命存在與心靈境界”，用了中國哲學(xué)中的“感應”范疇，用心靈的感應、感通說(shuō)明境界之何以存在。他的“心靈九境說(shuō)”想包羅一切哲學(xué)，而把中國的所謂“天德流行之境”說(shuō)成是最高境界。但他運用了主觀(guān)、客觀(guān)、主客統一等西方哲學(xué)常用的概念，特別是黑格爾“精神現象學(xué)”的概念。這樣一來(lái)，中國哲學(xué)的特色反而沒(méi)有顯出來(lái)，也就是說(shuō)，實(shí)體論與境界論的區別沒(méi)有顯出來(lái)。
事實(shí)上，西方哲學(xué)并不像中國哲學(xué)這樣講境界，如果有，也是認識之境;中國哲學(xué)所講的，主要是以情境、意境為內容的境界。相較之下，王國維的“境界說(shuō)”雖然是講詞學(xué)，卻更符合中國哲學(xué)的精神。既不是本體論，也不是認識論和方法論，只有心靈境界說(shuō)才是中國哲學(xué)的精神所在。“意義”的認識也好，心靈的“感通”也好，都和心靈情感的自我提升和意志、意向的實(shí)踐目的有關(guān)。
這里涉及到哲學(xué)與詩(shī)學(xué)(包括詞學(xué))的關(guān)系問(wèn)題。西方哲學(xué)自柏拉圖、亞里斯多德以來(lái)，哲學(xué)與詩(shī)學(xué)就被嚴格區分開(kāi)來(lái)。哲學(xué)是講理念、實(shí)體的，詩(shī)學(xué)是講意象的。前者是智慧問(wèn)題，后者是情感問(wèn)題。但是中國自始就沒(méi)有這樣的區分。有一種說(shuō)法，認為中國哲學(xué)是“為道”之學(xué)，中國詩(shī)學(xué)是“言志”或“言情”之學(xué)，可見(jiàn)二者有區別?？鬃訉?#8220;游于藝”與“志于道”分開(kāi)來(lái)講，更說(shuō)明這一點(diǎn)。但是，“為道”和“言志”并沒(méi)有嚴格區分，“言情”與“言性”更沒(méi)有嚴格區分。在中國哲學(xué)中，有哪一位哲學(xué)家不講“志”與“情”？至于孔子將“藝”與“道”雖然分開(kāi)來(lái)講，但并沒(méi)有說(shuō)，“藝”僅是藝術(shù)、詩(shī)學(xué)一類(lèi)的事，而“道”才是哲學(xué)一類(lèi)的事。在孔子看來(lái)，它們是一以貫之的，如同“下學(xué)上達”一以貫之一樣。
中國哲學(xué)不是講概念分析，以指向最高實(shí)體，而是講情感體驗與直覺(jué)，以指向人本身的心靈境界。因此，從根本上說(shuō)，中國哲學(xué)不是概念論、實(shí)體論，而是情感論或詩(shī)學(xué)的。中國自古詩(shī)哲不分家，很多人的哲學(xué)思想是通過(guò)詩(shī)的語(yǔ)言（包括隱語(yǔ)、比喻、意象等等）表達的。被認為最富于哲思的《老子》就是一部長(cháng)詩(shī)。這里所說(shuō)的詩(shī)學(xué)，當然是指廣義的詩(shī)學(xué)。我不否認，李白、杜甫那樣的詩(shī)人，并不是哲學(xué)家;朱熹、王陽(yáng)明那樣的哲學(xué)家，也不是詩(shī)人。中國哲學(xué)與文化的發(fā)展，也產(chǎn)生著(zhù)某種分化，但是始終沒(méi)有嚴格的界定。所謂詩(shī)人和哲學(xué)家，處在同樣的文化背景下，具有相同的思維方式與人生關(guān)切，因為他們都沒(méi)有離開(kāi)人的問(wèn)題與思考。即便是朱熹、王陽(yáng)明這樣的哲學(xué)家，與西方哲學(xué)家相比較，是有很大區別的。他們的哲學(xué)語(yǔ)言決不是純粹概念或邏輯的語(yǔ)言，而是充滿(mǎn)人生體驗的。人生問(wèn)題、生命問(wèn)題不是單靠概念分析能夠解決的，它必須深入到人的情感意識之中，切入到生命活動(dòng)與實(shí)踐之中。中國哲學(xué)從一開(kāi)始就是如此，后來(lái)的新儒學(xué)(宋明理學(xué))也是如此?？鬃诱f(shuō):“逝者如斯夫！不舍晝夜。”這究竟是哲學(xué)語(yǔ)言，還是詩(shī)的語(yǔ)言？很難區分。與其說(shuō)他是談?wù)摽陀^(guān)世界的存在問(wèn)題或宇宙論問(wèn)題，不如說(shuō)是感嘆人生更為確切。它既是哲學(xué)的，又是詩(shī)學(xué)的。如果用西方傳統哲學(xué)的標準來(lái)看，它無(wú)疑更像詩(shī)的語(yǔ)言，但是卻充滿(mǎn)了對于人生的哲學(xué)思考。因此我認為，王國維提出的“境界論”，既是詞學(xué)的，又是哲學(xué)的。有趣的是，王國維有很深的哲學(xué)造詣，特別是西方哲學(xué)的造詣，但是當他決定研究哲學(xué)時(shí)，卻遇到極大困惑，于是說(shuō)出“求真”與“求好”不能相兼的話(huà)。他的困惑就在于，用西方哲學(xué)的標準研究中國哲學(xué)，就會(huì )遇到麻煩。其實(shí)在中國哲學(xué)中，“求真”與“求好”是統一的。
