[原創(chuàng )]《花箋記》與《少年維特之煩惱》比較 (續三)
作者: 曾 亢
（三）
關(guān)于“仙鶴”“白鶴”意象。兩部小說(shuō)中都出現了“仙鶴”“白鶴”。我國古代文學(xué)中，常出現“仙鶴”“白鶴”這類(lèi)意象，且與“鶴”有關(guān)的詞條多與道教有關(guān)。如，鶴氅，指道服；鶴駕，指神仙、道士的車(chē)駕；鶴馭，相傳仙人多騎鶴，因指仙人或得道之士?！稘h語(yǔ)大詞典》對仙鶴的解釋?zhuān)孩偕裨?huà)傳說(shuō)中仙人騎乘和飼養的鶴。唐王勃《還翼州別洛下知己序》“ □ 鴻逐暖，孤飛萬(wàn)里之中，仙鶴隨云，直去千年之后?！雹邙B(niǎo)名。也叫白鶴。
《少年維特之煩惱》中，第44頁(yè)：“那時(shí)節，我經(jīng)?？释柚鷱奈翌^上飛過(guò)的仙鶴的翅膀抵達茫茫大海的彼岸，渴望從‘無(wú)窮者’（‘無(wú)窮者’指神。）泛起泡沫的酒杯中痛飲那溫暖人心的生之喜悅，渴望于瞬息之間感覺(jué)到在我胸中有限的力量里有那位在自身中并通過(guò)自身創(chuàng )造萬(wàn)物的神的點(diǎn)滴至福極樂(lè )?！?br> 《花箋記》中，第4頁(yè)：“起來(lái)窗外觀(guān)風(fēng)景，只見(jiàn)曲欄桿繞白蓮塘；白鶴避人輕步月，風(fēng)擺楊花刮水狂?！钡?3頁(yè)：“花蔭悄步尋蹤跡，唔想鶴眠花醉總無(wú)人，遠山云卷娥眉凈，游魚(yú)空蕩水中痕?！?br> 兩部小說(shuō)中的“仙鶴”“白鶴”都賦予了抽象的含義，有一種“仙氣”，符合道家的精神?！跺羞b游》中，莊子用自由的飛翔和飛翔的自由來(lái)比喻精神的快樂(lè )和心靈的釋放。這種快樂(lè )并非源于身體的飛行，而是精神超脫所得的快樂(lè )。它已不是儒家那種屬倫理又超倫理的樂(lè )，而是反倫理和超倫理的樂(lè )。不僅超倫理，而且是超出所有喜怒哀樂(lè )、好惡愛(ài)憎之上的“天樂(lè )”。所謂“天樂(lè )”，也就是與“天”（自然）同一，與宇宙合規律性的和諧一致。
維特的心靈與大自然融為一體，渴望借助“仙鶴”的翱翔感受到一種自由精神的快樂(lè )，從而獲得一種精神的超脫。從“無(wú)窮者”中獲得“至福極樂(lè )”的心靈體驗與莊子的“天樂(lè )”是何其的相似。
《老子》第四十章：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！钡谒氖拢骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！钡谌拢骸暗篮銦o(wú)名。樸雖小，而天下弗敢臣?！本S特所言：“正是那位在自身中并通過(guò)自身創(chuàng )造萬(wàn)物的神（無(wú)窮者）”?！澳闳绱说孛暌曇磺?，正因為你自己如此渺小?！贝颂幍摹吧瘛彼甘裁?？從《歌德自傳》中可以看出，歌德對“上帝”并不認可，甚至持有反感情緒。此處所贊美的“無(wú)窮者”、“神”莫非“道”也。
關(guān)于中國的道家學(xué)說(shuō)如何傳入歐洲，并影響了歌德，這是另一個(gè)課題。據《漢學(xué)研究》，17世紀，柏林是當時(shí)歐洲最大的中文圖書(shū)中心。金尼閣于1615年用拉丁文發(fā)表了利瑪竇的《中國傳教史》，曾德昭于1645年在巴黎出版的《中華大帝國史》是又一部以西方語(yǔ)言介紹了道教和佛教的著(zhù)作。真正將老子的《道德經(jīng)》譯成西文寄往歐洲的應是比利時(shí)的傳教士衛方濟（1651—1729）和付圣澤（1663—1740）。17世紀末和18世紀初，白晉與馬若瑟、傅圣澤等漢學(xué)家一起，對《易》、《春秋》、《老子》、《南淮子》、《道德經(jīng)》等古籍進(jìn)行探討，從中找到與基督教一致的論旨，共同組成了“舊約象征學(xué)派”，其學(xué)說(shuō)也曾主宰一時(shí)，在歐洲產(chǎn)生了巨大的反響，大大地打開(kāi)了歐洲人的眼界。據《中國印象—世界名人論中國文化》，歌德是中德文化交流史上的關(guān)鍵人物。據說(shuō)他在求學(xué)時(shí)就讀過(guò)中國《四書(shū)》的拉丁文譯本。歌德接受中國傳統文化的影響是顯而易見(jiàn)的。
《花箋記》中《總論》作者鐘映雪說(shuō)：“《花箋記》分明盡是《莊子》、《史記》筆法，我讀《花箋記》便以讀《莊子》、《史記》之法讀之?！憋@然，《花箋記》是融合了中國傳統的儒家和道家文化精神的。
