一、生平
王弼，字輔嗣，三國時(shí)代魏山陽(yáng)高平人（今山東省金鄉縣西北）。生于魏文帝黃初七年(公元226)，卒于齊王芳正始十年(公元249)，享年二十四歲。
王弼的祖父王凱是王粲的族兄；外祖父劉表，是荊州經(jīng)學(xué)的領(lǐng)袖，長(cháng)于易學(xué)。蔡邕是東漢著(zhù)名的藏書(shū)家，十分賞識王粲的才學(xué)，后來(lái)將畢生藏書(shū)送給了王粲。而王凱的兒子王業(yè)，過(guò)繼到王粲家，這些藏書(shū)后來(lái)便由王業(yè)繼承；他就是王弼的父親。王弼家除了繼承這些豐富的藏書(shū)外，也承襲了易學(xué)的家學(xué)傳統。王粲的祖父王暢，是易學(xué)名家，也是劉表的老師，所以清人焦循認為：“弼之學(xué)蓋淵源于劉〔表〕，而實(shí)根本于〔王〕暢?！?br> 王弼天才早慧，享年才二十四歲，就注解了《周易》及《老子》這兩部思想名著(zhù)，后來(lái)都成為魏晉玄學(xué)的經(jīng)典之作。這樣重要的思想家，陳壽《三國志》卻沒(méi)有他的傳記，只在＜鐘會(huì )傳＞里說(shuō)：“弼好論儒道，辭才逸辯，注易及老子，為尚書(shū)郎，年二十余卒?！倍潭潭畮鬃?，非常粗略。何劭的＜王弼傳＞則比較詳細地紀錄了王弼的生平、性情、交游，以及他跟當時(shí)名士清談的言論，紀錄了王弼這個(gè)天才思想家與裴徽、何晏、劉陶、鍾會(huì )、荀融等清談名流交光互影的片段。
二、所屬流派
王弼是魏晉玄學(xué)的創(chuàng )始人和主要代表之一。
曹魏正始（240-249）年間，何晏、王弼闡發(fā)《老子》、《莊子》和《周易》的思想，形成了一個(gè)新的思想流派；因《老子》等三部書(shū)后來(lái)被稱(chēng)為“三玄”，故這個(gè)流派遂被稱(chēng)為玄學(xué)。何、王以探究宇宙本源為主要課題，從《老子》的“天地萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”出發(fā)，認為“天地萬(wàn)物，皆以無(wú)為本”，“無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不存者也，陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身?！保ā稌x書(shū).王戎傳從弟衍附傳》）意思是說(shuō)，“無(wú)”是超越物質(zhì)性的世界本源，它不僅創(chuàng )造萬(wàn)事萬(wàn)物，而且是人生的根本。賢者能因之成就高尚的道德，不肖者能因之明哲保身。同時(shí)，他們走上綜合儒道的道路，宣稱(chēng)名教出于自然（“自然”即“無(wú)”），尊卑名分是自然的必然結果。他們一方面著(zhù)書(shū)立說(shuō)，另一方面舉行論辯來(lái)闡釋玄理。后一種方式即所謂“清談”。清談一般分主客雙方，談主闡述自己的見(jiàn)解，談客提出質(zhì)疑，經(jīng)過(guò)數番詰辯。這是玄學(xué)發(fā)展的特殊方式。由于何、王出身高貴，身居顯職，而言及玄遠、神采飄逸，博得官僚士族的贊譽(yù)和競起仿效。玄學(xué)之盛還在于魏晉之際曹氏、司馬氏之爭愈演愈烈，時(shí)“天下多故，名士少有全者”。為了避禍，名士們談玄以逃避現實(shí)，阮籍“言及玄遠，而未曾評論時(shí)事、臧否人物”（《晉書(shū).阮籍傳》）；嵇康雖穩居林下，拒不仕晉，但平時(shí)“無(wú)喜慍之色”（晉書(shū)《嵇康傳》），十分謹慎。他們在生活上則放蕩不羈，頹廢沒(méi)落，及時(shí)行樂(lè )。玄學(xué)對于打破儒家思想的禁錮有一定作用，玄學(xué)的思辯形式也刺激了中國哲學(xué)的發(fā)展，但玄學(xué)亦強烈反映了門(mén)閥士族的腐朽性。
三、主要思想簡(jiǎn)介
王弼的哲學(xué)思想核心是“以無(wú)為本”，與老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的宇宙生成論不同，帶有思辨玄學(xué)的色彩。他把老子的宇宙生成論發(fā)展為有無(wú)何以為本的本體論玄學(xué)。他認為“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也”。這就是其“貴無(wú)論”。
貴無(wú)論
