從嵇康、阮籍、張湛等玄學(xué)家的思想可以看出，如果說(shuō)，魏晉玄學(xué)是精致的形而上的哲理玄思，則當時(shí)的道教可謂是通俗的信仰和實(shí)踐中的操作，這二者，構成了互為表里的關(guān)系。對此，湯用彤早已指出：“中華方術(shù)與玄學(xué)既俱本乎道家自然之說(shuō)。
漢魏之際，清談之風(fēng)大盛，佛經(jīng)之譯出較多，于是佛教乃脫離方術(shù)而獨立，進(jìn)而高談清凈無(wú)為之玄致。其中演變之關(guān)鍵有二要義，一日佛，一目道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進(jìn)為玄理之大宗也0”①牟宗三先生也說(shuō)過(guò)：“道家工夫自心上作，而在性上收獲。無(wú)論是‘不離于宗’之天人，或不離于精不離于真之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養生之義亦攝于其中矣?！边@一論斷甚為精透。道家本體的實(shí)體性、實(shí)在性，透過(guò)養生、長(cháng)生說(shuō)即可轉化為神仙術(shù)。他又說(shuō)：“通過(guò)修煉之工夫而至長(cháng)生，成仙，則是順道家而來(lái)之道教，已發(fā)于第二義。當然第二義亦必通于第一義?！彼J為：“原始道家并不自此第二義上著(zhù)眼，嵇康之《養生論》卻正是自此第二義上著(zhù)眼，而向、郭之注莊，卻是自第一義上著(zhù)眼?！雹谶@是哲學(xué)與宗教的差別。由修行或服藥登仙，是人為的，而非自然的自化內化。不過(guò)，把玄學(xué)與道教的關(guān)系視為哲學(xué)與宗教，這只具有相對的意義。
道教當時(shí)也出現了頗有哲理意味的著(zhù)作，如《周易參同契》、《抱樸子》等。如果說(shuō)玄學(xué)重在通過(guò)語(yǔ)言文字認識事物的方式是認知，則道教重在通過(guò)實(shí)踐修煉認識事物的方式是證知。二者的終極目標都是形而上的哲理和信仰。這決定了道教與魏晉玄學(xué)之間不可能完全沒(méi)有相互影響。例如，葛洪在《抱樸子·用刑》中說(shuō)：“世人薄申韓，嘉老、莊之誕談……道家之言，高則高矣，用之則弊，遼落迂闊……?！边@里抨擊的對象就是魏晉玄學(xué)，說(shuō)明葛洪對魏晉玄學(xué)并非不知情。前面說(shuō)過(guò)，王充、揚雄的思想是玄學(xué)的前導和淵源，而葛洪對這兩個(gè)人都有極高的評價(jià)③，頗為欣賞他們的思想。這說(shuō)明葛洪對玄學(xué)的思想在一定程度上是持贊成態(tài)度的。其實(shí)，按《晉書(shū)》卷七二《葛洪傳》和劉知幾《史通·序傳》的觀(guān)點(diǎn)，葛洪也是玄學(xué)的清談家之一。只是此說(shuō)并未得到大多數學(xué)者的認同。
時(shí)北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀凈土，一時(shí)名賢大集，成為江南佛法之重鎮。后有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經(jīng)論于是大備。從僧肇道生以來(lái)，中國佛教則因容納了老莊道家的對規律性實(shí)在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續保留的同時(shí)，真實(shí)性與永恒性的因素空前增長(cháng)。中國化佛教肯定了真實(shí)無(wú)妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的范圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進(jìn)一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。
正始時(shí)期清談的領(lǐng)袖人物，是魏晉以下玄學(xué)風(fēng)氣的開(kāi)創(chuàng )者。是貴無(wú)論的首倡者，突破了兩漢以來(lái)宇宙本原論的框架。
“貴無(wú)論”是探索現象界背后的真實(shí)本體，作為世界本性的“道”，是絕對的“無(wú)”，是“寂然無(wú)體，不可為象”的。王弼用“以無(wú)為本，以有為末”的本體論結構的模式來(lái)解釋“有”及“無(wú)”兩者的關(guān)系。本體與現象是不一樣的，甚至是相反的，“道”是超言絕象不可名狀的，不是一般人所能認識的對象，只有“與道同體”的圣人才能把握。
王弼認為“凡有起于虛，動(dòng)直于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也”。本體是永恒的，寂靜不動(dòng)，動(dòng)是相對的，是物質(zhì)現象世界的東西。
