推薦：本文通過(guò)中國先秦老子“道”與古希臘赫拉克利特“邏各斯”的比較，指出了 “道”與“邏各斯”是中西文化與文論話(huà)語(yǔ)的原生點(diǎn)之一，二者有許多相似之處。但作者更感興趣的是：為什么中西文化從這相似的起點(diǎn)，卻形成了不同的學(xué)術(shù)規則、學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)和意義生成方式？本文從“有與無(wú)”、“可言與不可言”等方面對中西文化與文論分道揚鑣的深層文化根源作了較為深入的剖析。
重建中國文論話(huà)語(yǔ)，是當代中國文論界的一項具有戰略意義的學(xué)術(shù)工程。在未來(lái)多元化的世界文化格局中，我們能否克服中國文論的失語(yǔ)癥，建立一套自己的（而非從西方借用的）文論話(huà)語(yǔ)系統，是21世紀中國文化與文論能否自立于世界學(xué)術(shù)之林，能否貢獻出具有世界影響的文論家和具有世界影響的文學(xué)理論的關(guān)鍵問(wèn)題〔1〕。然而，要想重建中國文論話(huà)語(yǔ)，則必須首先清理中國古代文化與文論話(huà)語(yǔ)系統，尋求中國文化與文論所賴(lài)以形成、發(fā)展的基本生成機制和學(xué)術(shù)規制，從意義生成方式、話(huà)語(yǔ)解讀方式和話(huà)語(yǔ)言說(shuō)方式等方面清理出中國文化與文論的基本規則，然后才可能進(jìn)一步清理古代文論范疇群及其文化架構、文化運作機制和文化與文論的發(fā)展規律。
由于這種文化探源式的研究，是從文化基本生成規律和學(xué)術(shù)運作規則入手，因而不但具有探本求源的意義，而且具有明顯的可操作性，是一條追尋東西方文化生成運作機制和規律的切實(shí)可行的路徑。從這條路徑，我們不但可以比較東西方各異質(zhì)文化圈的不同文化精神，而且可以總結出各類(lèi)文化生成與運作規律，這種規律，不僅可以加深我們對東西方文論特征的認識，而且更重要的意義在于可以給當今的文學(xué)理論建設提供一種“活的”文化運作機制和規則。只要我們能真正認識到這種文化運作機制與規則，那么不但可以回答“為什么”的問(wèn)題，而且還可以為建構新的文論體系，或者說(shuō)建構一般的（或總體的General）文論體系提供若干“活生生的”學(xué)術(shù)規則和運作方式，而不僅僅是提供一堆“死的”材料和人物。作為文論史固然要借鑒古人，要研究“秦磚漢瓦”、“古希臘、羅馬”、“吠陀、奧義書(shū)”等等“死的”材料，但我們更需要從生生不已的文化傳統中尋求其文化生成方式與運作規則，發(fā)現其“活的”文化生成方式與運作機制。同時(shí)，也只有在探索其文化生成方式與運作機制的同時(shí)，才可能真正進(jìn)行深入的跨文化的比較研究，真正回答清楚東西方文化為什么會(huì )“分道揚鑣”的基本原因；也才可能真正認識東西方各異質(zhì)文化的不同路徑、文論特色及其互識的必要性和互補的巨大價(jià)值。
“道”與“邏各斯”，這兩個(gè)古老的術(shù)語(yǔ)，在中外當代學(xué)術(shù)界和文論界又開(kāi)始時(shí)髦走紅起來(lái)。甚至有學(xué)者將這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)作為博士學(xué)位論文或專(zhuān)著(zhù)的題目，如張隆溪《道與邏各斯——東西方文學(xué)闡釋學(xué)》（The Tao and the Logos：Literary Hermeneutics，East and West，Duke University Press，1992）又如鄔昆如《莊子與古希臘哲學(xué)中的道》〔2〕。連西方的大學(xué)者海德格爾，也對“道”與“邏各斯”情有獨鐘，在《早期希臘思想》（Early Greek Thinking）一書(shū)中〔3〕，列專(zhuān)章討論古希臘赫拉克利特所提出的“邏各斯”（Logos，λσγos）。與此同時(shí)，海德格爾對中國老子的“道”也頗有興趣。有學(xué)者指出：“海德格爾的Eregins（大道）就含有老子的‘道’的影子，是受過(guò)老子思想啟發(fā)的。眾所周知，海德格爾曾與中國學(xué)人合譯過(guò)老子的《道德經(jīng)》，對東方思想有過(guò)充分的關(guān)注，對老子的‘道’大有興趣?！薄?〕尤其值得注意的是，海德格爾往往將“道”與“邏各斯”相提并論。他指出：Ereigins（大道）這個(gè)詞語(yǔ)，“就像希臘的邏各斯（Logos）和中國的道（Tao）一樣不可譯”〔5〕。在《走向語(yǔ)言之途》一書(shū)中：海德格爾指出：“老子的詩(shī)意運思的主導詞語(yǔ)即是‘道’（Tao），根本上意味著(zhù)道路?！馈蛟S就是產(chǎn)生一切道路的道路。我們由之而來(lái)才能去思考理性、精神、意義和邏各斯”〔6〕。當代中國著(zhù)名學(xué)者錢(qián)鐘書(shū)也指出：“‘道可道，非常道’；第一、三兩‘道’字為道理之‘道’，第二‘道’字為道白之‘道’，如《詩(shī)·墻有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字語(yǔ)言。古希臘文‘道’（Logos）兼‘理’與‘言’兩義，可以相參”。（《管錐編》第二冊第408頁(yè)）
