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張慶熊

作者簡(jiǎn)介：張慶熊，復旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授(上海 200433)

人大復?。?/strong>《外國哲學(xué)》2017 年 09 期

原發(fā)期刊：《社會(huì )科學(xué)》2017 年第 20176 期 第 107-116 頁(yè)

關(guān)鍵詞： 薩特/ 現象學(xué)的本體論/ 胡塞爾/ 海德格爾/ Sartre/ Ontological Phenomenology/ Husserl/ Heidegger/

摘要：薩特是法國著(zhù)名的存在主義思想家。他在存在主義運動(dòng)中所發(fā)揮的巨大作用舉世公認，但他在現象學(xué)方面的哲學(xué)貢獻則頗有爭議。有人認為薩特與其說(shuō)是哲學(xué)家不如說(shuō)是文學(xué)家，《存在與虛無(wú)》是一本充滿(mǎn)邏輯矛盾的不值得認真對待的著(zhù)作。本文論證這種看法是不正確的。薩特在《存在與虛無(wú)》通過(guò)建構“現象學(xué)的本體論”解決了胡塞爾的先驗現象學(xué)和海德格爾的基本本體論中的一些問(wèn)題，奠定了“人道主義的存在主義”的基礎。這在現象學(xué)運動(dòng)的歷史上具有里程碑式的意義。

法國存在主義思想家薩特(Jean-Paul Sartre,1905-1980)是一位叱咤風(fēng)云的人物。他既是哲學(xué)家又是大文豪，并積極參與政治活動(dòng)，強烈地影響了歐洲整整一代人的精神風(fēng)貌。時(shí)至今日，從哲學(xué)史的角度看，盡管薩特在存在主義運動(dòng)中的巨大作用得到公認，但有關(guān)他在現象學(xué)方面的哲學(xué)貢獻則頗有爭議。莫蘭(Dermot Moran)在《現象學(xué)導論》中如此評價(jià)薩特：“薩特的哲學(xué)是被當作一種耀眼的文學(xué)哲學(xué)來(lái)理解的。不過(guò)，不是他的所有的作品都達到文體優(yōu)雅的層次?！洞嬖谂c虛無(wú)》太冗長(cháng)了，沉悶地重復，缺乏任何真正的結構，充斥修辭上的夸張，到處都是悖論和直接的自相矛盾，還不提在大小寫(xiě)和連字符上的不一致，例如‘Pour-Soi’和‘pour-soi’?！_特的本體論如此粗糙，以致諸如丹奈特(DanielDennett)等哲學(xué)家懷疑怎么會(huì )有人對它認真?！雹?/span>

另一方面，還有一些學(xué)者持與莫蘭相反的看法。哲學(xué)史家和邏輯學(xué)家鮑亨斯基在《歐洲當代哲學(xué)》中指出：“如果僅僅把薩特當作一位文學(xué)作家，那就完全搞錯了。他不僅是一位精密的、有技巧和有原創(chuàng )思路的專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家，而且還是在所有存在哲學(xué)家(Existenzphilosophen)中最接近存有哲學(xué)(Seinsphilosophie)的哲學(xué)家?！c此相反，他的體系具有嚴格的邏輯性，完全是理性的，幾乎可以說(shuō)是從原理出發(fā)加以建構的。盡管薩特大都在從事人學(xué)研究，但這種人學(xué)建立在一種本體論的基礎之上，他近乎完全連貫地把本體論的原理應用于人及其問(wèn)題?！雹?/p>

我近來(lái)又認真讀了薩特的《存在與虛無(wú)》。我的結論是，盡管薩特喜歡用文學(xué)修辭手法表述他的哲學(xué)思想，但他的體系確如鮑亨斯基所說(shuō)具有嚴格的邏輯性。薩特在這本書(shū)中試圖構建“現象學(xué)的本體論”。他看清了胡塞爾的現象學(xué)和海德格爾的基本本體論各自的問(wèn)題，嘗試在現象學(xué)的本體論中克服他們的弊端，并把他們的長(cháng)處整合起來(lái)。薩特的現象學(xué)的本體論也存在自身哲學(xué)主導概念框架中的問(wèn)題，但這并不意味他的論證在邏輯上不嚴謹?？梢哉f(shuō)，正是經(jīng)由《存在與虛無(wú)》，存在主義的現象學(xué)被提升到前所未有的高峰，同時(shí)也讓人們看清了這種學(xué)說(shuō)的內在矛盾和困境。