王弼的言意之辨實(shí)包含著(zhù)兩方面的意義，一是有形的現象世界，即“共相的言象意”；認為屬于思想層面的“意”，雖然是很抽象深微，不能直接用屬語(yǔ)言層面的“言”表達，但“言”可表達“象”，“意”則可以通過(guò)“象”而顯示。即是可以用“言”和“象”來(lái)盡“意”。另一是無(wú)形的本體，即所謂“殊相的言象意”；是不可用“言”和“象”盡意，只能用“微言”來(lái)啟發(fā)，用意會(huì )進(jìn)行內心體驗。
王弼從“以無(wú)為本”對本末，體用，一多，名教與自然等概念進(jìn)行了新的解釋。他開(kāi)創(chuàng )的玄學(xué)，不僅為儒道融合開(kāi)辟了道路，而且為中國傳統文化與外來(lái)的佛教文化的融合開(kāi)辟了道路，宋明理學(xué)汲取了玄學(xué)本體論，建立了以儒家思想為主體，三教合一的思想體系。從周敦頤的“無(wú)極而太極”，張載的“太虛即氣”，到程朱的“體用一源，顯微無(wú)間”，陸王的“宇宙是吾心”的心體物用論，都汲取了王弼玄學(xué)體用論的思想方法。
針對司馬氏集團用以篡權的名教工具，尖銳地指出儒家經(jīng)典所宣揚的禮法名教，司馬氏所提倡的“以孝治天下”，本身就是束縛人性，違反自然，甚至是社會(huì )上一切偽善，欺詐等種種惡濁現象的根源。故不應為名教所拘，而求得精神上的自由，就是越名教而任自然。
萬(wàn)物都是稟受元氣而產(chǎn)生的。人性的善惡和才能，是由賦受的氣質(zhì)決定，賦受有多少，故才性有昏明，才性?xún)烧呓厝徊煌?/div>
代表人物：阮籍
重要著(zhù)作 :《通易論》，《通老論》，《達莊論》
核心思想 :
1,自然名教 :“折衷名教與自然”
阮籍反對虛偽的名教而崇尚自然，對司馬氏的篡奪表現消極不合作。阮籍的鄙棄名教，也和嵇康一樣，但他并不是主張真正廢棄名教，在他內心是要維護真正的名教。他崇尚自然，卻不愿完全放棄名教，說(shuō)明他的名教與自然調和的折衷思想。
重要成就與影響 :
阮籍的思想，由儒，而老，而莊，都有成文的專(zhuān)論發(fā)表。他能將莊子的思想消化，而成功地運用于現實(shí)的世界中。他對所處的時(shí)代和自身的地位認識都很透辟，使他不獨能享盛名，還能不為盛名所累。
【元康時(shí)期】
代表人物 :郭象
以反對“無(wú)中生有說(shuō)”為起點(diǎn)，而提出“自生無(wú)待說(shuō)”，進(jìn)而由“自生無(wú)待說(shuō)”推至“獨化相因說(shuō)”，并由“獨化說(shuō)”導出“足性逍遙說(shuō)”并以之為中間環(huán)節，最后由“足性逍遙說(shuō)”得出“宏內游外”，即“名教與自然合一說(shuō)”，以為其哲學(xué)的最后歸宿。
重要著(zhù)作 :《莊子注》
其《莊子序》云：“上知造物無(wú)物，下知有物之自造也”。
核心思想 :
1,萬(wàn)物獨化論 :“無(wú)待而獨化說(shuō)”
郭象認為“無(wú)”就是什么都沒(méi)有，故“無(wú)”不能生“有”，而“有”也不能為生?！坝小笔恰皦K然而自生”，塊然者無(wú)為而自然也，無(wú)為而自生，無(wú)有生生者也。郭象認為每一物的存在都是為它自己，而不是為其他任何一物，亦不是直接由任何物造成的。只要有一定的條件或環(huán)境出現了，一定的物就必然產(chǎn)生。它們的產(chǎn)生完全是純粹偶然的，忽然之中變化的，即“堀然自我而獨化”。
2,獨化于玄冥 :“玄冥之境”
每一物之所以產(chǎn)生是自然而獨化于玄冥深遠暗合之中，是種似無(wú)非無(wú)的境界，是誰(shuí)也沒(méi)法了解的。宇宙的和諧是一種神秘的不可
認知的必然性，而世界的一切，又是這種必然性所支配的，因此人們只能對此玄冥的和諧順應任之。
3,足性逍遙說(shuō) :“宏內游外”
物各無(wú)待而自化，順己性而發(fā)揮，就是足性，互為有功，就能逍遙。所謂游外，即指心理上猶如閑居山林一樣逍遙自在；所謂安內，即指參與世務(wù)，日理萬(wàn)機。依郭象看來(lái)，圣人的游外與安內是合二而一的。圣人雖忙于世務(wù)，然其心理上卻淡然自若，逍遙自得，猶如處在山林之中；這是因為“俯仰萬(wàn)機”正是他自足其性的表現，足性則得逍遙也。圣人無(wú)心而順有，無(wú)為而任自然，逍遙而不離俗，游外即宏內也。
4,自然名教 :“名教即自然”
自然是萬(wàn)事萬(wàn)象的本然本性，名教就是一切政治制度，倫理規范?，F實(shí)社會(huì )中“君臣上下”的名份，本身就是天理自然，絕對合理的。既是自然不過(guò)的事，只要人人安分守己，就復得其真性情了。郭象認為道家與儒家，自然與名教是可合二為一的。因此有“名教即自然”的結論。
重要成就與影響 :
郭象以有作為萬(wàn)物存在的根據，又主張物各自生，自為，而自為就是自然無(wú)為，這就調和了“崇有”與“無(wú)為”的矛盾。