為什么錢(qián)鐘書(shū)等人將“道”與“邏各斯”相提并論？顯然，老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”確有相通之處；為什么海德格爾對“道”與“邏各斯”情有獨鐘？顯然，中國的“道”與西方的“邏各斯”在各自的文化構成與傳承中，占有著(zhù)非常重要的地位和作用。不過(guò)，我們感興趣的不僅僅是“道”與“邏各斯”的相似之處及其各自在中西文化與文論中的地位和作用，而且我們還要進(jìn)一步追問(wèn)：為什么“道”與“邏各斯”從相似的起點(diǎn)邁步，卻各自奔向不同的路徑，從而形成了不同的學(xué)術(shù)規則、學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)和意義生成方式？這一點(diǎn)，恰恰是學(xué)術(shù)界研究的薄弱環(huán)節。
還是讓我們從“道”與“邏各斯”的起點(diǎn)開(kāi)始追索吧?！独献印芬粫?shū)開(kāi)篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。無(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母……此兩者同出而異名?！保ā独献印?章）赫拉克利特《著(zhù)作殘篇》的第1條說(shuō)：“這個(gè)‘邏各斯’，雖然永恒地存在著(zhù)，但是人們在聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以前，以及在初次聽(tīng)到人說(shuō)到它以后，都不能了解它，雖然萬(wàn)物都根據這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生”（D1）〔7〕^從以上兩段論述，我們可以發(fā)現有這樣一些共同或相似之處：
第一，“邏各斯”與“道”，都是“永恒”的，是“?！保ê憔茫┑?。赫拉克利特所說(shuō)的邏各斯之“永恒”與老子道的“?！笔强梢酝s的，二者確有異曲同工之妙。他們都認識到，在這千變萬(wàn)化的宇宙中，有一個(gè)永恒的、恒常之物，這就是“道”和“邏各斯”。老子說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！保ā独献印?5章）“邏各斯”同樣如此。正如有學(xué)者指出：“雖然道不是邏各斯，邏各斯不是道，可是這種相異只是由于文化背景以及語(yǔ)言的不同，而它們所表達的意義卻相同，甚至它們的超越目的也相同，它們也有相同的實(shí)詞，這種實(shí)詞不但超越了感官世界的變化，而且超越所有時(shí)空的束縛，超越了時(shí)空，同時(shí)也就超越了運動(dòng)變化，‘邏各斯’是‘永恒’的，‘道’是‘?！?，因此，‘邏各斯’與‘道’——世界的最終原理原則，都能用實(shí)詞——‘永恒’與‘?！瘉?lái)形容，而且，也由于這‘永恒’概念和‘?！拍疃兂沙降?，再進(jìn)一步，唯有在這種超越的境地里，才有一種保險，保證自己在‘萬(wàn)物流轉’中不變不動(dòng)，不失去自己的存在，使自己不變成虛無(wú)，在動(dòng)中不變，在毀滅中永遠存在”〔8〕?！斑壐魉埂迸c“道”不但是“永恒”的，而且都是萬(wàn)物的本原，是產(chǎn)生一切的東西，是萬(wàn)物之“母”。此即我們前面所說(shuō)過(guò)的“道”產(chǎn)生一切，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。（《老子》41章）“邏各斯”是萬(wàn)物的本質(zhì)，“萬(wàn)物都根據這個(gè)邏各斯而產(chǎn)生”（D1）。
第二，“道”與“邏各斯”都有“說(shuō)話(huà)”，“言談”，“道說(shuō)”之意?！斑壐魉埂保é甩姚胦s）一詞有字、語(yǔ)言、斷言、談話(huà)、講演、思想、理性、理由、意見(jiàn)、計算、比例等等含義〔9〕，從詞源上來(lái)看，“邏各斯”的詞源出希臘文Legein，意為“說(shuō)”（to speak）。有學(xué)者明確指出：邏各斯的第一個(gè)意義是“言語(yǔ)”、“談?wù)摗?，或是說(shuō)出來(lái)的一個(gè)“字”。這意義在紀元前六世紀時(shí)，是古希臘文最普遍的用法。赫氏斷片（殘卷）第1、第87、第108都用這種意義表達邏各斯〔10〕。老子的“道”同樣有“言說(shuō)”之意。楊適在《哲學(xué)的童年》一書(shū)中曾比較過(guò)這一點(diǎn)，他指出：這里（指《殘卷》第1條）最初出現的“邏各斯”一詞直譯只能是“話(huà)語(yǔ)”、“敘述”、“報告”等等，它同“聽(tīng)”眾相關(guān)。在這里對照一下老子的用語(yǔ)是很有意思的?！独献印愤@部我國的哲學(xué)文獻也是古代的哲學(xué)詩(shī)，它一開(kāi)頭是：“道可道，非常道?！比缱g成現代漢語(yǔ)，這第一個(gè)“道”字顯然是雙關(guān)的，第二個(gè)“道”字只能譯為“說(shuō)出來(lái)”、“用言辭表達”〔11〕。
