馮友蘭先生曾說(shuō)：“蓋中國早期之哲學(xué)家，皆多較注意于人事，故中國哲學(xué)中之宇宙論亦至漢初始有較完整之規模，如《易傳》及《淮南鴻烈》中所說(shuō)是也?！?其實(shí)至少在戰國時(shí)候，宇宙問(wèn)題就已成為人們普遍關(guān)注的話(huà)題?！肚f子》外雜篇、《呂氏春秋》、《管子》等書(shū)中對于宇宙問(wèn)題皆有論述，就連當時(shí)的大詩(shī)人屈原對此也抱有濃厚的興趣，“遂古之初，誰(shuí)傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰(shuí)能極之？馮翼惟象，何以識之？”2地下文獻的出土更加證明了我們的看法，從馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》到郭店竹簡(jiǎn)《太一生水》，再到楚竹書(shū)《恒先》，無(wú)不閃爍著(zhù)先哲在宇宙探討上的智慧。這種風(fēng)氣一直延續到漢代，《淮南子》、揚雄、緯書(shū)中的宇宙論都是這種風(fēng)氣影響下的產(chǎn)物。漢代的宇宙論學(xué)說(shuō)雖然受到先秦思想的影響，但同時(shí)也有其獨特的創(chuàng )造。湯用彤先生曾指出，玄學(xué)與漢學(xué)差別很大。簡(jiǎn)言之玄學(xué)蓋為本體論而漢學(xué)則為宇宙論或宇宙構成論。3同漢代其它宇宙論學(xué)說(shuō)一樣，緯書(shū)中宇宙論思想也是一種宇宙構成論或宇宙生成論。4它以《易傳》中的宇宙論思想為基本構架，然后吸取了道家“有生于無(wú)”的思想，從而形成了一套比較獨特的宇宙論學(xué)說(shuō)。
一
緯書(shū)中的宇宙論繼承了先秦道家和《易傳》中的宇宙生成思想，從而體現出一種《易》、道融合的特征?！独献印氛f(shuō)：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！保ㄋ氖拢┯终f(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！保ㄋ氖拢兑讉鳌は缔o上》說(shuō)：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！薄兑讉鳌繁緛?lái)是講筮法過(guò)程的，但后來(lái)人們從中引申出一套宇宙生成的理論。緯書(shū)中的宇宙論正是在這個(gè)基礎上形成的，《易緯·乾鑿度》卷上說(shuō)：
易始于太極，太極分而為二，故生天地；天地有春秋冬夏之節，故生四時(shí)；四時(shí)各有陰陽(yáng)剛柔之分，故生八卦；八卦成列，天地之道立，雷風(fēng)水火山澤之象定矣?！素灾畾饨K，則四正四維之分明，生長(cháng)收藏之道備，陰陽(yáng)之體定，神明之德通，而萬(wàn)物各以其類(lèi)成矣，皆易之所包也。至矣哉，易之德也。
不難看出，《易緯》顯然發(fā)揮了《易傳》的思想?！兑讉鳌匪v的僅是筮法形成的過(guò)程，而《易緯》已經(jīng)把它發(fā)展為宇宙生成理論。它把“易”或“太極”看作宇宙萬(wàn)物的本體，然后生出天地、四時(shí)、八卦、萬(wàn)物，這顯然把《易傳》中“易有太極”看作本體?！耙子刑珮O”中的“易”本來(lái)是指《周易》，而《易緯》卻把它當作宇宙萬(wàn)物的本體。
《易緯》接下來(lái)對宇宙生成過(guò)程作了更為詳細的論述：
昔者圣人因陰陽(yáng)，定消息，立乾坤，以統天地也。夫有形生于無(wú)形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾成而未相離。視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得，故曰易也。易無(wú)形畔，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復變而為一。一者，形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地。物有始，有壯，有究，故三畫(huà)而成乾。乾坤相并俱生，物有陰陽(yáng)，因而重之，故六畫(huà)而成卦。（同上）
這是緯書(shū)對宇宙生成最為典型的描述。我們不難看出其繼承和發(fā)揮了《易傳》中的宇宙論思想。其一方面講八卦形成過(guò)程，但宇宙論成分已成為它的主要內容。它以《易傳》為基本構架，融合了道家思想，從而形成了自己獨特的宇宙論思想。