代表人物 :裴頠
核心思想 :
本末有無(wú) :“祟有論”
裴頠總括萬(wàn)有的道（終極）不是虛無(wú)的，根據萬(wàn)物不同的形象可以分為不同類(lèi)別，一切有生的存在，都是有形象的；萬(wàn)物變化與相互作用是錯綜復雜的，是客觀(guān)規律的根源。裴頠不同于貴無(wú)學(xué)派，在于于他承認世界的根本是“有”，而不是虛無(wú)。他排斥無(wú)作為萬(wàn)物本體的永恒和絕對性，肯定了萬(wàn)有的真實(shí)存在。他肯定“有自生”，而非“生于無(wú)”。認為“無(wú)”不能生“有”，是因為萬(wàn)物開(kāi)始產(chǎn)生時(shí)，都是自己生出來(lái)的。如果一定要給它再找一個(gè)造物者作為它的依據，那是不可能的。
重要成就與影響 :
針對貴無(wú)論從抽象本體產(chǎn)生具體事物的負面影響而提出的。在哲學(xué)上裴頠的崇有論，是先秦以來(lái)關(guān)于物質(zhì)概念認識的深化，在當時(shí)有積極意義。
代表人物 :歐陽(yáng)建
重要著(zhù)作 :“言盡意論”
核心思想 : 言意之辯 :
《言盡意論》說(shuō)：“有雷同君子問(wèn)于違眾先生曰：‘世之論者，以為言不盡意，由來(lái)尚矣。至乎
通才達識，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘傅之言才性，莫不引此為
談證。而先生以為不然，何哉’？先生曰：‘夫天不言，而四時(shí)行焉；圣人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著(zhù)；色不俟稱(chēng)，而黑白以彰。然則名之于物，無(wú)施者也；言之于理，無(wú)為者也。而古今務(wù)于正名，圣賢不能去言，其故何也？誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，
非名不辯。言不暢志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱(chēng)接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱(chēng)也。欲辯其實(shí)，則殊其名；欲宣其志，則立其稱(chēng)。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無(wú)不盡矣。吾故以為盡矣?！?《藝文類(lèi)聚》卷十九)
歐陽(yáng)建的《
言盡意論》，雖然很短，但是，明確地說(shuō)明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。在當時(shí)玄學(xué)貴無(wú)論的影響下，很多人都主張言不盡意，在這篇論文中，
歐陽(yáng)建首先明確地肯定了客觀(guān)事物及其
規律的客觀(guān)性。在
中國哲學(xué)史中，“名”與“實(shí)”的關(guān)系是一個(gè)傳統的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，
歐陽(yáng)建堅持了唯物主義的路線(xiàn)。
歐陽(yáng)建在這里對于“名”和“言”作了區別。名所指的是一種一種的事物，言所講的是關(guān)于一個(gè)一個(gè)理的判斷。名的對象是事物，其內容是概念。言的對象是事物的規律，其內容是關(guān)于規律的判斷。在這篇的結尾，
歐陽(yáng)建再一次說(shuō)明，在主觀(guān)和客觀(guān)這兩個(gè)對立面中，客觀(guān)是主要的
重要成就與影響： 歐陽(yáng)建的《言盡意論》，認為客觀(guān)世界是離開(kāi)人的概念和語(yǔ)言而獨立存在的，但語(yǔ)言概念又是人們用以說(shuō)明客觀(guān)世界的工具。這駁斥了當時(shí)
玄學(xué)家認為語(yǔ)言概念無(wú)法表達事物真相的一種看法。
【東晉時(shí)期】
代表人物 :僧肇
核心思想 :
萬(wàn)物是亦有亦無(wú)，有無(wú)雙遣而并存的。
重要成就與影響 :
在佛教上的貢獻主要有三個(gè)方面：
他比較正確地運用了中觀(guān)學(xué)的思辨理論，旁取儒學(xué)，玄學(xué)思想，形成一個(gè)完整的哲學(xué)體系。他把中，印兩地的思想文化巧妙地結合起來(lái)，初步實(shí)現了佛教哲學(xué)的中國化。
他生時(shí)玄學(xué)的鼎盛期已經(jīng)過(guò)去，他通過(guò)把
般若學(xué)從依附玄學(xué)的局面中擺脫出來(lái)，使佛學(xué)走上了獨立發(fā)展的道路。
僧肇的佛教哲學(xué)思想，直接或間接地影響以后中國化佛教宗派的產(chǎn)生。他所提出的不少命題，成為以后