王弼的哲學(xué)思想歸結為一點(diǎn)，就是認為在有形有象的事物背后，有一個(gè)無(wú)形無(wú)象但是更加重要的東西在支配著(zhù)它們。王弼把這個(gè)無(wú)形無(wú)象的東西稱(chēng)為“無(wú)”，是本；那有形有象的稱(chēng)為“有”，是末。二者比較，本比末重要。在中國哲學(xué)史上，這樣的思想被稱(chēng)為“以無(wú)為本”。用于治國，那體現仁義規范的禮儀制度，有形可見(jiàn)，有名可稱(chēng)，因而它們是“有”，是末；那產(chǎn)生仁義禮制的東西，無(wú)形可見(jiàn)，無(wú)名可稱(chēng)，因而它們是“無(wú)”，是本，是比末更重要的東西。這個(gè)本，這個(gè)無(wú)，也就是道。只有掌握好這個(gè)無(wú)，才能做好那個(gè)有。為了做好那個(gè)有，就必須掌握好這個(gè)無(wú)。如果不掌握這個(gè)無(wú)，只是在有上致力、用功，那個(gè)有也是弄不好的。也就是說(shuō)，要使儒學(xué)的仁義禮節發(fā)揚光大，就不能只是致力于那些禮儀的外在形式，注意人們的外在表現，而應該致力于那些產(chǎn)生禮儀的東西，注意人們的內心，使人們從心里真正理解仁義禮節的作用和意義，并且心甘情愿地遵守它們。只有這樣，仁義的原則才能得到真正的貫徹，儒學(xué)的禮儀制度才能得到真正的遵守。如果只注意外在的形式，只能導致虛偽。
王弼認為，那最根本的道理，和人們有形可見(jiàn)的行為，往往是互相反對的。比如有些人，看來(lái)非常遵守禮儀制度，其實(shí)破壞禮儀制度的恰恰是他們；有些人看來(lái)不遵守禮儀制度，甚至還抨禮儀制度，其實(shí)他們才是禮儀制度的真正維護者。儒者們常抨擊老子，對老子否定仁義禮節的言論感到憤慨。但在王弼看來(lái)，老子不過(guò)是強凋要掌握仁義禮節的根本，要掌握住那無(wú)形象但又是仁義禮節本源的道。在王弼筆下，老子是儒家仁義暫原則的真正維護者。與“以無(wú)為本”相呼應，王弼強調禮儀規范應該合乎人的本，出于自然而然的原則。比如什么是孝，在王弼看來(lái)，主要不是按時(shí)向父母問(wèn)寒問(wèn)暖，在父母死亡時(shí)按照禮儀的規定哭泣、跪拜等等，而是自然的親愛(ài)。
另外，在圣人論方面，王弼提出“圣人體無(wú)”、“圣人有情而無(wú)累”的命題；在思維理論方面，他提出“忘言、忘象以得意、得象”的理解和詮釋方法；在本體論方面，他提出“崇本而息末”的體用觀(guān)；在政治倫理方面，他主張“名教出于自然”。王弼吸取《老子》“有生于無(wú)”的思想，以“無(wú)”表述萬(wàn)事萬(wàn)物的宗主、本體，崇尚“無(wú)為”、“自然”，而又同時(shí)肯定孔子為圣人，不廢棄“名教”。他認為圣人“體沖和以通無(wú)”，能體驗“道”的沖靈境界，并跟一般人同樣也有喜怒哀樂(lè )之情；然而，由于“體無(wú)”，所以能不受外物牽累。圣人是指孔子，孔子“體無(wú)”，而言必及有；老子則尚未達到圣人的境界，但是善于“言無(wú)”－－說(shuō)明“道”的精義。所以王弼認為讀書(shū)明理應該“忘”－－也就是超越語(yǔ)言文字或物象等具體的形??！巴辈皇菞壷貌活?，而是不執著(zhù)、不拘泥，直接去把握事物的根源、本體。換言之，王弼將無(wú)、有的關(guān)系轉化為本與末、形上與形下的“體用關(guān)系”。他循著(zhù)這樣的思維理路重新注釋《周易》、《老子》等書(shū)，而對“自然”與“名教”的爭議，提供了調和的基礎。所以說(shuō)王弼是正式奠立“魏晉玄學(xué)”思想根基的典范，為中國思想史上一位劃時(shí)代的人物之一。
四、主要著(zhù)作
王弼的著(zhù)作主要有《老子道德經(jīng)注》2卷，《周易注》1卷，《論語(yǔ)釋疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大衍論》1卷，《老子指略例》2卷等?，F多散佚。
《周易注》
《周易注》在玄學(xué)上的貢獻主要有兩點(diǎn)：一是把人的“情”、“性”問(wèn)題與以“無(wú)”為本的本體論思想密切相聯(lián)系，使“崇本息末”而后“舉末”這一空洞、抽象的玄學(xué)原則因為在人的“情”、“性”關(guān)節上找到了支點(diǎn)，從而變得更加切實(shí)、更為可信。二是把“崇本息末”然后“舉末”這一原則所潛在的生動(dòng)氣韻揭示了出來(lái)，使以“無(wú)”為本的玄學(xué)理論所包含的剛健有為的一面也得到了充分的展示。正是基于<周易注>對“性其情”及剛柔并濟、“唯變所適”的特別強調，才使我們更加清楚地看到了“貴無(wú)論”玄學(xué)的本質(zhì)。