《易緯》認為宇宙萬(wàn)物是從“無(wú)形”中產(chǎn)生出來(lái)的?！盁o(wú)形”就是“未見(jiàn)氣”的“太易”，所以宇宙生成始于“太易”。鄭玄注曰：“以其寂然無(wú)物，故名之為太易?！薄疤住笔恰拔匆?jiàn)氣”的階段，所以說(shuō)其是“寂然無(wú)物”、“無(wú)形”，這顯然受到老子“有生于無(wú)”思想的影響。第二個(gè)階段是“太初”，這是“氣之始”的階段。鄭玄注曰：“元氣之所本始，太易既自寂然無(wú)物矣，焉能生成此太初哉，則太初者，亦忽然而自生?！编嵭f(shuō)未必符合緯書(shū)原意，他把“太易”當作純粹的“無(wú)”，因此認為“太初”是“忽然而自生”。但這種思想對魏晉玄學(xué)中裴頠、郭象“自生”理論有著(zhù)重要的影響。宇宙形成的第三個(gè)階段是“太始”，這是事物形狀形成的階段。然后就進(jìn)入了“太素”的階段，在這個(gè)階段事物的性質(zhì)開(kāi)始形成。接下來(lái)便是“渾淪”的階段，在這個(gè)階段，氣、形、質(zhì)相聚而未相離，此即是“易”的階段。因為“渾淪”是“萬(wàn)物相渾成而未相離”，所以其說(shuō)“易”是“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，循之不得”的，這顯然吸收了老子的思想?！独献印肥恼抡f(shuō)：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一?！辈贿^(guò)在老子那里是用來(lái)形容“道”的，而《易緯》卻用它來(lái)形容“易”。然后“易”又生出一、七、九，九然后又變成一，一又生出天地、八卦?！耙住弊?yōu)橐?、七、九，但“九”為什么又復變?yōu)椤耙弧蹦?？鄭玄在《乾鑿度》卷下注曰：“易，太易也，太易變而為一，謂變?yōu)樘跻?。一變而為七，謂變?yōu)樘家?。七變而為九，謂變?yōu)樘匾?。乃復變?yōu)橐?，一變誤耳，當為二。二變而為六，六變而為八，則與上七、九意相協(xié)?！编嵭f(shuō)似有道理，然其在《乾鑿度》卷上注說(shuō)：“此一，則元氣形見(jiàn)而未分者。夫陽(yáng)氣內動(dòng)，周流終始，然后化生一之形氣也?！笨梢?jiàn)鄭玄前后思想有所變化。不過(guò)“九”在這里究竟應變?yōu)椤耙弧?，還是變?yōu)椤岸彼坪醪⒉恢匾?。因為二者最終都是說(shuō)明乾、坤二卦如何形成的。鄭玄把易、一、七、九同太易、太初、太始、太素一一對應起來(lái)。不過(guò)二者是否存在對應關(guān)系，尚值討論。而且即使存在對應關(guān)系，也應該“復變?yōu)橐弧钡摹耙弧迸c“太始”相對，因為其說(shuō)“一者，形變之始”，而“太始”也是“形之始也”。如果這樣的話(huà)，九應該與“太初”相對，七應與“太易”相對，這種對應顯然不太符合《易緯》原意。實(shí)際上，二者并非對應關(guān)系，而是一種前后生成關(guān)系。其圖式如下：
太易→太初→太始→太素→渾淪（易）→一→七→九→天、地→八卦?？梢?jiàn)在“易”的前面還有太易、太初、太始、太素四個(gè)階段，而最初的根源是“太易”。所以不能象鄭玄那樣把“易”等同于“太易”。
另外需要我們注意的是，太初、太始、太素等詞皆出于道家。5“太初”最早見(jiàn)于《莊子》，《莊子·天地》說(shuō)：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形?！薄读杏堋芬舱f(shuō)：“太一形虛，若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初?！薄痘茨献印ぴ徰杂枴氛f(shuō)：“稽古太初，人生于無(wú)，形于有?！辈贿^(guò)《莊子》、《淮南子》中的“太初”都是在時(shí)間意義上講的。而《易緯》卻把它當作宇宙演化的一個(gè)階段?！疤肌币辉~未見(jiàn)于先秦文獻。而《淮南子·天文訓》說(shuō)：“天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭?！蓖跻唬骸皶?shū)傳無(wú)言天地未形名曰太昭者，馮翼、洞灟亦非昭明之貌。太昭當作太始，字之誤也”，6然王氏之說(shuō)，實(shí)屬推測，難以令人信服。不過(guò)《老子》曾說(shuō)：“天下有始，以為天下母?！保ㄎ迨拢肚f子》也說(shuō)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者?！保ā洱R物論》）“太始”之說(shuō)可能受此影響?！疤亍币辉~則出于《淮南子》，“偃其聰明而抱其太素”（《俶真訓》），“明白太素，無(wú)為復樸?！保ā毒裼枴罚痘茨献印肥艿健独献印贰耙?jiàn)素抱樸”思想的影響，然后其又對《易緯》產(chǎn)生了影響。