佛教哲學(xué)所經(jīng)常討論的問(wèn)題，也就是說(shuō)，僧肇開(kāi)拓了佛教中國化的途徑和方向。
魏晉玄學(xué)主要經(jīng)典是“三玄”，即《周易》，《老子》和《莊子》。清談的主要內容和很多哲學(xué)問(wèn)題都源自此“三玄”。
【《周易》】
《周易》原為一本占卜的書(shū)，是儒家的經(jīng)典，但涉及宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物變化的問(wèn)題，哲學(xué)性很強，容易和
道家思想溝通。經(jīng)過(guò)兩漢和黃老思想合流的發(fā)展，在魏晉時(shí)得到非常高的重視。當時(shí)各家的《周易》注釋亦很多，但以王弼的《周易注》，《周易略例》及《周易大演論》等為代表。王弼的《周易注》是隨文注解的，《周易略例》則是通論性的著(zhù)作?！吨芤茁岳分兄饕怯懻摗耙弧焙汀岸唷钡膯?wèn)題，而《周易注》中主要是討論“常，變，動(dòng)，靜”的理論。從《周易略例》中可以了解王弼的思想取向。
自漢以降，易學(xué)可列為三系：一，管輅之術(shù)數系；二，漢易之象數系；三，以傳解經(jīng)之義理系。王弼的易學(xué)是屬第三系的義理系。王弼論易的中心觀(guān)念，見(jiàn)于《周易略例》中的〈明彖〉與〈明象〉。認為眾多的事物，其運行變化雖然非常復雜，但并非完全無(wú)跡可尋，因為事物的變化，仍然受到本體的制約，必須依一定規則而行。這個(gè)規則，就是“統之有宗，會(huì )之有元”的“一”。因此,這種“一”，“多”的關(guān)系，既是一種“靜”，“動(dòng)”的關(guān)系，亦是“本體”和“現象”的關(guān)系。運動(dòng)本身，并不能制約運動(dòng)，必須要有一靜止的東西，才能制約運動(dòng)，使變化多端的“多”，依循一定的法則而運行。
【《老子》】
道家的思想，基本上是著(zhù)重個(gè)人主觀(guān)上心境修行的探討，強調個(gè)人在修行中所觀(guān)賞的世界是什么，而不大重視客觀(guān)宇宙的根本是什么，但這并非完全不涉及宇宙存在的討論?！独献印肥堑兰易罡镜慕?jīng)典，魏晉玄學(xué)家對它的重視，可說(shuō)與《周易》相等。王弼的《老子注》及《老子指略》是注釋《老子》方面的代表，主要在于他“以無(wú)為本，以有為末”的本體論結構的模式來(lái)解釋“有”及“無(wú)”兩者的關(guān)系。
在《老子》中，“有”及“無(wú)”都是“道”的表現形態(tài)。王弼通過(guò)對《老子》的注解，將道家所講的道，從各個(gè)層面將其特征顯示出來(lái)；如從本體與現象的關(guān)系上說(shuō)明人的精神境界應追求無(wú)限，把本原論轉化為本體論，提出了
體用論和人性自然等一系列問(wèn)題。王弼解釋《老子》，充分體現道家的特色，而且這些解釋都非常符合道家的基本精神，對道家在義理發(fā)展上有很大的貢獻。
【《莊子》】
《莊子》在魏晉玄學(xué)的地位，早期不如《周易》及《老子》，西晉末漸高，南渡以后則凌駕《周易》及《老子》之上?！肚f子》的盛行，不單使玄學(xué)討論的內容更為豐富，而且玄學(xué)的討論方式亦增添色彩。至于《莊子》一書(shū)的注釋?zhuān)敃r(shí)以向秀的《莊子注》及郭象的《莊子注》為最重要。后人一般都將郭象和向秀的思想放在一起討論。
郭象注中所表現的道家思想,最重要是“冥圓融論”。向郭以前，王弼將道家的“道”，視為主宰宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的法則，這樣“道”和宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物便有一種本末輕重之別。向郭認為“道”是“冥”，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物是“?”，但是兩者并非截然二分，而是互相圓融在一起，“冥”是要通過(guò)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的“?”才能顯現，而“?”亦須透過(guò)“冥”才能掌握，但是兩者并非分開(kāi)的東西。
核心內容
魏晉玄學(xué)的核心內容牽涉哲學(xué)上各個(gè)領(lǐng)域，其中包括本體論，知識論，語(yǔ)言哲學(xué)，倫理學(xué)，美學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域，都是前人未有觸及或未能深入控探討的問(wèn)題。其主要討論內容有：(一)本末有無(wú)的關(guān)系問(wèn)題，(二)自然與名教的關(guān)系問(wèn)題，(三)言與意的關(guān)系問(wèn)題，(四)圣人有情無(wú)情的問(wèn)題，(五)才與性的關(guān)系問(wèn)題，(六)聲無(wú)哀樂(lè )的關(guān)系問(wèn)題。