我沒(méi)有直接的證據來(lái)證明歌德的《少年維特之煩惱》受到《花箋記》的影響。因為，尚無(wú)從考證諸如《花箋記》法文譯本或拉丁文譯本早于《少年維特之煩惱》問(wèn)世的憑據。畢竟法文譯本和拉丁文譯本是西方傳教士進(jìn)行漢學(xué)研究的通行譯本，而盛行于廣東五百年的八大才子佳人小說(shuō)之一《花箋記》竟如此晚被介紹到歐洲，本身值得懷疑。自唐代以來(lái)，廣州就是中西文化交流的前沿陣地，眾多西方傳教士聚集于此，翻譯和傳播中國文化。如，1731年馬若瑟神甫在廣州翻譯了元雜劇《趙氏孤兒》。1775年伏爾泰根據《趙氏孤兒》改編的《中國孤兒》一劇在巴黎上演，轟動(dòng)了整個(gè)歐洲?！囤w氏孤兒》的翻譯與改編是這一時(shí)期法國漢學(xué)界最大的創(chuàng )舉。
據《中國禮儀之爭》和《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》，18世紀初，“中國禮儀之爭”引起了歐洲人對中國文化的極大興趣，中國文化在歐洲得到了普及，由此拉近了東西方思想文化的距離。歐洲人了解的中國文化基本上限于儒家，“敬天、祭祖、祀孔”都是官方儒家典章制度的一部分。為了向歐洲辯解耶穌會(huì )與儒家合作的緣由，儒家著(zhù)作得到全面的翻譯。1593年，利瑪竇把儒家經(jīng)典“四書(shū)”譯為拉丁文，名為《中國四書(shū)》。這是西方人最早翻譯的中國經(jīng)典。這部《中國四書(shū)》后經(jīng)金尼閣校閱，送回歐洲刊印。金尼閣繼承了利瑪竇的事業(yè)，在1626年譯成了《中國五經(jīng)》。18世紀最流行的是魏方濟拉丁文的“四書(shū)”譯本。儒家經(jīng)典的翻譯形成高潮。18世紀的許多思想家、哲學(xué)家都參與到“中國禮儀之爭”中，18世紀歐洲的思想大師伏爾泰，是當時(shí)最著(zhù)名的中國文化愛(ài)好者，他對“中國禮儀之爭”投入了極大的熱情，對中國人的道德充滿(mǎn)溢美之詞。德國著(zhù)名的科學(xué)家和哲學(xué)家萊布尼茲（1646—1716）對中國文化也表現出極大的興趣，1700年他寫(xiě)了《關(guān)于儒家的俗禮》，直接參加“中國禮儀之爭”，他認為儒家學(xué)說(shuō)只是世俗的禮節，而非宗教。1716年，萊布尼茲寫(xiě)成了《論中國人的自然神學(xué)》，他對中國文化采取了基本肯定的態(tài)度。他認為中國人有一種基于“道”、“理”、“太極”、“太一”的“自然神學(xué)”，在此之上有“自然道德”。中國人的人性按照自然規律作“向善”的追求，而不是按照如基督教的絕對律令來(lái)“去惡”。這樣，人的道德性和世界的物質(zhì)性可以統一起來(lái)。萊布尼茲認為，中國文化為西方人解決人和宗教的沖突、科學(xué)和宗教的沖突，提供了良好的借鑒。另一位德國思想大師沃爾夫（1679—1754），他和萊布尼茲一樣熱衷于中國的文化。沃爾夫讀了衛方濟（1651—1729）翻譯的“四書(shū)”，接受了耶穌會(huì )對中國文化的批判：中國人用孔子哲學(xué)，而不是用宗教來(lái)管理社會(huì )。1723年，沃爾夫發(fā)表了題為《中國的實(shí)踐哲學(xué)》的著(zhù)名演講，極力贊美孔子的道德哲學(xué)，認為儒家禮儀也是一項“中國智慧的原則”。
以上論述在于說(shuō)明中國儒家文化在18世紀對歐洲尤其德國的影響。從這一個(gè)側面說(shuō)明：德國文豪歌德（1749—1832）在求學(xué)階段讀中國《四書(shū)》的拉丁文本，并非偶然，而是出于對中國文化尤其是儒家學(xué)說(shuō)的關(guān)注，這與他晚年熱衷中國文化是一脈相承的。他由此而獲得“魏碼的孔夫子”之稱(chēng)號?？梢哉f(shuō)明，他的道德感連通著(zhù)中國的血脈，也自然表現在文學(xué)作品中?！渡倌昃S特之煩惱》所表現出的道德感，如:忠、孝、仁、義、節等都震撼人心。這與中國傳統的宗法倫理精神是何其的一致。
通過(guò)對《花箋記》與《少年維特之煩惱》的文本比較分析和對中華文化影響傳播的考證，我認為《少年維特之煩惱》這部小說(shuō)受到了中國傳統文化的影響。
(全文完)
本文于 2012年5月12日刊登在《澳洲新報》《澳華.新文苑》
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