這種詞語(yǔ)上的影響僅是表面的，內容上的影響才具有根本性的意義。我們知道，先秦儒家是很少關(guān)注宇宙生成問(wèn)題的，到了《易傳》儒家才構建了自己的宇宙論系統。而《易傳》的宇宙論還是在《周易》筮法的基礎上引申出來(lái)的。而道家從老子開(kāi)始就有比較完整的宇宙論系統。老子認為“道”是宇宙萬(wàn)物的根源，萬(wàn)物皆從“道”生出，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！保ㄋ氖拢┯终f(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！保ㄋ氖拢┻@就是說(shuō)萬(wàn)物是從“無(wú)”生出來(lái)的，而“道”即是這個(gè)“無(wú)”。這個(gè)“無(wú)”并非什么也沒(méi)有，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！保ǘ徽拢肚f子》也認為宇宙是從“無(wú)”開(kāi)始的，其說(shuō)：
泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無(wú)間謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。（《天地》）
我們仔細分析一下，不難看出，《易緯》中的宇宙論與其何等相似?！肚f子》認為，宇宙萬(wàn)物是從“無(wú)”生出來(lái)的，“泰初有‘無(wú)’，‘無(wú)’有無(wú)名?！贝思础兑拙暋分械摹疤住彪A段；然后“無(wú)”進(jìn)行分化，生出有形的“物”，此即“太始”階段；然后生出“性”，此即“太素”階段。我們在《莊子》中還能看到類(lèi)似的論述，如《至樂(lè )》說(shuō)：“然察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！薄吨庇巍氛f(shuō)：“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生?！薄陡３芬舱f(shuō)：“天門(mén)者，無(wú)有也。萬(wàn)物出乎無(wú)有，有不能以有為有，必出乎無(wú)有?！边@些都認為有形是從無(wú)形中產(chǎn)生出來(lái)的，無(wú)形即道，然后生出精或氣，然后生出有形之物，再衍生出萬(wàn)物。
二
近些年來(lái)新出土的文獻大大豐富了先秦思想研究的視野。從出土文獻中，我們也能看出當時(shí)人們對于宇宙問(wèn)題的關(guān)注。1993年湖北荊門(mén)郭店楚墓出土了一篇被人命名為《太一生水》的文章，它不見(jiàn)于任何傳世文獻，因此引起了人們極大的興趣?！短簧返莫毺刂幘驮谟谒挠钪嬲撍枷?，其說(shuō)：
太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地□□□也,是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復相輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。7
此段文字雖有缺文，但不礙大意。雖然學(xué)者對于此段文字還有很多爭論，但宇宙論的觀(guān)點(diǎn)為多數學(xué)者所接受。這種宇宙論是從太一開(kāi)始的，然后生出水，然后生出天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)、凔熱、濕燥等等，最后以歲結束。雖然過(guò)程比較繁瑣，但基本上同《易傳》一樣，是一種“一分為二”的宇宙生成理論。其中太一生天地、陰陽(yáng)、四時(shí)的環(huán)節尤當引起我們注意，因為這些環(huán)節為多數宇宙論所有，尤其在漢代的宇宙論思想中更為明顯。緯書(shū)中的宇宙論雖然與此有所不同。但在“一”生天地，然后生乾坤（陰陽(yáng)）上，二者是比較相似的?！疤弧鄙鲇钪嫒f(wàn)物在當時(shí)是比較流行的看法，如《呂氏春秋·大樂(lè )》說(shuō)：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)?！f(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)?！薄抖Y記·禮運》說(shuō)：“夫禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)?！?div style="height:15px;">
上海博物館所藏的戰國楚竹書(shū)中也有一篇關(guān)于宇宙論的文獻，其被整理者命名為《恒先》。其說(shuō)：