一、薩特的主導思想和問(wèn)題意識

如果說(shuō)丹麥神學(xué)家祁克果通過(guò)揭示個(gè)體生存的焦慮、憂(yōu)郁和荒謬稱(chēng)得上存在主義的開(kāi)路先鋒，胡塞爾的現象學(xué)為存在主義打下認識論和方法論的基礎，早期海德格爾的以“此在”(Dasein)為核心的“基本本體論”為存在主義奠定了生存論的基礎，那么薩特則是存在主義運動(dòng)風(fēng)口浪尖中的旗手。他把人的存在放在一切問(wèn)題的首位，主張自由是人的生存的基本方式，然而它受到各種各樣的威脅；人生的道路是開(kāi)放的，充滿(mǎn)各種可能性和偶然性，人之為人就是他的一系列的自由選擇，每個(gè)人必須為自己的生存承擔全部責任。

薩特的問(wèn)題意識一方面來(lái)自于傳統的哲學(xué)問(wèn)題，另一方面來(lái)自于他本人在二戰及戰后冷戰年代的特殊處境中的生存關(guān)懷。薩特的哲學(xué)探討集中表現為現象與存在的關(guān)系和自由與處境的關(guān)系。這兩個(gè)問(wèn)題由來(lái)已久，但在20世紀中葉的新形勢下顯得格外迫切，薩特把它們與現象學(xué)和人的生存關(guān)懷結合起來(lái)探討?？梢哉f(shuō)，薩特探討的哲學(xué)問(wèn)題是老問(wèn)題，但他看待這些問(wèn)題的方式和求解途徑則是新的。在薩特那里，現象與存在、自由與處境的關(guān)系成為存在主義的核心問(wèn)題。

現象與存在的關(guān)系在歐洲哲學(xué)史上早就有爭論，在現象學(xué)和存在主義內部也有爭論，這涉及認識論和本體論的關(guān)系。代表性的觀(guān)點(diǎn)主要有兩種：一種是實(shí)體論；另一種是現象論。按照實(shí)體論的觀(guān)點(diǎn)，真正存在的是實(shí)體，現象是實(shí)體的表象；現象既在一定程度上透露實(shí)體的本質(zhì)，又往往掩蓋本質(zhì)，所以要透過(guò)現象看本質(zhì)。按照現象論的觀(guān)點(diǎn)，存在物的存在無(wú)非是一系列顯現的現象，所謂現象背后的實(shí)體是不存在的。在解釋什么是現象的問(wèn)題上，爭論就更加多了。其中一種觀(guān)點(diǎn)主張，現象是純主觀(guān)的，存在物就被當作主觀(guān)現象的復合，即貝克萊的“存在就是被感知”。有關(guān)現象與存在的關(guān)系，胡塞爾的現象學(xué)采取認識論優(yōu)先的路線(xiàn)，主張為了研究外部世界的對象是否存在的問(wèn)題，不能把結論當作前提先肯定下來(lái)，而是要把結論懸置起來(lái)，既不肯定對象的存在也不否定對象的存在，然后從純粹現象出發(fā)看我們憑什么認定對象的存在或不存在。海德格爾主張，認識論不能脫離存在論(本體論)，只有從此在的在世的結構出發(fā)才能闡明存在的意義和事物的本質(zhì)。海德格爾的存在哲學(xué)采取存在論(本體論)優(yōu)先的路線(xiàn)：存在本身表現為顯現和所顯現，也就是說(shuō)，現象的本源是存在，存在優(yōu)先于主體的意識現象。薩特贊同海德格爾對存在與現象關(guān)系的看法，但認為依然有一些困難需解決。薩特肯定，一個(gè)對象的存在是其一系列的顯現，在所顯現的現象背后不存在任何隱秘的實(shí)體。但他又認識到，存在物一方面自身顯現，另一方面又相對于每一個(gè)認識存在物的人顯現。就存在物自身顯現而言，它是全面和無(wú)限的；就存在物相對于人顯現而言，它總是相對于某一視角的側顯，并且總是有限的。于是，薩特把存在物自身顯現與相對于認識者顯現的問(wèn)題化為一對無(wú)限與有限的矛盾。物自體是一系列無(wú)限顯現的過(guò)程。一個(gè)人所認識到的對象的形象則是物自體相對于這個(gè)人的有限顯現的歷程。人的主觀(guān)的認識與客觀(guān)的物自體的關(guān)系被當作有限與無(wú)限的關(guān)系，因此人的認識具有不確定性和偶然性，是一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的過(guò)程。