一，“本末有無(wú)” :有與無(wú)的多層關(guān)系
儒家的本是仁義，所以禮的作用是和；道家的本是虛無(wú)，其作用是以自然為用?！氨灸┯袩o(wú)”是魏晉玄學(xué)思想中，最根本要辨明的問(wèn)題，在哲學(xué)中屬于形上之學(xué)，涉及存有論和宇宙論的問(wèn)題。
貴無(wú)論 :“以無(wú)為本”
王弼所謂“無(wú)”，是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物存在的根源和本體，所謂“有”，則是宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的具體存在，包括一切人類(lèi)社會(huì )的典章制度。前者是“體”，后者是“用”；前者是“本”,后者是“末”?！氨灸┯袩o(wú)”之間并存無(wú)間，體用不離。道所具有“無(wú)”的本體特質(zhì)，是要通過(guò)“有”的作用呈現才能掌握，故“有”“無(wú)”是互為體用的。
王弼的本體論有兩個(gè)層次：第一層次是宇宙本體與天地萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì )的關(guān)系?！暗馈?，“太極”，“無(wú)”是無(wú)形的宇宙本體，天地萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì )是由本體產(chǎn)生的有形現象，本體主宰現象，所以“崇本息末”和“崇本舉末”是從宇宙本體性的高度說(shuō)明“以無(wú)為本”。第二層次是人類(lèi)社會(huì )中的治國之道與具體措施的本末關(guān)系，即以道治國，崇本以息末。
“崇本息末”就是透過(guò)現象看本質(zhì)，而不要被現象所迷惑?！俺绫九e末”就是抓住本質(zhì)才能把握現象，本質(zhì)決定現象。
崇有論 :“有自生說(shuō)”
裴頠總括萬(wàn)有的道（終極）不是虛無(wú)的，根據萬(wàn)物不同的形象可以分為不同類(lèi)別，一切有生的存在，都是有形象的；萬(wàn)物變化與相互作用是錯綜復雜的，是客觀(guān)規律的根源。裴頠不同于貴無(wú)學(xué)派，在于他承認世界的根本是“有”，而不是虛無(wú)。他排斥無(wú)作為萬(wàn)物本體的永恒和絕對性，肯定了萬(wàn)有的真實(shí)存在。他肯定“有自生”，而非“生于無(wú)”。認為“無(wú)”不能生“有”，是因為萬(wàn)物開(kāi)始產(chǎn)生時(shí)，都是自己生出來(lái)的。如果一定要給它再找一個(gè)造物者作為它的依據，那是不可能的。
無(wú)生有
有生無(wú)
無(wú)能自生
有能自生
有不能自生
無(wú)不能自生
有無(wú)相生：老子
獨化玄冥 :“獨化相因說(shuō)”
郭象強調無(wú)就是什么都沒(méi)有，因此無(wú)不能生有，而有之未生，又不能為生。萬(wàn)物是各依其性以發(fā)展變化，而非取決于其自身之外的任何因素。
郭象認為“萬(wàn)物雖聚而共成乎天”，整個(gè)宇宙是和諧的協(xié)調的整體，天下莫不相與相助，彼此相因。然而各個(gè)事物又無(wú)不都是無(wú)待而獨化的，即是自為而不為他的。而正由于獨化自為,才造成了彼此相因，猶如相互為唇齒一樣，唇并不為齒而存在，然而唇亡則齒寒，唇是獨化自為的，齒亦是獨化自為的。然而它們之間又有著(zhù)唇亡則齒寒的關(guān)系。這就是無(wú)待的待，無(wú)聯(lián)系的聯(lián)系，萬(wàn)物自生，自有，獨化于玄冥之境。
“獨化于玄冥”即指獨化于深遠暗合之中，而這種深遠暗合之所以產(chǎn)生，是誰(shuí)也沒(méi)法了解的。宇宙的和諧是一種神秘的不可
認知的必然性，而世界的一切，又是這種必然性所支配的，因此人們只能對此玄冥的和諧順應任之。
二，“自然名教” :儒家禮教與自然的關(guān)系
自然：宇宙本體，世界本源，宇宙萬(wàn)物本來(lái)的樣子
名教：人們之造作，是為調整人與人之間的關(guān)系而設的種種等級與教化(socialization)的總稱(chēng)，也可逕直指“禮教”，制度(institutions)
第一個(gè)階段 :“何晏，王弼”“名教出于自然”
名教是“末”，自然是“本”，兩者并無(wú)沖突。王弼認為禮法只是一種外表的行顯示，是由外加上去的一種偽。但他并非反對禮，只是認為從“無(wú)”作用上，去掉禮法的約束，最能達到禮法背后所要達到的真正道德。