《周易注》的基本特點(diǎn)可以概括為兩點(diǎn):一是否定了漢易象數學(xué)派的繁瑣形式，扭轉了漢易以宇宙論為理論根基的質(zhì)實(shí)心靈，挺顯了一個(gè)形而上的本體世界；二是“攘老莊虛無(wú)之論，專(zhuān)于人事”（晃說(shuō)之語(yǔ)，見(jiàn)《玉?！肪砣濉稘h易傳》），把儒家所重視的“人事”，亦即政治人倫視為末，把道家所重視的“虛無(wú)”之道視作本，從而把自然與名教有機地統一起來(lái)，完成了會(huì )通儒道的理論任務(wù)。關(guān)于此，筆者另有專(zhuān)文評論。我們要強調是，王弼在《周易注》所進(jìn)行的工作是一種創(chuàng )造。這一創(chuàng )造是繼承與革新的統一，又是理論與方法的統一。這是易學(xué)史上的一場(chǎng)革命，是玄理易對象數易的挑戰。
《老子指略》
三國時(shí)魏人王弼撰。唐朝陸德明《經(jīng)典釋文敘錄》已著(zhù)錄此書(shū)一卷?！兜啦?云發(fā)七》亦節錄此書(shū)，題作“老君指歸略例”。此書(shū)乃是魏晉玄學(xué)名著(zhù)，以本體論哲學(xué)闡述《老子》一書(shū)旨要。內稱(chēng)：“老子之書(shū)其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣!所謂“本”，指世界萬(wàn)物的本體，亦即“道”或“無(wú)”。所謂“末”，則指世界萬(wàn)物。萬(wàn)物皆賴(lài)本體而存在，乃本體之表象，唯有認識本體，才能不為現象所迷惑。凡治國修身，皆須崇本息末，執一御多；若“舍本而攻末”，則偏其反矣。此書(shū)問(wèn)世，掀起魏晉玄學(xué)之風(fēng)，道家哲學(xué)因此而發(fā)生重大轉折，從漢代黃老學(xué)宇宙生成論進(jìn)至魏晉玄學(xué)本體論。
五、名言名句
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無(wú)形，由乎無(wú)名。無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。
無(wú)狀無(wú)象，無(wú)聲無(wú)響，故能無(wú)所不通，無(wú)所不往。
六、王弼玄學(xué)對中國文化的影響
王弼哲學(xué)對哲學(xué)的影響主要體現在對言意論的影響上。
言意之辯是中國文論的一個(gè)重要理論范疇，而且根本上是一個(gè)哲學(xué)命題。魏晉南北朝之前的言意論有三個(gè)代表性觀(guān)點(diǎn)：儒家經(jīng)學(xué)中心主義的“立言”，道家自然主義的“無(wú)言”，《易傳》對儒道兩家言意觀(guān)的折衷?！兑讉鳌返摹把砸庥^(guān)”我們前面沒(méi)有講述，它正是魏晉玄學(xué)開(kāi)創(chuàng )者之一王弼討論《易傳》“言--象--意”關(guān)系時(shí)提出自己的言意觀(guān)的基礎。
關(guān)于“言意之辨”，在玄學(xué)而言，是玄學(xué)對于宇宙存在的本源進(jìn)行理性思辨的方法，作為玄學(xué)的方法論，它代表著(zhù)秦漢以來(lái)中國學(xué)術(shù)思想的變遷與思辨水平的提高。關(guān)于“言意之辨”在魏晉玄學(xué)中存在互相對立的見(jiàn)解，這個(gè)我們在前面的關(guān)于玄學(xué)發(fā)展演變的階段中已經(jīng)進(jìn)行了梳理。其中，王弼正是繼承《周易》之說(shuō)，力主“言不盡意”，并接過(guò)《莊子》“得魚(yú)忘筌”“得意象言”的美學(xué)命題，在他的《周易略例.明象》中提出了“得意忘象”之說(shuō)。王弼是從兩個(gè)角度來(lái)分析“言-象-意”之間的關(guān)系的。首先是從“作卦”，即創(chuàng )造的角度論，象生于意，意以象盡，意為象的內涵，象為意的形式或外觀(guān)；言生于象，象以言著(zhù)，象為言的對象，言是象的形式。其二是從“解卦”，即接受的角度來(lái)看，要尋言以觀(guān)象，得象忘言；要尋象觀(guān)意，得意而忘象。也就是說(shuō)，要得意，需借言與象，但又必須舍言與象，不能拘泥于言與象。