薩特并沒(méi)有追究在人所認識到的對象中究竟哪些是物自體自身顯現的客觀(guān)成分，哪些是認知主體的主觀(guān)成分。這或許在他看來(lái)是永遠分辨不清的無(wú)意義問(wèn)題。薩特的解決途徑是把人的認識活動(dòng)與人的行動(dòng)結合起來(lái)，從人的行動(dòng)的實(shí)踐意義的角度考察對象。人只有先存在和行動(dòng)，然后才會(huì )認識到自己的想法與現實(shí)的差距，從而區分哪些是主觀(guān)因素，哪些是客觀(guān)因素。按照薩特人必須先存在和先行動(dòng)的思路，作為行動(dòng)者的人的存在和作為行動(dòng)的場(chǎng)所的外部世界的存在一開(kāi)始就被肯定下來(lái)，胡塞爾的那條懸置外部世界存在的認識論優(yōu)先的路線(xiàn)被認為是不切實(shí)際的。

海德格爾提出的此在(Dasein)與存在(Sein)的關(guān)系問(wèn)題，在薩特那里轉化為“自為的存在”(être-pour-soi)與“自在的存在”(être-en-soi)的關(guān)系問(wèn)題。需要提示的是，海德格爾的“存在”決非“自在的存在”，他主張，此在需要聆聽(tīng)存在的召喚。在薩特那里，絕沒(méi)有這種神秘兮兮的存在，而只有與人的自為的存在相對立的服從自然的因果律的自在的存在。薩特把以人為中心的存在論放在優(yōu)先地位。薩特關(guān)心的是作為行動(dòng)者和認知主體的人的存在方式有何特點(diǎn)，以及作為物自體的對象的存在方式有何特點(diǎn)。他認為人的存在的特點(diǎn)在于人是自由的，人的存在由人所選擇的一系列的行動(dòng)塑造，而物的存在則是預先決定了的。由此，薩特得出著(zhù)名結論：人是存在先于本質(zhì)，物是本質(zhì)先于存在。薩特寫(xiě)道：“在人那里，實(shí)存(existence)與本質(zhì)的關(guān)系不同于在世間事物那里的存在與本質(zhì)的關(guān)系。人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中。因此我們稱(chēng)為自由的東西是不可能區別于‘人的實(shí)在’之存在(être)的。人并不是首先存在以便后來(lái)成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒(méi)有區別?！雹?/p>

自由與處境的關(guān)系在哲學(xué)史上早有爭論。有沒(méi)有絕對的自由呢？自由是不是受到客觀(guān)環(huán)境的限制呢？盧梭說(shuō)，人生而自由，卻無(wú)往不在枷鎖中。薩特對自由與處境的關(guān)系的看法與盧梭類(lèi)似。盧梭所說(shuō)的“人生而自由”，在薩特那里轉述為人在意識上選擇的自由；盧梭所說(shuō)的“無(wú)往不在枷鎖中”，在薩特那里轉述為人所選擇的行動(dòng)總是要受到自然和社會(huì )環(huán)境制約的。薩特從人的存在的本體論和倫理學(xué)的角度論證自己的觀(guān)點(diǎn)：人是自為的存在，人的自為存在表現為人的自由；人的生存道路不是預先給定的，而是取決于他自己的選擇。然而，這樣的選擇只有在意識中是完全自由的。一個(gè)人可以在自己的思想中進(jìn)行任何否定，可以不同意別人的意見(jiàn)，可以做出自己喜歡的這樣或那樣的決定。但當一個(gè)人把自己的決定投入行動(dòng)時(shí)，他就面對自在存在的外部世界的制約，他可能實(shí)現自己的愿望，也可能碰得頭破血流。外部世界是不確定、動(dòng)蕩、充滿(mǎn)偶然性的；他人甚至可能成為自我的地獄。薩特曾用小說(shuō)《惡心》來(lái)描述人在這種處境中的感受。薩特在早期著(zhù)作中強調，人的自由選擇是人之為人的價(jià)值所在。一個(gè)人如果不把選擇的自由握在自己手里，就是把自己混同于物。人是有價(jià)值觀(guān)的。但如果這種價(jià)值觀(guān)來(lái)自于他人的強迫而不來(lái)自于自己的意愿，那么價(jià)值觀(guān)再好也是別人的而不是自己的。更重要的在于，一個(gè)人是否自由地建立自己的價(jià)值觀(guān)。只有自己自由建立的價(jià)值觀(guān)，才是自己的真正的價(jià)值觀(guān)。因此，在各種各樣的價(jià)值中自由處于最高的位置上。放棄了自由就等于放棄了人的尊嚴。薩特的早期著(zhù)作，不論是哲學(xué)還是文學(xué)，都圍繞自由這一最高的價(jià)值觀(guān)而展開(kāi)。在他看來(lái)，不論處境多么艱險，壓力如何巨大，人要在心中堅持自己的自由抉擇，這是人擺脫奴役尋求解放的決定性的第一步。