第三，“邏各斯”與“道”都與規律或理性相關(guān)。韓非《解老》說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬(wàn)物之所以成也；故曰：道，理之者也?！镉欣聿豢梢韵啾?，故理之為物，制萬(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡”。（《韓非子·解老》）韓非是最早解說(shuō)《老子》的學(xué)者，他對《老子》道的理解，顯然看到了道是萬(wàn)物之“所以然”的規律，是萬(wàn)理之所用。而這一點(diǎn)，也正與赫拉克利特“邏各斯”相似。楊適指出：“道可道，非常道”中的這第三個(gè)“道”字，作為“常道”，含義就明顯地向客觀(guān)的道理或規律轉化去了。而這后一含義，在以后的表述中越來(lái)越清楚，并不斷得到了豐富和充實(shí)。這種表述方式同赫拉克利特的有驚人的相似之處，并非偶然的巧合〔12〕。對這一點(diǎn)，臺灣學(xué)者鄔昆如也有同樣的看法。他認為：“邏各斯”的第二個(gè)含義是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲學(xué)家，把邏各斯概念提升到最高之宇宙原則，這可在許多斷片（殘卷）中找到（如第1、第2、第31、第45、第50、第72、第115等）。理性是萬(wàn)物的型式因，是萬(wàn)物的掌管者，是永恒的，對萬(wàn)物是一種共相，但仍然有能力把萬(wàn)物之雜多性融通為一。因此，在這些觀(guān)點(diǎn)之下，邏各斯的意義包括了理性、藝術(shù)、智慧以及各種關(guān)系。在這里，要特別注意的是邏各斯的共相意義，這共相包括了原因概念。這原因概念保證了下面一項原理原則：“宇宙萬(wàn)物來(lái)自一體，而一體亦來(lái)自萬(wàn)物”。鄔昆如緊接著(zhù)指出，中國老子的“道”，同樣具有與赫氏“邏各斯”相近似的“理性”的意義：因為中國“道”之概念有一種潛能，能統合一總之雜多性，而且使多變?yōu)橐?，這顯然是有“理性”的意義。難怪西方學(xué)者從開(kāi)始接觸中國文化之后，就一直用“邏各斯”概念來(lái)釋“道”概念，尤其是他們在注釋《道德經(jīng)》第1章時(shí)。更覺(jué)得“邏各斯”和“道”的相同性〔13〕。
盡管老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”有如上三點(diǎn)（或許還可找出更多）共同或相似之處，但為什么這種相似甚至相同的“道”與“邏各斯”，卻對中西文化與文論產(chǎn)生了截然不同的影響？顯然，“道”與“邏各斯”在根本上有著(zhù)其完全不同之處。我們更感興趣的正是這種不同之處，因為這種根本上的不同，才使得中西文化與文論分道揚鑣，各自走上了不同的“道”，形成了中西方不同的文化學(xué)術(shù)規則與文論話(huà)語(yǔ)。只有認識到這一點(diǎn)，才真正尋到了中西文化與文論之根。
“道”與“邏各斯”的不同之處，大致可以分為“有與無(wú)”、“可言者與不可言”、“分析與體悟”這樣三個(gè)方面。而這三個(gè)方面恰恰是與上述三個(gè)相同或相似方面相對應的，這種“二律背反”現象確是意味深長(cháng)的。限于篇幅，我們只比較論述前兩個(gè)方面。
我們前面說(shuō)過(guò)，“道”與“邏各斯”都是“永恒”的，“恒?！钡?，同時(shí)又都是萬(wàn)物之本原，是產(chǎn)生一切的東西，是萬(wàn)物之“母”。不過(guò)，就在這相似之中蘊含著(zhù)極為不同之處，那就是老子的“道”更傾向于“無(wú)”，而赫拉克利特的“邏各斯”更傾向于“有”。也正是這一基本傾向，從起點(diǎn)上確定了中西方文化與文論的話(huà)語(yǔ)的基本方向和路徑。
老子的“道”，其根本是“無(wú)”?！独献印吩疲骸暗揽傻?，非常道，名可名，非常名，無(wú)名，天地之始，有名，萬(wàn)物之母?！保ā独献印?章）王弼注曰：“凡有，皆始于無(wú)。故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始；及其有形有名之時(shí)，則長(cháng)之育之，亭之毒之。為其母也，言道也無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物?！币簿褪钦f(shuō)，雖然道是產(chǎn)生天地萬(wàn)物之本原，是萬(wàn)物之“母”，但這個(gè)本原自身卻是“無(wú)”。正如老子明確指出：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。（《老子》40章）王弼注曰：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本；將欲全有，必反于無(wú)也?！痹谶@里，老子對于“道”的根本特征——“無(wú)”已表述得很明確、很充分了。這種“無(wú)”，并非虛無(wú)，并非真正的空空如也的“無(wú)”，而是一種無(wú)在之“在”，是一種以“無(wú)”為本的“無(wú)物之物”。老子這樣描述這種“無(wú)”的情態(tài)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?，吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印?5章）顯然，這種以“無(wú)”為本的“道”，仍然是一種“物”（“有物混成”），只不過(guò)它不是具體的物，而是宇宙間“有”的本原，是萬(wàn)物的來(lái)源。這個(gè)本原之“無(wú)”，是看不見(jiàn)，摸不著(zhù)，聽(tīng)不見(jiàn)的；“視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不*，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后?！保ā独献印?4章）老子的“道”就是這樣一種以“無(wú)”為特征的無(wú)物之“象”，無(wú)物之“物”。