在自然與名教的關(guān)系問(wèn)題上，也就是說(shuō)玄學(xué)哲學(xué)與政治倫理兩者關(guān)系上，王弼認為自然是名教之本，名教是自然的必然表現。因此，他認為自然與名教是統一的,兩者并不矛盾。名教本于自然，是自然本體的表現，而本體便是“無(wú)”，因此，人類(lèi)社會(huì )也應當按照這種本體的法則運作，實(shí)現無(wú)為而治。他要求統治者能清靜無(wú)為于上，“以無(wú)為為君，以不言為教”。長(cháng)短，尊卑自然“各有定分”。因此，在上的最高統治者只要做到設官分職，定好名分，就可長(cháng)久地坐享其成了。在這里提倡名教的儒家與崇尚無(wú)為而治的道家，兩者并不矛盾，而是相為表里的。
第二個(gè)階段 :“阮籍，嵇康”“越名教而任自然”
魏晉之際，司馬氏篡奪了曹魏政權，宣揚以孝治天下，實(shí)際是打著(zhù)名教的幌子，羅織罪名，排斥異己，使大批名士遭到殺害，于是有嵇康的“越名教而任自然”的思想出現，名教與自然由相互融合變成二者之間的對立。
名教與自然是有本質(zhì)的沖突，兩者不可能互相協(xié)調。嵇康認為六經(jīng)，禮法，名教束縛人性，與人的本性相對立。所以他公開(kāi)否認“六經(jīng)為太陽(yáng)，不學(xué)為長(cháng)夜”，堅決反對“立六經(jīng)以為準”，“以周，孔為關(guān)鍵”，認為越名教,除禮法，才能恢人的自然情性。
第三個(gè)階段 :“郭象”“名教即自然”
主張萬(wàn)事萬(wàn)物各自變化，各自發(fā)展，不會(huì )互相影響。凡存在皆屬自然，而名教是存在，當然亦是自然。郭象認為“道”是“冥”，宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物是“跡”，但是兩者并非截然二分，是互相圓融在一起，“冥”是要通過(guò)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的“跡”才能顯現，而“跡”亦須透過(guò)“冥”才能掌握。名教是自然的一部分，它并非可以脫離自然，只是自然中的不同表現。由此郭象還進(jìn)而提出“各安其性”，主張人人要安于自己的本分，地位和命運。認尊卑上下，大小等級，不可逾，不可錯亂。賢人，君子居于統治地位，享受爵祿，都是合乎“天性”。
三，“言意之辯” :
易系辭載孔子曰：“書(shū)不盡言，
言不盡意”?！把浴睂佻F象界，“意”則寓于本體界?！把砸庵q”實(shí)為以本體界與現象界之區分為其理論出發(fā)點(diǎn)。言意之辯是如何認識真理，掌握世界意義的方法論問(wèn)題。從語(yǔ)言學(xué)的角度來(lái)看，其辯論內容有：人類(lèi)的語(yǔ)言概念從何而來(lái) 形象的語(yǔ)言和抽象的語(yǔ)言有什么作用 語(yǔ)言所描繪的境界是什么境界 人的認識目的是什么
“言”，“象”，“意”在整個(gè)語(yǔ)言層面看，“言”可以指語(yǔ)言，“意”可以指意思，“象”可以指圖象語(yǔ)。魏晉言意之辨有三派不同的理論。
言不盡意派 :“荀粲”
“言不盡意論”是當時(shí)魏晉言意之辨中最流行的一派，亦是魏晉以前,傳統道家對語(yǔ)言與思想關(guān)系的看法。這派觀(guān)點(diǎn)認為“言”與“象”都屬語(yǔ)言層面的東西，都會(huì )受語(yǔ)言規則的限制，對于人內心復雜的思想是不能完全表達。認為“象外之意，系表之言，固蘊而不出矣”，“非物之象所舉也”。尤其是圣人之意，是象外之意，更是不能通過(guò)通俗的語(yǔ)言和物象表達出來(lái)。
言盡意派 :“歐陽(yáng)建”
歐陽(yáng)建論證可分二部分：首先他認為無(wú)論用基么語(yǔ)言去描述客觀(guān)世界，都不會(huì )影響客觀(guān)世界的存在；其次他認為語(yǔ)言是不可廢棄的，因其可以將我們面對外物時(shí)引起的不同情志，有一不同表示。
歐陽(yáng)建認為“言”既能窮盡現象界之全體，則“言”就能展示“意”。他的“言盡意”是從“名”與“物”的關(guān)系說(shuō)明“言”與“意”的關(guān)系。他認為物和理不依賴(lài)于言稱(chēng)，言稱(chēng)只是辯物析理和人們交流思想的工具，“名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應，形存影附，不得相與為二。茍其不二，則無(wú)不盡?！彼^“言盡意”是說(shuō)人的主觀(guān)意識反映客觀(guān)事物的規律（理），因此“意”是可以用語(yǔ)言來(lái)表達。
歐陽(yáng)建則不認本體界，以“言”為概念，“意”為其具體現象。認為“言”既能窮盡現象界之全體，則“言”就能展示“意”。準此，王歐的分歧，實(shí)只為雙方對“意”是否指一現象界以上的本體界的不同理解而已。對“意”的理解既不同，此“辯”實(shí)乃一虛假之“辯”也(verbal dispute)。
意不盡而盡論派 :“王弼”
王弼的言意之辨實(shí)包含著(zhù)兩方面的意義，一是有形的現象世界，即“共相的言象意”；是可以用“言”和“象”來(lái)盡“意”；一是無(wú)形的本體，即所謂“殊相的言象意”。是不可用“言”和“象”盡意，只能用“微言”來(lái)啟發(fā)，用意會(huì )進(jìn)行內心體驗。