二、“存在”與“虛無(wú)”作為現象學(xué)的本體論的兩大支柱

《存在與虛無(wú)》是薩特哲學(xué)思想的代表作。初讀這本著(zhù)作會(huì )感到非常困難。薩特喜歡借助文學(xué)的修辭手法來(lái)表述自己的哲學(xué)概念，這樣的表述與哲學(xué)史上的慣常用法存在差異，往往導致誤解，甚至被認為自相矛盾?！按嬖凇迸c“虛無(wú)”這兩個(gè)核心術(shù)語(yǔ)就集中體現了薩特概念使用的文風(fēng)。按照通常的理解，“存在”與“虛無(wú)”的關(guān)系就是“有”與“無(wú)”的關(guān)系。事物處于生成過(guò)程中：從無(wú)到有，從有到無(wú)，從生存到消亡。用黑格爾的哲學(xué)用語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“有無(wú)生成”。但薩特并非在這一意義上使用“存在”與“虛無(wú)”這兩個(gè)概念。薩特使用“虛無(wú)”這一概念來(lái)刻畫(huà)人的存在的特點(diǎn)。人的存在既然是存在，又為什么說(shuō)其是虛無(wú)呢？這難道不自相矛盾嗎？作為一個(gè)文學(xué)家式的哲學(xué)家，薩特使用這樣悖論性的話(huà)語(yǔ)來(lái)加強表現人的生存處境。人的存在可以被描繪為“從不是其所是到成為其所是”，如從不是一個(gè)戰士到成為一個(gè)戰士。這就是從“虛無(wú)”到“存在”?！疤摕o(wú)”表現了人的存在的意識決斷的特點(diǎn)和自由選擇的特點(diǎn)。用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“虛無(wú)”所表達的是“自為存在”的特點(diǎn)。自為存在能把本來(lái)是無(wú)的東西實(shí)現為有。沒(méi)有虛無(wú)，不成其為自由。虛無(wú)是自由的活動(dòng)空間。只要人真的是自由的，真的能自由決斷和自由地實(shí)現自己，那么人的存在必定是虛無(wú)的，即他能在虛無(wú)中展開(kāi)自己的生成。物的存在則不是如此。物的存在被一切既成的條件所決定?？v然，物有一個(gè)從產(chǎn)生到消亡的過(guò)程，但它并非自由地決定它的產(chǎn)生和消亡，而是服從一切先決的條件。從這一意義上說(shuō)，自在之物是從有到有，而沒(méi)有人的存在的那種“虛無(wú)”的特點(diǎn)。薩特的《存在與虛無(wú)》這本書(shū)就是圍繞著(zhù)人的存在與物的存在的這一重大區別來(lái)展開(kāi)的。

《存在與虛無(wú)》的副標題是“論現象學(xué)的本體論”。薩特通過(guò)這個(gè)副標題來(lái)表達該書(shū)的總的論題?！氨倔w論”(ontology)按其字面意思來(lái)理解是有關(guān)存在的學(xué)說(shuō)。但是，正如海德格爾所指出的，自柏拉圖以來(lái)二千四百年的哲學(xué)史，實(shí)際上并沒(méi)有在研究“存在”，而是在研究“存在者”。海德格爾的“基本本體論”是想開(kāi)辟一條從“此在”出發(fā)研究“存在”的道路。按照薩特的理解，海德格爾所說(shuō)的“此在”無(wú)非就是人的存在。海德格爾企圖從此在的“操心”、“擔憂(yōu)”、“畏懼”等現象出發(fā)揭示存在，薩特則企圖從人在生存中所感受到的“惡心”、“嘔吐”等現象出發(fā)揭示存在。從這一視角看，薩特的“現象學(xué)的本體論”和海德格爾的“基本本體論”在目標和途徑方面是一致的。當然，薩特在此多少誤解了海德格爾，無(wú)論這種誤解是有意的還是無(wú)意的。

然而，薩特認為在現象與本體的關(guān)系方面還有一些需要澄清和有待解決的問(wèn)題。這些問(wèn)題包括：(1)究竟什么是現象？(2)現象與實(shí)體的關(guān)系；(3)現象與本質(zhì)的關(guān)系；(4)現象與存在的關(guān)系；(5)現象與主體的關(guān)系；6)現象的相對性與絕對性、有限性與無(wú)限性的關(guān)系。這些問(wèn)題集中起來(lái)就是：現象與存在之間的二元論是否真正解決了？因此，薩特的《存在與虛無(wú)》導言中的第一句話(huà)就是：“近代思想把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個(gè)很大的進(jìn)步。這樣做的目的是為了消除某些哲學(xué)家陷入的二元論，并且用現象的一元論來(lái)取代它們。這種嘗試成功了嗎？”④