得象忘言，得意忘象，是解讀經(jīng)典的新方法，也是正始玄學(xué)的要義。在文學(xué)理論上，此時(shí)期受言意之辨影響而探討為文之用心的是西晉陸機的《文賦》，陸機就提出，“恒患意不稱(chēng)物，文不逮意”。陶淵明是受言意之辨影響的詩(shī)人，自稱(chēng)：“好讀書(shū)，不求甚解，每有會(huì )意，便欣然忘食?！彼€有《飲酒》詩(shī)寫(xiě)道：“山氣日夕佳，飛鳥(niǎo)相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！边@也是與玄學(xué)思想相通的。
七、社會(huì )影響
魏晉南北朝時(shí)期是中國思想史上的一個(gè)特殊時(shí)期。漢王朝的崩潰，農民大起義的興起，豪強地主的割據，國家的分裂與民族的矛盾，使整個(gè)社會(huì )處于動(dòng)蕩之中。絕對的中央集權式的統治被打破了，因而為之服務(wù)的經(jīng)學(xué)也逐步為玄學(xué)所取代。思想上儒家一統天下的局面結束了，道家黃老思想、原始道教思想以及從天竺、西域傳來(lái)的佛教思想都來(lái)與儒家搶地盤(pán)，爭高低，為專(zhuān)制主義服務(wù)的儒家處于危機之中。因而，這一時(shí)期成為思想解放的時(shí)期，各家各派相互辯論，論學(xué)之風(fēng)很盛，成為繼戰國百家爭鳴之后中國思想史上第二個(gè)繁榮時(shí)期。
魏晉玄學(xué)的興起取代了經(jīng)學(xué)的地位，玄學(xué)是黃老思想與儒家思想結合的產(chǎn)物，它擺脫了庸俗的“天人感應論”的影響，著(zhù)重于抽象的思辨，從自然本體論上升到認識本體論高度。王弼的“以無(wú)為本”的哲學(xué)理論標志著(zhù)玄學(xué)的開(kāi)始，反映了自然本體論向認識本體論的過(guò)渡。
在王弼之前，對自然和社會(huì )倫理的探討占有支配地位。道家老莊思想注重對自然本質(zhì)的認識，老子特別注重對宇宙的起始和本質(zhì)的考察，認為“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，以為宇宙的起始是一種渾沌無(wú)形的存在，無(wú)形的東西逐步發(fā)展為有形的物質(zhì)，成為天地萬(wàn)物，萬(wàn)物又復歸于“道”。莊子從相對主義方面發(fā)展了老子的思想，進(jìn)一步闡明了人與自然、“心”和“道”的關(guān)系，強調人與自然的統一、物我合一，同時(shí)又主張“不以心捐道”，強調精神上的絕對自由，但這種自由又是通過(guò)“心”與“道”的合一獲得的。
無(wú)論是傳統的道家、儒家，還是合道于儒的董仲舒，探討的都是“現實(shí)的存在”，道家是“自然的存在”，儒家是“社會(huì )的存在”，董仲舒是“自然社會(huì )對應的存在”，都是對現實(shí)問(wèn)題的體驗和描述，都未擺脫“自然”的羈絆，都未真正從認識論的角度來(lái)研究問(wèn)題。
王弼則開(kāi)始從認識論的角度研究問(wèn)題，把自然本體論上升為認識本體論。他的“以無(wú)為本”的“無(wú)”不同于老子的“無(wú)”，老子的“無(wú)”表示的是一種客觀(guān)存在，還是一個(gè)具體概念，是“自相”；王弼的“無(wú)”則是一個(gè)抽象概念，是“共相”，表示萬(wàn)物的本性，而不是宇宙初始的實(shí)體。
王弼的“貴無(wú)”哲學(xué)掃除了自然、社會(huì )和綱常名教對人的精神的束縛，提高了人的抽象思維能力和人的精神的價(jià)值，是一次偉大的思想解放。它使中國哲學(xué)跨入認識論的階段，以后唯物主義與唯心主義的斗爭促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展，使哲學(xué)由實(shí)用的政治工具向獨立的思想體系過(guò)渡，使中國哲學(xué)的真理性逐步打破了價(jià)值性支配地位，為認識的發(fā)展開(kāi)辟了廣闊的道路。王弼的“貴無(wú)論”并不是單純的本體論，還是人生觀(guān)和方法論，這就必然會(huì )對儒家的名教思想產(chǎn)生沖擊。當時(shí)“尚無(wú)”之風(fēng)甚盛，成為一種強大的社會(huì )思潮。
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