從某種意義上說(shuō)，赫拉克利特的“邏各斯”也具有某些“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”的特征。赫氏常常把“邏各斯”描述得似乎有些“近之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”的意味，他指出：“這個(gè)‘邏各斯’（λσγos），雖然永恒地存在著(zhù)，但是人們在聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以前，以及在初次聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)到它以后，都不能了解它。雖然萬(wàn)物都根據這個(gè)‘邏各斯’而產(chǎn)生，但是我在分別每一事物的本性并表明其實(shí)質(zhì)時(shí)所說(shuō)出的那些話(huà)語(yǔ)和事實(shí)，人們在加以體會(huì )時(shí)卻顯得毫無(wú)經(jīng)驗。另外一些人則不知道他們醒時(shí)所作的事，就像忘了自己睡夢(mèng)中所作的事一樣”。（D1）不過(guò)，只要我們仔細體會(huì )一下這段文字，便不難見(jiàn)出赫拉克利特與老子的不一樣之處。老子從根本上就認為“道”就是一種“無(wú)”，所以無(wú)論誰(shuí)都看不見(jiàn)，聽(tīng)不著(zhù)。而赫拉克利特則并非認為“邏各斯”本身是“無(wú)”，只是人們理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特說(shuō)：“我在分別每一事物的本性并表明其實(shí)質(zhì)時(shí)所說(shuō)出的那些話(huà)語(yǔ)和事實(shí)，人們在加以體會(huì )時(shí)卻顯得毫無(wú)經(jīng)驗?！闭堊⒁夂帐线@句話(huà)中提到的是“事物的本性”、“實(shí)質(zhì)”，這個(gè)“本性”與“實(shí)質(zhì)”，決不是“無(wú)”，而是“有”，是一種存在之物，是萬(wàn)物的“實(shí)質(zhì)”與“本性”，人們聽(tīng)不懂的正是事物的“本性”與“實(shí)質(zhì)”，而表明“實(shí)質(zhì)”與“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。這說(shuō)明至少赫氏本人是看見(jiàn)了或聽(tīng)見(jiàn)了“邏各斯”的，如此他才可以“分別”事物的“本性”，“表明”事物的“實(shí)質(zhì)”。這就是赫氏“邏各斯”與老子“道”的一個(gè)根本區別。所以說(shuō)，“邏各斯”的根本特征是“有”（或存在）。赫拉克利特進(jìn)一步指出：“因此，應當遵從那人人共有的東西?？墒?，‘邏各斯’雖是人人共有的，多數人卻不加理會(huì )地生活?！保―2）赫拉克利特明確指出“邏各斯”是人人共有的，只是人們不加以理會(huì )，或沒(méi)有能力去理解它，聽(tīng)從它，因為“自然喜歡躲藏起來(lái)”。（D123）因此，赫氏主張去愛(ài)智慧，去尋求聽(tīng)從和遵循“邏各斯”。他說(shuō)：“智慧只在于一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想?！保―41）“如果你不聽(tīng)從我本人而聽(tīng)從我的‘邏各斯’，承認一切是一，那就是智慧的?！保―51）聽(tīng)從“邏各斯”，實(shí)際上就是遵循萬(wàn)物的規律，認識那駕馭一切的思想，尋求事物生滅變化的規律與本質(zhì)。沿著(zhù)這條思路走下去，必然會(huì )走向“有”，而不會(huì )走向“無(wú)”。在亞里士多德看來(lái)，赫拉克利特曾搖擺于“有”與“無(wú)”之間，他說(shuō)：“任何人都不能設想同一事物既存在又不存在，像有些人認為赫拉克利特所主張的那樣”。（（形而上學(xué)》第4卷第5章1006b）的確，赫氏常常具有辯證的相對論觀(guān)點(diǎn)：“不死的就是有死的，有死的就是不死的?！保―62）“善與惡是一回事”。（D58）這與老子的看法何其相似。但赫拉克利特最終走向了“有”，走上了從“有”尋求萬(wàn)物原因和規律之途，并把這個(gè)“有”陳述為實(shí)實(shí)在在的東西——“火”。赫氏認為，萬(wàn)物是由“火”構成，他說(shuō)：“這個(gè)世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創(chuàng )造的，也不是任何人所創(chuàng )造的；它的過(guò)去、現在和未來(lái)永遠是一團永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅?！