聰明的讀者能猜到，薩特的回答是沒(méi)有成功，否則就沒(méi)有寫(xiě)這本書(shū)的必要了。不過(guò)，薩特并沒(méi)有直接這么說(shuō)，而是首先肯定其成功的一面。薩特首先確認，現象并非是存在物的真實(shí)本性的表皮，在現象背后并沒(méi)有所謂真實(shí)存在的實(shí)體。用薩特所舉的例子來(lái)說(shuō)，“力”不是掩蓋在它的各種效應(加速度、偏差數等)背后的未知的形而上學(xué)的實(shí)體，而是這些效應總體；同樣，電流也沒(méi)有隱秘的背后：它無(wú)非是顯露它的許多物理—化學(xué)作用(電解、碳絲的白熾化，電流計指針的移動(dòng)等)的總體。這表明，在一系列的現象背后沒(méi)有任何隱秘的實(shí)體?！艾F在可以說(shuō)，‘現象理論’的第一個(gè)結論就是，顯現并不像康德的現象返回到本體那樣返回到存在。因為在顯現背后什么也沒(méi)有，它只表明它自身(和整個(gè)顯現系列)，它只能被它自己的存在，而不能被別的存在所支持，它不可能成為一層將‘主體存在’和‘絕對存在’隔開(kāi)了的虛無(wú)薄膜?！雹?/p>

西方哲學(xué)史上流行一種看法：實(shí)體是本質(zhì)，現象是實(shí)體的表象，現象往往掩蓋本質(zhì)，所以要透過(guò)現象看本質(zhì)?，F在現象背后的實(shí)體被否定了，那么本質(zhì)是什么呢？薩特接受胡塞爾的看法，主張本質(zhì)在于現象之間的關(guān)聯(lián)，本質(zhì)是一事物之為該事物的基本規定性，這些規定性不是什么有關(guān)實(shí)體的規定性，而是一事物之為該事物的不可或缺的現象。換句話(huà)說(shuō)，事物的本質(zhì)是通過(guò)現象呈現的，那些表現事物的基本規定性的現象就是本質(zhì)?！艾F象并不掩蓋本質(zhì)，它揭示本質(zhì)，它就是本質(zhì)。存在物的本質(zhì)不再是深藏在存在物內部的特性，而是支配存在物的顯現序列的顯現法則?！雹?/p>

隨著(zhù)現象背后的實(shí)體被否定了，本質(zhì)被還原為現象之間的關(guān)聯(lián)的形態(tài)和法則之后，現象與存在的關(guān)系就清晰了。存在把自身體現在一系列的顯現中。一事物之存在無(wú)非是與其相關(guān)的一系列的顯現的綜合。由此，存在和顯現的二元論在哲學(xué)中不再合法了。然而，在得出這一結論之前，依然面臨現象與主體關(guān)系的挑戰。存在物把自身顯現出來(lái)，但存在物的顯現是相對于主體的，存在物的顯現要通過(guò)主體才被意識到?！氨M管一個(gè)對象只是通過(guò)一個(gè)單一的漸次顯現(Abschattung)揭示自身，然而只要有一個(gè)主體存在，這一事實(shí)便意味著(zhù)可能出現對這個(gè)漸次顯現的多種看法。這就足以把被考察的漸次顯現的數目增至無(wú)限?！雹哌@意味，盡管山野中的花自開(kāi)自落，但不同的人帶著(zhù)不同的心情從不同的角度觀(guān)看它們，就有不同的看法。一是花自開(kāi)自落自身顯現的現象，二是相對于不同的主體的不同的意識現象。這樣“現象”這個(gè)概念就出現了分歧：一是原本的現象，即存在物的自身顯現；二是相對的現象，即相對于認知主體的、包含認知主體看法的意識現象。

了解現象學(xué)運動(dòng)史的讀者會(huì )覺(jué)察到，薩特有關(guān)現象的第一種說(shuō)法與海德格爾類(lèi)似，而第二種說(shuō)法與胡塞爾類(lèi)似。海德格爾指出：“因此，‘現象’一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者，公開(kāi)者。于是ψαινομενα即‘諸現象’就是：大白于世間或能夠帶入光明中的東西的綜合；希臘人有時(shí)干脆把這種東西同ταοντα[存在者]視為一事?！雹嗪５赂駹栐谩艾F象”的希臘文詞源把現象定義為“就其自身顯示自身者”(das Sich-an-ihm-selbst-zeigende)就是薩特在《存在與虛無(wú)》導論的第一句話(huà)中所肯定的現代思想的進(jìn)步：“把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象”。