實(shí)體論是西方哲學(xué)的傳統，它以對象認識、概念分析為特征。西方的宗教哲學(xué)也是以終極實(shí)體為最高存在。所謂本體論哲學(xué)，實(shí)際上就是實(shí)體論哲學(xué)。中國哲學(xué)則是境界論的。所謂境界，是指心靈超越所達到的一種境地，或者叫“心境”，其特點(diǎn)是內外合一、主客合一、天人合一。境界從來(lái)是心靈境界，沒(méi)有所謂客觀(guān)境界。它雖然是主觀(guān)的，卻具有客觀(guān)意義，因此它又不是純粹“主觀(guān)”的。無(wú)論王國維所說(shuō)的“有我之境”，還是“無(wú)我之境”，都是心靈之境，離不開(kāi)情境、意境，當然也有識境。所謂“境”，當然不能脫離客觀(guān)存在而談?wù)?，離開(kāi)客觀(guān)存在，并無(wú)所謂“境”。但心靈之境，卻又不是純粹的客觀(guān)存在，甚至不是對客觀(guān)存在的“認識”。心靈之境恰恰在于打破內外界限，取消認識與被認識的關(guān)系，使萬(wàn)物呈現于自身心靈，真所謂“萬(wàn)物皆備于我”。
就主客統一這一點(diǎn)而論，唐君毅先生是正確的，因為他把中國哲學(xué)的境界（即他所說(shuō)的“天德流行之境”）歸結到主客統一這一層（或類(lèi)）。但如前所說(shuō)，他并沒(méi)有明確指出，境界哲學(xué)本身就是“一類(lèi)”，它不同于西方的實(shí)體論哲學(xué)。因此，沒(méi)有必要將西方哲學(xué)也歸入到境界論里。
境界哲學(xué)是講主客統一的，但不是單純的認識論問(wèn)題。中國哲學(xué)的境界論，不僅講主客合一，而且講心物合一、物我合一、天人合一、內外合一，這就不只是主客認識問(wèn)題，或邏輯概念分析問(wèn)題。那么，它是什么問(wèn)題呢?是心靈存在的問(wèn)題。境界是心靈存在的方式。境界的實(shí)現，既有認識問(wèn)題，又有情感體驗與修養實(shí)踐的問(wèn)題。“天道流行，物與無(wú)妄”,“心無(wú)內外，性無(wú)內外”，這才是中國哲學(xué)境界論的基本精神。只講“天道流行”或“天德流行”還不夠，還必須講“物與無(wú)妄”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有打通內外，破除物我，取消主客，合一天人，才有所謂境界。“天道”、“天德”不是實(shí)體，心靈也不是實(shí)體，“天道流行”或“天德流行”正說(shuō)明它是一個(gè)過(guò)程，它的功能就在于“賦予萬(wàn)物”，但是只有人才有境界，原因就在于心靈的創(chuàng )造。心靈的創(chuàng )造實(shí)則是修養的過(guò)程，不斷超越的過(guò)程，所以境界是能夠不斷提高的。“天人合一”是終極性的理想追求，中國哲學(xué)境界論的宗教情感即在于此，它不必訴之于實(shí)體論。
情感是心靈存在的基本方式，因此，境界離不開(kāi)心靈體驗。無(wú)論儒家、道家還是佛家，都很重視心靈體驗即情感體驗。因為這是實(shí)現“天人合一”境界的重要方法。儒家從道德情感體驗道德境界，道家從自然情感體驗審美境界，佛教撣宗則從宗教情感體驗宗教境界。但是三家都講真、善、美的統一，說(shuō)明三家既有區別，又有共同性。莊子把“自然之情”看成人的真性情，是心靈中最重要、最美好的東西。有了這種真情，才能體驗到“自然之性”、“天地之美”，才能超越自我而“與天地精神往來(lái)”。這個(gè)“天地精神”當然不是概念化、邏輯化的普遍理念或“絕對精神”，而是同生命息息相關(guān)的，是一種心靈的自由境界。王陽(yáng)明“觀(guān)山中花”，當觀(guān)花時(shí)，花樹(shù)一時(shí)明白起來(lái);當不觀(guān)花時(shí)，“俱歸于寂”。“寂”是本體，“觀(guān)”是知覺(jué)作用，但不是平視的純粹認識意義上的“觀(guān)”，而是通過(guò)知覺(jué)作用得到一種“心物合一”的情境或心境。