保―30）這“火”，決不是“無(wú)”，決不是老子所謂視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞的“無(wú)物之象”，而是“有”，是實(shí)實(shí)在在之物，是一團永恒的“活火”。正如鄔昆如指出：存在的追求是赫拉克利特哲學(xué)的目的。若用“太初”的問(wèn)題來(lái)衡量赫拉克利特，則“邏各斯”是實(shí)體，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是邏各斯”，有同一意義。這里的哲學(xué)方法是：抓緊邏各斯，以邏各斯為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)“思想”達到哲學(xué)追求的對象——存在〔14〕。赫拉克利特終于從“邏各斯”走向了物質(zhì)實(shí)體“火”，即從“求智慧”中觀(guān)察萬(wàn)物，從觀(guān)察萬(wàn)物中追問(wèn)原因，尋求規律，“愛(ài)智慧的人應當熟悉很多的事物”，（D35）“智慧只在于一件事，就是認識那駕馭一切的思想”。（D41）而這條由求知——觀(guān)察——追問(wèn)原因——總結規律的鏈條組成的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)規則和路徑，正是西方文化與文論的基本學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)特征。哲學(xué)大師亞里士多德，正是在對“有”，對“存在”的研究追問(wèn)之中，建立起了西方科學(xué)理性話(huà)語(yǔ)和確立邏輯分析推論的意義生成方式的。而這種話(huà)語(yǔ)系統，正是當代海德格爾與德里達（Jacques Derrida）等人所激烈批判的“邏各斯中心主義”。從某種意義上也可以說(shuō)，這種“邏各斯中心主義”，是從赫拉克利特使“邏各斯”偏向“有”而肇其端的。海德格爾認為，傳統哲學(xué)正是固執于“言談所及的東西”，才把“邏各斯”解釋為理性、判斷、定義、根據等，也即把“邏各斯”歸約為邏輯了。正因為總是以外在的“有”，即現成存在者為取向，古希臘哲學(xué)家們（如亞里士多德）在分析“邏各斯”時(shí)就不可避免地“誤入歧途”，將西方文化導向一種外在的“判斷理論”——邏輯主義或邏各斯中心主義，海德格爾指出：“古代存在論在論述生長(cháng)于其上的方法基礎時(shí)不夠源始。邏各斯被經(jīng)驗為現成的東西，被闡釋為現成的東西；同樣，邏各斯所展示的存在者也具有現成性的意義?！薄?5〕因而，傳統存在論的迷誤就是“邏各斯”的不幸，此不幸即是：“邏各斯”淪為現存事物的邏輯了。于是乎海德格爾便力圖重新審視赫拉克利特的“邏各斯”的本源意義，企圖克服和改造傳統以“有”為核心的存在論，站在全新的生存論存在論的基點(diǎn)上來(lái)理解語(yǔ)言現象，“把語(yǔ)法從邏輯中解放出來(lái)”，從而拯救“邏各斯”〔16〕。無(wú)論海德格爾能否“拯救”邏各斯，我們都可以從中發(fā)現西方文化執著(zhù)（或拘執）于“有”的特征。同時(shí)也可以發(fā)現中西方文化中“道”與“邏各斯”這種“無(wú)”與“有”的特征，或許還可以發(fā)現“道”與“邏各斯”互釋互補的價(jià)值。
老子“道”的崇尚“無(wú)”與赫拉克利特“邏各斯”的偏向“有”，都對中西文化與文論產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。中國文學(xué)藝術(shù)及文論中的“虛實(shí)相生”論，“虛靜”論等，顯然與老子的“尚無(wú)”密切相關(guān)，“無(wú)中生有”（天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)）的話(huà)語(yǔ)方式，使中國文學(xué)與文論更注重“不著(zhù)一字，盡得風(fēng)流”的空靈和“象外之象”，“味外之旨”的雋永深長(cháng)。
同樣，“邏各斯”對“有”的探索、追問(wèn)與分析，也使得西方文化與文論顯得更加嚴密而系統，更注重邏輯因果、注重情節結構。老子的重“無(wú)”，將中國文論引向了重神遺形，而赫拉克利特的偏“有”將西方文論引向了注重對現實(shí)事物的摹仿，注重外在的比例、對稱(chēng)美、注重外在形式美的文論路徑。
老子的“道”是不可道，不可言的，所謂“道可道，非常道，名可名，非常名?！币呀?jīng)非常清楚地表述了這一點(diǎn)。但是“道”雖不可以道，不可以言說(shuō)，然如果完全不用語(yǔ)言文字，就根本無(wú)法論述道；而老子既然著(zhù)書(shū)立說(shuō)，肯定又非用語(yǔ)言文字來(lái)言說(shuō)不可，這樣就形成了一個(gè)無(wú)法回避的悖論。劉勰《文心雕龍·情采》指出：“老子疾偽，故稱(chēng)‘美言不信’，而五千精妙，則非棄美矣?！卞X(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“道不可說(shuō)、無(wú)能名，固須卷舌緘口，不著(zhù)一字，顧又滋生橫說(shuō)豎說(shuō)，千名萬(wàn)號”〔17〕。