然而，為什么希臘的現象概念會(huì )演變?yōu)榻黧w哲學(xué)意義上的現象概念呢？難道近代哲學(xué)家不懂“現象”這個(gè)詞的希臘文或遺忘了其原義嗎？近代哲學(xué)是一種認識論的轉向，是一種從對象世界向認知主體的轉向。近代哲學(xué)傾向于從主體方面解說(shuō)現象?，F象被理解為在認知主體中呈現出來(lái)的意識現象，盡管在對象的存在是否完全依存于主體的問(wèn)題上存在分歧。貝克萊把“現象”定義為“感覺(jué)現象”，存在物在他眼里就是“感覺(jué)的復合”。休謨認為，在意識現象之外存在“物自體”的論斷是一個(gè)得不到證實(shí)的假設，因此他持懷疑的、不可知論的態(tài)度?？档卤M管承認自在之物對主體意識的作用，但他認為自在之物是不可知的，而可知的只是受到先驗的感性形式和知性范疇支配的意識現象。從而，康德陷入現象與物自體的二元論。

如上所說(shuō)，在薩特那里實(shí)際上存在兩種現象的概念：一種是類(lèi)似于海德格爾的原本的或“絕對的”現象概念，即現象作為存在物原本的顯現，或現象作為存在物自身的絕對的表達；另一種是相對于認知主體的、包含認知主體看法的意識現象的概念?，F在，按照第一種現象的概念，存在與現象之間不存在二元論的問(wèn)題，“因為存在物的存在，恰恰是它之所顯現?！F象是什么，就絕對是什么，因為它就是像它所是的那樣的自身揭示。我們能對現象作這樣的研究和描述，是因為它是它自身的絕對的表達”⑨。但是按照第二種現象的概念，就會(huì )產(chǎn)生有關(guān)意識現象與存在物的關(guān)系問(wèn)題，就會(huì )出現貝克萊、休謨和康德哲學(xué)中所討論過(guò)的問(wèn)題。貝克萊的立場(chǎng)是，只承認意識現象，不承認外部世界中的存在物自身顯現的現象，因此把存在物歸結為感覺(jué)的復合。休謨的立場(chǎng)是只承認意識現象是可知的，但對意識現象之外是否有存在物的問(wèn)題持懷疑論和不可知論的立場(chǎng)?？档聞t采取先驗論的立場(chǎng)，即先驗地設定意識的結構和自在之物的存在，把意識現象理解為自在之物和意識結構互相作用的結果?，F在，薩特一方面認為現象是存在物自身的顯現，另一方面又認為現象是相對于主體的認知活動(dòng)和包含主體的看法的，那么他就必須回答作為意識現象的現象和作為存在物自身絕對表達的現象之間的關(guān)系。薩特對這個(gè)問(wèn)題的回答就是薩特的現象學(xué)的本體論的課題。薩特通過(guò)“現象的存在”與“存在的現象”的關(guān)系、“自在的存在”與“自為的存在”的關(guān)系來(lái)展開(kāi)他對現象學(xué)的本體論的論述。

三、“現象的存在”與“存在的現象”

“現象的存在”與“存在的現象”是《存在與虛無(wú)》中的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，薩特用它們來(lái)處理現象與存在的關(guān)系，即處理現象學(xué)的本體論問(wèn)題。這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)不能僅僅從字面上理解，而要結合薩特在上下文中的專(zhuān)門(mén)用法。首先讓我們解釋“現象的存在”的含義。如上所述，薩特主張在現象背后沒(méi)有實(shí)體，現象與存在之間不存在二元論的問(wèn)題：“存在物的存在，恰恰是它之所顯現”。而且，薩特反對貝克萊的觀(guān)點(diǎn)，即反對把現象與存在同等起來(lái)，從而把存在還原為感覺(jué)現象。薩特主張“現象的存在”這個(gè)概念立基于“自在的存在”。物自體的存在就是它的一系列顯現?，F象不是虛幻的，而是存在的。沒(méi)有存在物的存在，也就沒(méi)有存在物的顯現。存在物的存在不能歸結為我的主觀(guān)的感覺(jué)現象。在此，薩特持實(shí)在論的立場(chǎng)。他寫(xiě)道：“這只杯子的實(shí)在性在于：它在那里，它不是我。我們可以這樣說(shuō)明這一點(diǎn)，它的顯現系列是由一個(gè)不以我的好惡為轉移的原則聯(lián)結起來(lái)的?！雹?/p>