王弼認為在有形的現象世界中，一般語(yǔ)言的使用，并不能完全表達語(yǔ)言使用者的意思,但圖像的使用郄可以傳達前者不能傳達的意思。在日常生活中，當我們以某些字詞作一般使用時(shí)，便受到那些字詞的語(yǔ)意法則的限制。例如，當我們說(shuō)“他像一頭豬”的時(shí)候，我們是將他跟一幅豬的圖畫(huà)作比較，他與可以在肥胖方面對比，在面形方面對比，在行動(dòng)笨拙方面相對比，在懶惰方面對比，也可以在骯臟方面對比。故王弼認為“言”與“意”能夠完全接合起來(lái)，“象”可以作為中介物。
王弼認為在無(wú)形的本體界中，借助具體事物或是形象語(yǔ)言的描述，或借助某些有確定含義的概念是無(wú)法把握世界的本質(zhì)。道和宇宙全是不能用名言和概念來(lái)把握的，要真正把握無(wú)限的本體就必須用超理智的直覺(jué)，即超出概念和邏輯的分析。所謂“尋言以觀(guān)象，尋象以觀(guān)意”就是用思辨的方法，從感性到理性，從現象到本質(zhì)采取步步分析的方法接近本體，由于本體不能完全用理智來(lái)把握，所以“得象在忘言，得意在忘象”是用超理智的直覺(jué)來(lái)把握無(wú)限的本體。既然得意在于忘象忘言，所以要能夠得到本體的“無(wú)”就必須不停留在“有”這些現象上，而必須超越于“有”之外，不停留在言語(yǔ)表達上，而必須超越于“言”之外。
四，“圣人有情無(wú)情之辨”：圣人與常人廣之別
何晏 :圣人“無(wú)情而有性”
凡人欲喜則喜，欲怒則怒，或應喜反怒，應怒反喜；喜怒不得其“理”
賢人“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過(guò)分”,賢人即使及于顏淵者，仍有喜怒哀樂(lè )。其所不同于凡人，僅在于其情之表現已臻恰如其分的境界。
圣人“無(wú)喜怒哀樂(lè )”，其因在于圣人無(wú)情而有性。圣人“體無(wú)”，故以自然為性，“無(wú)”在本質(zhì)上不可言說(shuō)，不可形容，故有具體表征的喜怒哀樂(lè )之情不單不足以表現其性，更有礙其性之展現。
由此可見(jiàn)，何氏所謂“無(wú)情”，不是指圣人已脫落情感，而是其情必發(fā)而為生命的表現，由于其生命為一道德生命，故其情之發(fā)必為道德感情，而非一般凡人的感性情緒。是故，無(wú)情者，無(wú)凡人之情，蓋因其修為之高，已使其情隱于無(wú)形。
缺點(diǎn)：使圣人遠離塵世，有違自然與名教的統一。
王弼 :圣人能“物物而不物于物”
凡人賢人：凡人具有情感活動(dòng)，但與情感對象產(chǎn)生關(guān)系時(shí)，受外物所累，所牽制，失其自主性，不能入乎其內，出乎其外?！笆ト嗣谌苏?，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè )以應物。然則圣人之情，應物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復應物,失之多矣”。圣人作為理想人格，并非沒(méi)有情感活動(dòng)，這么點(diǎn)王弼以孔子悲傷于顏回之喪而力證之。但與凡人賢人不同者，在于圣人不為物累，能出入無(wú)間，常保其自主性，使感情自然流動(dòng)而不過(guò)份，所謂“從心所欲不逾矩”。此中關(guān)鍵，在于于圣人具有凡人賢人所欠的神明，此神明不單使其能保其自主性，更使其具有超越性，通過(guò)對自我于接物時(shí)的自主性而對自我產(chǎn)生深刻體驗(“體沖和”),從而實(shí)現與道同體(“以通無(wú)”)。
五，“才與性的問(wèn)題 ”：探討人的內在氣稟與外在功績(jì)的關(guān)系
從《
三國志,魏書(shū)，傅嘏傳》稱(chēng)“嘏常論才性同異，鐘會(huì )集而論之?！辩姇?huì )的《四本論》既有集當時(shí)諸家關(guān)于才性的言辨，也附有自己的論述。而在《世說(shuō)新語(yǔ)，文學(xué)》注引《魏志》的記載中保留了一條簡(jiǎn)要資料：“四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書(shū)傅嘏論同，中書(shū)令李豐論異，侍郎鐘會(huì )論合，屯騎校尉王廣論離?！?/div>
“才”是指人的才能，可指是人所根據的天賦本質(zhì)，亦可指是從實(shí)際修習得來(lái)。
“性”則為人的道德品質(zhì)，可以是直接或間接影響才的施展，亦可是與才沒(méi)有直接或間接的關(guān)系。
同派觀(guān)點(diǎn) :“傅嘏，盧毓”