具有“大智”的老子，實(shí)際上是認識到了這一兩難悖論的，他清楚地知曉，“道”是不可以言說(shuō)的，但他要著(zhù)書(shū)論道，卻又必須以語(yǔ)言來(lái)表述這不可言之道，以名號來(lái)名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“強為之名”、強為之言之途，“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印?5章）這種“強為之名”，實(shí)際上必然造成“道”之本真的失落。王弼注曰：“吾所以字之曰道者，取其可言之稱(chēng)最大也，責其字定之所由，則系于大，大有系則必有分，有分則失其極矣。故曰‘強為之名’”。顯然，這種“強為之名”，是“失其極”的，老子之所以曰“強為之名”，實(shí)是不得已。不過(guò)，在這不得已之中，老子實(shí)際上闖出了一條“以言去言”之路，即通過(guò)有言，教人去認識、去領(lǐng)悟那無(wú)言之道，從而超越語(yǔ)言，直達“道”之本真。魏源《老子本義》說(shuō)：“圣人知有名者之不可常，是故終日為而未嘗為，終日言而來(lái)嘗言，豈自知其為美為善哉！斯則觀(guān)*而得妙也。若然者，萬(wàn)物之來(lái)，雖亦未嘗不因應，而生不有，為不恃，終不居其名矣?！保ā独献颖玖x）第2章）魏源的解說(shuō)是準確的，老子正是以言達到無(wú)言，以名尋求無(wú)名，從語(yǔ)言描述之中令人捕捉那微妙之道，去體悟那純真之道。正如熊十力先生所說(shuō)：“體不可以言說(shuō)顯，而又不得不以言說(shuō)顯 則亦無(wú)妨于無(wú)可建立處而假有設施，即于非名言安立處而強設名言，……體不可名，而假為之名以彰之?！薄?8〕所以老子說(shuō)：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！边@種“不言之教”，正是以“有言”來(lái)加以導引的，于是乎，語(yǔ)言便成為了橋梁與津渡，引導著(zhù)人們通向“道”之本真。老子這樣為我們描述那純真之“道”：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去?！保ā独献印?1章）王弼注曰：“至真之極，不可得名，無(wú)名則是其名也?！边@就是無(wú)名之名，無(wú)言之言?！安蛔砸?jiàn)故明，不自是故彰”。（《老子》22章）在通過(guò)有言來(lái)達到無(wú)言的津渡中，老子處處提醒人們，不要拘執于言，而要追求超越語(yǔ)言的“無(wú)言”；這就是后人強調的“不落言筌”，“不要死在言下”，“不著(zhù)一字，盡得風(fēng)流”之意。老子指出：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化，化而欲作，吾將鎮之以無(wú)名之樸，無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲，不欲以靜，天下將自定?！保ā独献印?7章）道雖無(wú)名、無(wú)象、無(wú)言，但卻是本真，是大音、大象，“大音希聲，大象無(wú)形，道隱無(wú)名?！保ā独献印?1章）從“無(wú)名”到“有名”，最終還是要回到“無(wú)名”，回到“道”之本真。這就是老子“道”“不可言”的特征，這種特征是言無(wú)言，以不言言之，或者說(shuō)通過(guò)言說(shuō)使人明白道不可言說(shuō)。對這一點(diǎn)，莊子表述得更為明確，“悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知?！保ā肚f子·外物》）所以莊子說(shuō)：“終身言，未嘗言?！保ā肚f子·寓言》）言說(shuō)的關(guān)鍵是直指“道”本身，而不必拘執于語(yǔ)言，這樣就可以超越語(yǔ)言之拘囿，這就是莊子著(zhù)名的“得意忘言”說(shuō)，“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）
海德格爾對老子的“道”的這一不可言說(shuō)特征亦頗有體會(huì )，他指出：“也許在‘道路’（way），即‘道’（Tao）一詞中隱藏著(zhù)運思之道說(shuō)的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱(chēng)回復到它未曾說(shuō)出的東西那里并且能夠這樣做的話(huà)?！薄?9〕因此，海德格爾反對西方人將老子的“道”譯為“理性”或“邏各斯”，他說(shuō)：“老子的詩(shī)意運思的主導詞語(yǔ)即是“道”（Tao），根本上意味著(zhù)道路。但是由于人們容易把道路僅只設想為兩個(gè)位置之間的連續路段，所以人們就倉促地認為我們的‘道路’一詞是不適合于命名‘道，所言說(shuō)的意思的。因此他們把‘道’譯為理性（reason）、精神（mind）、理由（raison）、意義（meaning）和邏各斯（Logos）等?！薄?0〕看來(lái)，海德格爾已經(jīng)覺(jué)察出“道”與“邏各斯”雖同為不可言說(shuō)之道，但中西方的哲人們對“道”與“邏各斯”的理解與闡釋是有差異的。海德格爾在《講與論文集》中指出：“在西方思想開(kāi)始之際，語(yǔ)言之本質(zhì)在存在之光亮中偶有閃現，赫拉克利特也一度把‘邏各斯’視為主導詞的光芒，接近它所照亮的東西?！薄?1〕在這里，海德格爾所謂“沒(méi)有人抓住它的光芒”，實(shí)際上是指出了在西方哲學(xué)史上，“邏各斯”沒(méi)有被引向不可言說(shuō)的道之本真——“大道”（Ereignis），而是最終導向了可以言說(shuō)的理性、規律與邏輯。而這，正是老子的“道”與赫拉克利特“邏各斯”又一個(gè)根本不同之處。