既然“存在物的存在，恰恰是它之所顯現”，薩特為什么又要討論“現象的存在”問(wèn)題呢？這是因為存在物的顯現又是相對于意識主體的。我們看到這只杯子的現象，我們談?wù)撨@只杯子的存在，這只杯子的存在超越于它相對于我們的漸次顯現。用薩特的話(huà)來(lái)說(shuō)，現象的存在又是“超現象的”。要注意，薩特經(jīng)常在兩種不同意義上使用“現象”的概念，即：一種是基于自在存在的絕對的意義，另一種是相對于意識主體的相對的意義。薩特著(zhù)作難讀就難在我們要不時(shí)根據上下文來(lái)分辨他對自己的概念的用法。下面我想用薩特自己的例子說(shuō)明他為什么要在“超越”(“超現象”)的意義上提出“現象的存在”問(wèn)題。薩特寫(xiě)道：“當然，我們能夠超越這張桌子或這把椅子走向它的存在，并且能提出‘桌子—存在’或‘椅子—存在’之類(lèi)的問(wèn)題。但是，這時(shí)我的視線(xiàn)就從‘桌子—現象’上移開(kāi)，以便集中到‘存在—現象’上?！?11)我看見(jiàn)一張桌子或一把椅子，在我面前呈現出有關(guān)這張桌子或這把椅子的一系列現象。我能根據所呈現出來(lái)的現象判斷這是一張桌子或一把椅子，但我不能僅僅依靠這些呈現出來(lái)的現象(如方形的、四腳的、紅色的等)就確定它們的存在，因為它們的存在超越于它們相對于我而顯現的有限的系列。但是，在現實(shí)生活中，我們確實(shí)能提出“桌子—存在”或“椅子—存在”之類(lèi)的問(wèn)題，并能做出它們是否存在的判斷。我們是根據什么現象來(lái)做出這樣的判斷的呢？薩特認為，這不能僅僅停留在對象的顯現系列上，而且還要關(guān)注哪些揭示我們與對象間的生存關(guān)系的現象。事物存在的問(wèn)題實(shí)際上不是從事物的屬性上得出來(lái)的。從事物的屬性上看不到存在。要認識事物的存在，必然牽涉人的存在與事物的存在相關(guān)的生存關(guān)系。薩特在此提到，海德格爾認為這類(lèi)現象是“本體狀—本體論的”(ontico-ontologique)，因為它們能揭示出存在。具體地說(shuō)，就是海德格爾所描述的“操心”、“畏懼”、“擔憂(yōu)”等。薩特進(jìn)一步發(fā)掘這類(lèi)現象，認為“惡心”、“嘔吐”、“厭惡”等能揭示人的生存經(jīng)驗，揭示人存在與周?chē)澜缰械膶ο蟮拇嬖谥g關(guān)系。這張桌子或這把椅子與我的生活相關(guān)，所以我才關(guān)心它們的存在問(wèn)題。這些有關(guān)生存經(jīng)驗的現象就被薩特稱(chēng)為“存在的現象”。薩特強調它們與人的生存的關(guān)聯(lián)性，即與“自為的存在”的關(guān)聯(lián)性，所以薩特說(shuō)“這時(shí)我的視線(xiàn)就從‘桌子—現象’上移開(kāi)，以便集中到‘存在—現象’上?！彼_特企圖通過(guò)這類(lèi)生存經(jīng)驗揭示人的存在的特點(diǎn)，揭示人如何認識到自己的存在和存在物的存在的，揭示自為的存在和自在的存在的區別和相互聯(lián)系。然而，薩特認識到，這類(lèi)“存在的現象”并不等同于存在物的存在?！拔覀円婚_(kāi)始就懂得了，單靠認識不能為存在提供理由，就是說(shuō)，現象的存在不能還原為存在的現象?！?12)焦慮、惡心等存在的現象本身不等于存在，但是它們揭示存在，是“對存在的呼喚”，“存在的現象要求存在的超現象性”(13)。

薩特像康德和胡塞爾一樣強調不能把存在與本質(zhì)混同起來(lái)。我們通過(guò)現象認識各種各樣的存在物的特征或規定性，一類(lèi)事物的本質(zhì)表現為該類(lèi)事物的基本的規定性。但認識到事物的規定性并不等同于肯定事物的存在。正如我認識到水能解渴并不等同于我身邊真的有水。在此意義上，薩特強調存在的現象不能還原為現象的存在。我厭惡說(shuō)謊的人。說(shuō)謊的人的存在是我產(chǎn)生厭惡感的條件，因此“厭惡感”是我認識存在的一條途徑或所基于的經(jīng)驗。但厭惡感之類(lèi)的生存經(jīng)驗(存在的現象)不等同于存在物的存在(現象的存在)，畢竟主觀(guān)的經(jīng)驗不等同于客觀(guān)的存在。