恒先無(wú)有，質(zhì)、靜、虛。質(zhì)、大質(zhì)，靜、大靜，虛、大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂，夢(mèng)夢(mèng)靜同，而未或明，未或滋生。氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之生，不獨有與也?；?，恒焉，生或者同焉?；杌璨粚?，求其所生。翼生翼，畏生畏，愇生悲，悲生愇，哀生哀，求欲自復，復生之生行，濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生?！谐鲇诨?，性出于有，音出于性，言出于音，名出于言，事出于名。8
據研究者研究，《恒先》大約是戰國中晚期的著(zhù)作。9我們不難看出，《恒先》是一篇道家色彩很濃的文章，而且其討論的也是關(guān)于宇宙生成的主題。它認為宇宙最初的根源是“恒先”。那時(shí)候什么也沒(méi)有，“質(zhì)、虛、靜”都是來(lái)形容“恒先”的?！昂阆取痹谟钪嫒f(wàn)物之先，虛而不有，靜而不動(dòng)?！拔从刑斓?，未有作行?！钡漠a(chǎn)生出“或”，“或”即“域”10，也就相當于《淮南子》中的“宇宙”。然后生出氣、有、始等，然后就有了天、地。其還說(shuō)“或”生出有，然后有生出性，然后生出音、言、名、事等等。這種宇宙生成論在漢代產(chǎn)生了重要的影響。
到了漢代，宇宙論成了思想家思想中最為重要的內容，而且都呈現出一種宇宙生成的理論。其中最具代表性的是《淮南子》?！短煳挠枴氛f(shuō)：
天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專(zhuān)易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專(zhuān)精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物。
“太昭”是無(wú)形的，是宇宙的最初開(kāi)始的狀態(tài)?！疤选奔词恰疤撿H”，所以“道始于虛霩”。由虛霩然后生出時(shí)間、空間，然后生出氣、天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、萬(wàn)物等。這是明顯的宇宙生成論思想，其可能受到楚竹書(shū)《恒先》的影響?！痘茨献印芬舱J為宇宙是從“無(wú)形”中產(chǎn)生出來(lái)的，《精神訓》說(shuō)：
古未有天地之時(shí)，惟像無(wú)形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門(mén)。有二神混生，經(jīng)天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極，剛柔相成，萬(wàn)物乃形，煩氣為蟲(chóng)，精氣為人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。
這同前面所講的思想一樣，也認為宇宙的最初開(kāi)端是窈冥無(wú)形的，然后生出陰陽(yáng)、八極、萬(wàn)物。這個(gè)“無(wú)形”就是“道”，它是宇宙萬(wàn)物的根源，有形的萬(wàn)物是從無(wú)形的“一”中產(chǎn)生出來(lái)的?！八^無(wú)形者，一之謂也?！枪室曋灰?jiàn)其形，聽(tīng)之不聞其聲，循之不得其身，無(wú)形而有形生焉，無(wú)聲而五音鳴焉，無(wú)味而五味形焉，無(wú)色而五色成焉。是故有生于無(wú)，實(shí)出于虛?！保ā对烙枴罚┻@種“有生于無(wú)”的思想源于老子，在當時(shí)有著(zhù)廣泛的影響。1973年出土的湖南馬王堆帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》中也有這樣的思想?！督?jīng)法·道法》說(shuō)：“虛無(wú)形，其寂冥冥，萬(wàn)物之所從生?！薄兜涝氛f(shuō)：“恒無(wú)之初，洞同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦?！蓖ㄟ^(guò)上面分析，我們可以知道緯書(shū)中的宇宙論是當時(shí)思想發(fā)展的結果。
三
緯書(shū)以《易傳》的宇宙論為基本構架，然后吸取了道家思想，從而形成了自己獨特的宇宙論思想。其認為“有形生于無(wú)形”，這是典型的道家思想。除了上面所講的內容外，緯書(shū)在其它地方對于宇宙生成還有很多論述：
太易始著(zhù)，太極成，太極成，乾坤行?！鬃?，教民不倦。太初而后有太始，太始而后有太素。有形始于弗形，有法始于弗法。（《易緯·乾坤鑿度》卷上）