在海德格爾看來(lái)，西方傳統哲學(xué)對“邏各斯”的解釋并沒(méi)有觸著(zhù)其基本含義?！斑壐魉埂敝玖x乃“言談”，傳統的解釋卻把“邏各斯”歸納為“邏輯”，從而把語(yǔ)言當作邏輯的體現。海德格爾認為，傳統存在論的迷誤就是“邏各斯”的不幸，此不幸即是：“邏各斯”淪為現成事物的邏輯了〔22〕。應該說(shuō)海德格爾的眼光是極為銳利的，他的確洞察到了“邏各斯”的“驚鴻一瞥”，但也僅僅是“一瞥”而已。因為根據赫拉克利特著(zhù)作《殘卷）所顯示，赫氏的“邏各斯”，仍然是傾向于可以言說(shuō)的理性，可以認識的規律以及可以把握的外在事物。
赫拉克利特曾明確要求人們，不但應當去遵循、去聽(tīng)從“邏各斯”，而且應當去認識、去把握“邏各斯”。他說(shuō)：“‘邏各斯’雖是人人共有的，多數人卻不加理會(huì )地生活著(zhù)?！保―2）〔23〕“人們既不懂得怎樣去聽(tīng)，也不懂得怎樣說(shuō)話(huà)?！保―19）因此他倡導人們聽(tīng)從邏各斯，并進(jìn)而認識邏各斯?！叭绻悴宦?tīng)從我本人而聽(tīng)從我的“邏各斯”，承認一切是一，那就是智慧的?！保―50）所謂“智慧”，就是聽(tīng)從“邏各斯”，而“邏各斯”在何處呢？赫氏暗示，“邏各斯”就在自然之中，因此，智慧就是聽(tīng)從自然，認識自然。他說(shuō)：“思想是最大的優(yōu)點(diǎn)：智慧就在于說(shuō)出真理，并且按照自然行事，聽(tīng)自然的話(huà)?！保―12）從以上論述來(lái)看，“邏各斯”是完全可以被表述、被言說(shuō)的。正如赫氏所云：“智慧就在于說(shuō)出真理”，顯然，“說(shuō)出真理”，就是可以言說(shuō)，也正因為“邏各斯”是可以言說(shuō)的，赫氏才指責有些人“既不懂得怎樣聽(tīng)，也不懂得怎樣說(shuō)話(huà)”。（D19）這里指責的只是人們“不懂得怎樣說(shuō)”，而不是指“邏各斯”根本不可說(shuō)。怎樣才能夠“懂得說(shuō)”呢？在赫氏看來(lái)，那就是去認識萬(wàn)物，去尋求規律，去言說(shuō)駕馭萬(wàn)物的“邏各斯”。赫氏強調的是認識外在之物質(zhì)世界，強調感官的重要性，主張從外在世界中去探尋原因，把握規律。他說(shuō)：“愛(ài)智慧的人應當熟悉很多的事物?！保―35）“可以看見(jiàn)、聽(tīng)見(jiàn)和學(xué)習的東西，是我所喜愛(ài)的”。（D55）“人們認為對可見(jiàn)的事物的認識是最好的，正如荷馬一樣，然而他卻是希臘人中間最智慧的人”。（D56）顯然，在赫氏看來(lái)，事物是可以認識的，通過(guò)學(xué)習探索，不但可以懂得怎樣“聽(tīng)”，而且可以懂得怎樣“說(shuō)”，可以把握萬(wàn)物的規律，“智慧只在一件事，就是認識那善于駕馭一切的思想?！保―41）“最優(yōu)秀的人寧取一件東西，而不要其他的一切，就是：寧取永恒的光榮而不要變滅的事物?！保―29）如果你要想理智地說(shuō)話(huà)，就應當用這個(gè)人人共有的“邏各斯”武裝起來(lái)，你就能理智地說(shuō)話(huà)。古希臘哲學(xué)，正是從這種可以認識，可以言說(shuō)的邏各斯出發(fā)，強調理性、強調萬(wàn)物的規律，強調對自然萬(wàn)物的認識和把握，于是便走向了從“求知”（求智慧）到“觀(guān)察”（認識自然）再到“追問(wèn)原因”和“邏輯推理”的邏輯分析話(huà)語(yǔ)系統，建立了以可以言說(shuō)為基礎的科學(xué)理性分析的“邏各斯中心主義”。正如有學(xué)者指出：赫拉克利特強調了運用“邏各斯”，亦即運用理性認識能力的重要，但他并沒(méi)有走向極端而否認感性認識的作用，相反，他充分肯定了感性認識的地位和作用。他對“邏各斯”的強調，從理論上看，即力圖將物質(zhì)性的世界運動(dòng)的規律性與主觀(guān)世界的運動(dòng)的規律性統一起來(lái)，亦即企圖把存在和思維在物質(zhì)的基礎上統一起來(lái)?！?4〕還有學(xué)者指出：赫拉克利特用“邏各斯”概念，指出了“智慧”之概念，說(shuō)明人類(lèi)雖因愚笨而喪失了理性，但是，人之求知仍然可以在“邏各斯”的保護下，重新回到理性的懷抱中〔25〕。顯然，通過(guò)“求知”去認識自然，掌握規律，從而達到“用‘邏各斯’武裝起來(lái)，就能理智地說(shuō)話(huà)”，（D14）這正是赫氏“邏各斯”的言說(shuō)之方法。這與老子主張的“絕圣去智”（《老子》19章）“行不言之教”（《老子》2章）的“言無(wú)言”的言說(shuō)方式，從根本上是不同的?！敖^圣去智”式的不可言說(shuō)的方式導向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不著(zhù)一字，盡得風(fēng)流”的文化與文論話(huà)語(yǔ)方式。而以求取智慧、探尋萬(wàn)物規律為己任的“邏各斯”，推崇的是“理智地說(shuō)話(huà)”的方式，這就不可避免地將西方文化與文論導向了科學(xué)理性的邏輯分析話(huà)語(yǔ)方式，導致了西方文論那種理性的、條分縷析的系統性科學(xué)性特征。