此派認為人的才能品格，可以是先天已有，亦可是后天獲得，人的品德高尚其才能亦必然優(yōu)勝，人的才能出眾其德行自然高尚。即使人有其特殊才能，而不能行孔孟仁義之道，對于國家人民亦未能稱(chēng)善，道德品格為治國的首要條件，才性相比似乎更重視德性。其論據是由儒家的人道證天道。
異派觀(guān)點(diǎn) :“李豐，徐干”
此派認為人的才能品格，可以是先天已有，亦可是后天獲得，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必出眾，以“才性異”來(lái)修正前派“才性同”的一些觀(guān)點(diǎn)，似乎更切合現實(shí)政治環(huán)境。同前派一樣，其論據亦是由儒家的人道證天道。
合派觀(guān)點(diǎn) :“鐘會(huì ),袁準”
此派認為每人的先天品賦受氣不同，每人皆有其獨特性，所以人有賢愚善惡之不齊。人的才能品格是先天已有，人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能亦未必優(yōu)勝，才雖是先天而來(lái)，然德行卻可后天修維而得，故才性可合一。才性合重道德與才能的互相配合，其論據是從天道證人道。
離派觀(guān)點(diǎn) :“嵇康，王廣”
此派認為人的才能品格，雖是先天已有，然人有才能其品德未必高尚，人的德行高尚其才能未必優(yōu)勝，才能是要經(jīng)過(guò)后天修練而得，道德品行也要通過(guò)修維而得，兩者截然不同。故才性離，似乎是修正前派才性合的觀(guān)點(diǎn)，而加以發(fā)揚，其論據是從天道證人道。
六，“聲無(wú)哀樂(lè )之辨”：音樂(lè )聲與心之關(guān)系
嵇康于《聲無(wú)哀樂(lè )論》以“秦客”和“東野主人”的八問(wèn)八難，將音樂(lè )本身作獨立研究對象，明確地說(shuō)明音樂(lè )本身的特質(zhì)是什么，即究竟什么是音樂(lè )。嵇康其實(shí)并非否定音樂(lè )可以影響人的喜，怒，哀，樂(lè )，他所否定的是音樂(lè )本身與人的喜，怒，哀，樂(lè )并無(wú)一一對應的必然關(guān)系?！扒乜汀笔钦摂?，“客人”是作者。
〈聲無(wú)哀樂(lè )論〉中的八問(wèn)八難中，他的各個(gè)論證的取向,都是要證明音樂(lè )本身與人的喜，怒，哀，樂(lè )并無(wú)“因果關(guān)系”，一件事件是另一件事件的因，這并不蘊含兩者必定有一一對應的必然關(guān)系。某人開(kāi)啟了收音機，嚇跑來(lái)偷東西的賊人，前者是后者的因。這兩者確實(shí)具有因果關(guān)系，但是兩者并非一定具備一一對應的必然關(guān)系。同理，“有治世然后有佳樂(lè )”一事未必能否定“有佳樂(lè )然后有治世”一事，故嵇康之說(shuō)有待證明。
若(i),為何不可以(ii)
若(iii),為何不可以(iv)
若(v),為何不可以(vi)
思想背景
兩漢時(shí)期，經(jīng)學(xué)獨尊，為朝廷入仕干祿之門(mén)，今文經(jīng)學(xué)讖緯之說(shuō)流行，天人、陰陽(yáng)、符應等觀(guān)念大盛，依附政治，而日漸荒誕，深受王充、仲長(cháng)統、荀悅等人批判；而古文經(jīng)學(xué)則偏重章句訓詁，流于繁瑣支離。東漢所標舉的士人氣節，多已陷于虛矯。至漢末魏晉時(shí)，儒家經(jīng)學(xué)雖仍為官方學(xué)術(shù)主流，然玄學(xué)風(fēng)氣則隨名士清談逐漸流行，以《老子》、《莊子》、《易經(jīng)》為討論
張本，喜好討論有無(wú)、本末等玄理，論辨深具理致。
漢末，由于天下大亂，劉表于荊州，招致士人，當地局勢大體安定，文士、學(xué)者多前往歸附，日漸形成特殊學(xué)風(fēng)，后人研究有稱(chēng)為荊州學(xué)派者。荊州學(xué)風(fēng)，逐漸舍棄象數、吉兇等說(shuō)法，而改以義理內容為主。
漢代時(shí)，氣化思想、宇宙生成論盛行，演述陰陽(yáng)、天人等論題。而魏晉時(shí)期，此類(lèi)討論漸往形而上學(xué)形式發(fā)展，以王弼、郭象為其代表。而漢代對人性的討論，逐步發(fā)展成為魏晉時(shí)“才性”與“人物鑒賞”等論題，其中以
劉劭《人物志》為其代表。當時(shí)政治勢力更替，局勢混亂，原有價(jià)值體系面臨挑戰，“名教與自然”、“圣人論”亦隨之而起。
玄學(xué)論題
玄學(xué)重視萬(wàn)物根源存有等相關(guān)論題，深受老莊思想影響，而有深入發(fā)展，王弼《老子注》、郭象《莊子注》為魏晉玄學(xué)重要論著(zhù)，更為老、莊最首要注疏。
而當時(shí)名士詮釋儒家典籍，如何晏《論語(yǔ)集解》、王弼《周易注》、《論語(yǔ)釋疑》、《周易略例》等多以道家思想，援引解釋儒家觀(guān)念。會(huì )通孔老”乃為當時(shí)重要議題。
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