這種“觀(guān)”，與其說(shuō)是認識，不如說(shuō)是欣賞和體驗。因此，我們不能把它說(shuō)成是主觀(guān)唯心論，因為它根本不是通常所謂認識論的問(wèn)題。用西方“求真”的、智性的、理性的哲學(xué)來(lái)探求心靈問(wèn)題，就很難有這樣的心靈境界，因為它是由心靈體驗得到的，不是由客觀(guān)認識所得到的;它是充滿(mǎn)情趣的，不是排斥一切情感的。禪宗所謂"成佛"，就是實(shí)現永恒境界。這種境界并不在“西方”彼岸，而在心靈之中，而且在“平常日用”中能夠實(shí)現。“觸處即是”正是自我體驗、自我超越的境界。在這種思想指導下產(chǎn)生的文學(xué)藝術(shù)，正是禪宗哲學(xué)最有魅力的運用和體現。試問(wèn)，離了情，哪有撣宗的體驗?哪有以“風(fēng)花雪月”為主題的禪詩(shī)與繪畫(huà)?用西方傳統哲學(xué)的眼光去看，禪宗哲學(xué)不可理解，但用中國哲學(xué)的眼光去看，則是完全能夠理解的。禪宗所提倡的境界，既是宗教的，又是美學(xué)的，它產(chǎn)生了中國的宗教美學(xué)，其根本精神便是自我超越的情感體驗。
中國哲學(xué)所追求的真理境界，是指生命或人生的“真諦”，它不是在對象認識中獲得的，而是在體驗和直覺(jué)認識中得到的。如同孔子所說(shuō)的“真情實(shí)感”，其中便有人生真理。莊子所說(shuō)的“真知”，便是“真人”所具有的真理。禪宗所說(shuō)的“真如”、“實(shí)在”，便是佛教的最高真理，但必須“明心見(jiàn)性”而后得?？傊?，中國哲學(xué)所說(shuō)的“真”，既不是邏輯的“真”，也不是實(shí)證知識的“真”，而是生命存在的真。笛卡爾說(shuō)，“我思故我在”，思的基本特征是“清楚明白”，這句名言，雖然受到存在主義和后現代主義的批判，卻代表了西方哲學(xué)的傳統。中國哲學(xué)也講思，但它決不會(huì )這樣講，它只能講“近思”（孔子語(yǔ)）、“慎思”（《中庸》）、“睿思”（《洪范》）、“反而思之”（陸九淵語(yǔ)）等等。這不僅充滿(mǎn)了價(jià)值意味，而且歸根到底是“思其在我者”（孟子語(yǔ)）。“在我者”不是別的，就是人的存在，人的性情。所以這種思，不是邏輯的思，概念推理的思，或觀(guān)念論的思，而是自我直覺(jué)、自我體驗的思。這種思和精感體驗、意志活動(dòng)是聯(lián)系在一起的，決不是西方哲學(xué)所說(shuō)的“純思”。
中國哲學(xué)也講“本體論”，但與西方哲學(xué)有很大區別。西方哲學(xué)所說(shuō)的本體，就是實(shí)體。這是哲學(xué)上的最后承諾。中國哲學(xué)所說(shuō)的本體，也是一種承諾，但它不是實(shí)體，而是本源性存在，或潛在性存在，是一種創(chuàng )造與發(fā)展的可能性，其實(shí)現則靠作用、功能。這就是中國哲學(xué)的“體用觀(guān)”。它講本體與作用的關(guān)系，最終導向本體與功夫的關(guān)系。無(wú)本體即無(wú)作用，無(wú)作用既無(wú)本體，進(jìn)而言之，無(wú)本體既無(wú)功夫，無(wú)功夫即無(wú)本體。本體的實(shí)現最終靠功夫，作用全在功夫上。換句話(huà)說(shuō)，本體(天道、天德)是要人來(lái)實(shí)現的。這是一個(gè)過(guò)程，其存在方式就是境界。本體存在實(shí)現為境界，這是需要人去做的。“天功人其代之”，天(本體)的功能，需要人來(lái)代替完成，這不只是指“事功”，主要是指境界，這也就是中國的“內圣”之學(xué)。不僅要做，而且要真下功夫，要進(jìn)行修煉，才能完成這一使命。從這個(gè)意義上說(shuō)，本體境界就是功夫境界。
近代以來(lái)，產(chǎn)生了學(xué)院哲學(xué)。學(xué)院派的哲學(xué)家，熱衷于西方式的本體論、認識論和方法論，而很少講功夫。但是不講功夫，所謂境界也就落了空。境界是存在問(wèn)題，功夫是存在方式的實(shí)現問(wèn)題。境界必以一定的方式存在，這就是講境界必講功夫，境界不能離開(kāi)功夫的原因。境界是心靈的境界，心靈不是實(shí)體，是存在及其功能、活動(dòng)或過(guò)程，以其功能、活動(dòng)顯現其存在。因此，境界是心靈的存在方式。這里，認識、情感、意志等方面都很重要，其中，情感意向及實(shí)踐功夫尤為重要。
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