易起無(wú)，從無(wú)入有，有理若形，形及于變而象，象而后數。（同上）
太初者，氣之始也。太始者，形兆之始也。太素者，質(zhì)之始也。陽(yáng)倡陰和，男行女隨也。（《易緯·是類(lèi)謀》）
易始于一，分于二，通于三，□于四，盛于五，終于上。（《易緯·乾鑿度》卷上）
天地開(kāi)辟，萬(wàn)物渾渾，無(wú)知無(wú)識，陰陽(yáng)所憑。天體始于北極之野，地形起于昆侖之墟。（《春秋·命歷序》）
易有太極，是生兩儀，兩儀既分，其氣混沌。清濁既分，伏者為天，偃者為地。（《河圖·括地象》）
這些都說(shuō)明宇宙萬(wàn)物是從“無(wú)形”中化生出來(lái)的。那么這種“無(wú)形”是什么呢？從上面我們可以看出有兩種可能：一種可能是“理”，“易起無(wú)，從無(wú)入有，有理若形”；一種可能是“氣”，“易有太極，是生兩儀，兩儀既分，其氣混沌?！编嵭凇疤资贾?zhù)，太極成，太極成，乾坤行”注中說(shuō)：“太易，無(wú)也。太極，有也。太易從無(wú)入有，圣人知太易有理未形，故曰太易?！笨梢?jiàn)鄭玄認為，太易是無(wú)形之理，而太極是有形之氣。而認為“無(wú)”是“氣”的地方，緯書(shū)中則有明顯的論述?！霸獨鉄o(wú)形，洶洶蒙蒙。偃者為地，伏者為天也?！保ā逗訄D·括地象》）不過(guò)緯書(shū)中還有一種說(shuō)法：
太極具理氣之原。兩儀交媾，而生四象；陰陽(yáng)位別，而定天地。其氣清者，乃上浮為天；其質(zhì)濁者，乃下凝為地。（《洛書(shū)·靈準聽(tīng)》）
這種看法認為太極是理氣的混合狀態(tài)，然后生出兩儀、四象。這是對《易傳》“易有太極”思想的發(fā)揮，但《易傳》并未指出“太極”即“理氣”。我們還可以看出，宋明理學(xué)的理氣二元論思想在漢代就已經(jīng)存在了。
不過(guò)我們可以看到，太極在緯書(shū)中并不是最終的本源，因為在它前面還有太易、太初、太始、太素等幾個(gè)階段?！兑拙暋ゃ^命決》說(shuō)：
天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太極，為五運。氣象未形，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。轉變五氣，故稱(chēng)五運。言氣形質(zhì)具而未離，皆太易之名，有五種也，爾時(shí)空虛，未有人物也。
天地未分之前，謂之一氣。于中則有太易、太初、太始、太素、太極，為五運也。即運數，謂時(shí)改易，初取易義也；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質(zhì)，謂之太素；質(zhì)形已具，謂之太極。轉變五氣，故稱(chēng)五運。皆是天道未分也。11
此兩段話(huà)意思相似，應屬同一段話(huà)的不同轉述。此亦見(jiàn)于《孝經(jīng)·鉤命決》，然所存材料沒(méi)有上面所引完備，僅至“故稱(chēng)五運”。然李賢所注“七緯”中《鉤命決》不見(jiàn)于《易緯》，而見(jiàn)于《孝經(jīng)緯》?！栋谆⑼ā?、《后漢書(shū)》等書(shū)也皆云《孝經(jīng)·鉤命決》。查中村璋八所輯材料分別出于《三論玄義檢幽集》和《華嚴演義鈔纂釋》，二書(shū)未知作于何時(shí)。不過(guò)應在《白虎通》之后，所以二書(shū)所引可能有誤。不過(guò)這些篇名上的不同，并不影響我們對于思想的分析。
我們可以看出，此段思想與《易緯·乾鑿度》一致，不過(guò)論述的更為詳細。其認為天地未分之前，經(jīng)歷了五個(gè)階段。它把這五個(gè)階段稱(chēng)作“五運”，即太易、太初、太始、太素、太極。前四個(gè)階段與《乾鑿度》的說(shuō)法一致，第五個(gè)階段，其稱(chēng)作“太極”?！疤珮O”即是《乾鑿度》中所說(shuō)的“渾淪”?！疤住笔恰皻庀笪葱巍钡碾A段。第二段引文顯然有所舛亂，“運數，謂時(shí)改易，初取易義也”在“太初”之前，所以應該是解釋“太易”的，“謂時(shí)改易”應是“謂之太易”的誤寫(xiě)，其余未詳何義?！缎⒔?jīng)·鉤命決》作“形象未分，謂之太易”，雖然意思與此相同，但沒(méi)有“氣象未形”的說(shuō)法清楚。因為《乾鑿度》說(shuō)“太易者，未見(jiàn)氣也?！?div style="height:15px;">
由此可見(jiàn)，“有形生于無(wú)形”中的“無(wú)形”并非指“虛無(wú)”，而是一種無(wú)形之“氣”?！疤斓匚捶种?，謂之一氣”，太易、太初、太始、太素、太極等皆是“一氣”變化的不同形態(tài)，所以其又稱(chēng)它們?yōu)椤拔鍤狻薄?div style="height:15px;">