而這種科學(xué)理性邏輯分析話(huà)語(yǔ)，正是從赫氏“邏各斯”起步，最終由亞里士多德來(lái)完成的。恰如有學(xué)者指出：邏輯學(xué)（Logik）在希臘哲學(xué)中是關(guān)于邏各斯（Logos）的科學(xué)。希臘哲學(xué)把Logos解為陳述（Aus-sage）。所以邏輯學(xué)也就是關(guān)于陳述的科學(xué)。邏輯學(xué)從陳述方面來(lái)規定思想，也即在思想的表達中來(lái)尋找思想的法則和形式。邏輯學(xué)提供出思想的邏輯法則。人們認為，思想是以邏輯為本質(zhì)的，邏輯與思想，幾乎就是一回事。而在海德格爾看來(lái)，這樣的邏輯和思想與源始意義的Logos和思想，相距已經(jīng)不止千里了。邏輯植根于形而上學(xué)中。在希臘形而上學(xué)中，發(fā)生了從源始的Logos到邏輯的演變。這就是源始的思想的隱失過(guò)程〔26〕。海德格爾指出：“Logos成為陳述，成為真理即正確性的處所，成為范疇的本源，成為關(guān)于存在之可能性的基本原理?！砟睢汀懂牎?，后來(lái)是統轄西方思想、行為和評價(jià)即整個(gè)此在的兩個(gè)名稱(chēng)。Physis（存在）和Logos的變化以及它們的相互關(guān)系的變化，是開(kāi)端性的開(kāi)端的淪落。希臘哲學(xué)在西方獲得統治地位并不是由于它的源始的開(kāi)端，而是由于它開(kāi)端性的終結，此終結在黑格爾那里最后構成了偉大的完成?！薄?7〕顯然，海德格爾認為，“邏各斯”成為“陳述”，或者說(shuō)成為可以言說(shuō)之陳述時(shí)，便意味著(zhù)從古希臘哲學(xué)的“開(kāi)端性”淪落，這使得與中國“道”相似的、含蘊豐富而深刻的“邏各斯”，終于淪落為關(guān)于存在之可能性的基本原理，甚至成為思維形式，成為邏輯。海氏所謂“淪落”，顯然帶有他主觀(guān)性的貶義色彩。不過(guò)，在我看來(lái)，與其說(shuō)是古希臘哲學(xué)的“淪落”，不如說(shuō)是中西文化的“分道”：或者說(shuō)是中西哲學(xué)分道揚鑣的肇端，“道”與“邏各斯”，正是從“可言說(shuō)”與“不可言說(shuō)”的兩難境地之中，各自選擇了一條路，各奔前程，從而形成了兩套截然不同的文化與文論話(huà)語(yǔ)言說(shuō)系統。這種話(huà)語(yǔ)言說(shuō)系統，一經(jīng)鑄就，便成為規范文化的強大力量，具有不以某人的個(gè)人意志為轉移的強大的約束力。盡管西方文化與文論不斷有反判科學(xué)性、反叛“邏各斯中心”思潮的產(chǎn)生，如西方的某些宗教思想、現代的非理性主義，乃至柏格森的生命哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析理論以及當代解構主義大師們對“邏各斯中心論”的激烈批判，實(shí)際上都未能真正徹底擺脫西方文化那根深蒂固的科學(xué)理性的邏輯分析話(huà)語(yǔ)系統。就連極為睿智、洞見(jiàn)“邏各斯”開(kāi)端性“淪落”并決心尋回“大道”（Ereignis）的海德格爾，在激烈批判“邏各斯中心論”的同時(shí)，也身不由己地重新“淪落”進(jìn)了西方傳統話(huà)語(yǔ)言說(shuō)方式的窠臼之中。孫周興在《說(shuō)不可說(shuō)之神秘》一書(shū)中指出：“我們也確實(shí)感到，正是在‘大道’（Ereignis）一詞上，體現著(zhù)后期海德格爾思想的一個(gè)深刻的‘兩難’：一方面，海氏力求掙脫西方形而上學(xué)傳統的概念方式和學(xué)院哲學(xué)的言說(shuō)方式，尋求以詩(shī)意語(yǔ)匯表達思想；而另一方面，海氏所確定的‘大道’以及相關(guān)的詞語(yǔ)，恐怕最終也透露了一種不自覺(jué)的恢復形而上學(xué)的努力”〔28〕。為什么海德格爾最終無(wú)法擺脫西方言說(shuō)方式呢？最根本的原因是他還沒(méi)有（大約也不可能）徹底改換一整套話(huà)語(yǔ)言說(shuō)方式，既然他終歸要“言說(shuō)”，要“陳述”，而且是西方式的言說(shuō)與陳述，那么他不可避免地注定要“淪落”：“打破了‘沉默’，終難逃被誤解的厄運。訴諸言談的東西終歸要獲得非生成性的本質(zhì)內核。我們可以想見(jiàn)，在未來(lái)的日子里，圍繞海德格爾的‘大道’思想的爭辯仍將進(jìn)一步展開(kāi)，而此種爭辯的中心題目脫不了的是：是否從‘大道’中可見(jiàn)出海德格爾重振形而上學(xué)、恢復哲學(xué)的‘元敘述’的努力？或者，‘大道’可能是一個(gè)形而上學(xué)的‘終極能指’嗎？如在德里達（Jacques Derrida）那里，我們已然可見(jiàn)關(guān)于海德格爾后期思想的這樣一種責難了。不過(guò)，德里達本人，恐怕終究也難逃這同一種責難”〔29〕。
海德格爾與德里達這種似乎在劫“難逃”的命運，不正顯示了西方文化與文論話(huà)語(yǔ)強大的約束力么！而中西方文化與文論的這種約束力之初源，正濫觴于老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”。
老子“道”的“不可言”與赫拉克利特的“可言”，對中國與西方文化與文論的影響是根源性的、重大而深遠的。
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