四、自在的存在和自為的存在

有關(guān)自在的存在和自為的存在的關(guān)系，可謂薩特的現象學(xué)的本體論(存在論)的核心。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在薩特那里，“自在的存在”指存在物的存在，“自為的存在”指意識的存在。這樣似乎出現了一種二元論，即一邊是自在的存在物的存在，另一邊是自為的意識的存在，它們似乎是兩種完全不同的實(shí)體。但是，薩特并不贊成二元論。為了克服這種貌似的二元論，薩特從“實(shí)體”和“意識”兩個(gè)角度來(lái)論證它們之間的關(guān)系。

從實(shí)體的角度看，“自為不是別的，只不過(guò)是自在的純粹虛無(wú)化”(14)；“自為根本不是一個(gè)自主的實(shí)體，自為作為虛無(wú)化，是憑借自在而被存在的”(15)。這就是說(shuō)，存在物是原本的實(shí)體；意識不是原本的實(shí)體。意識的出現，是實(shí)體性的存在物的虛無(wú)化的結果。這好似意識作為“‘存在’的洞孔包含在存在之中”。用我們平常的話(huà)來(lái)說(shuō)，存在物發(fā)展到一定階段，在某些個(gè)別特殊的存在物中，特別是在人之中，產(chǎn)生意識活動(dòng)；意識活動(dòng)依托于存在物，但意識活動(dòng)是自由的，具有否定性，能促成存在物的改造，從而引起自在的存在的動(dòng)蕩變化。盡管意識具有這種自為的特性，但意識不是另一種實(shí)在。用薩特自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達：“自為顯現為起源于‘存在’內部的一個(gè)細微的虛無(wú)化；而這個(gè)虛無(wú)化足以達到自在的極度動(dòng)蕩。這種動(dòng)蕩，就是世界。自為除了是存在的虛無(wú)化之外，沒(méi)有別的實(shí)在。他的唯一定性來(lái)自他是個(gè)別特殊的自在的虛無(wú)化而不是來(lái)自一般的存在的虛無(wú)化?！?16)

從意識的角度看，唯有意識能夠揭示存在物的存在，存在物不能揭示自身的存在。當然，意識揭示存在物的存在是以存在物在意識面前顯現為前提的。存在物的自身存在是意識認識存在物的意義的基礎。存在物向意識顯現自己的存在方式，意識才能揭示存在物的存在意義。存在物相對于意識而言是“被揭示”的對象；意識相對于存在物而言是主動(dòng)揭示的活動(dòng)。所以，“自在的存在”和“自為的存在”的關(guān)系表現為存在物與意識間的“被揭示—揭示”的關(guān)系：“意識是存在物的‘被揭示—揭示’，而存在物是在自己存在基礎上顯現在意識面前的”(17)。意識之為自為的存在的重要標志是意識有自識，存在物沒(méi)有自識。正因為意識有自識，意識才有可能認識存在物。意識在認識存在物的同時(shí)直接意識到自己的存在。意識總是知道自己在進(jìn)行認識，自己在進(jìn)行自由的決斷。

結合以上兩個(gè)角度看自為的存在與自在的存在的關(guān)系，薩特得出如下結論：盡管自在的存在靠自為的存在來(lái)認識，盡管自為的存在具有自識并且能認識自身的存在，但“自為是一個(gè)‘非自立的’(unselbstndig)絕對，我們曾稱(chēng)之為非實(shí)體的絕對”(18)。意識認識自在的存在物，以自在的存在為基礎。因此，意識不是自在的存在的實(shí)在性的終極源泉。從認識論上說(shuō)，自在的存在物通過(guò)意識才得以認知；因此，自在的存在只有當成為意識的對象時(shí)才有意義。從本體論上說(shuō)，自在的存在是第一位的?！坝谑?，認識的本體論問(wèn)題是通過(guò)肯定自在對于自為的本體論的優(yōu)先地位而解決的?！?19)

薩特對自在的存在和自為的存在還有如下一些刻畫(huà)：

1.自在的存在是“是其所是”，自為的存在是“是其所不是及不是其所是”。為什么說(shuō)自在的存在是“是其所是”，因為自在的存在不能依靠它自身改變它的現狀；它是什么樣子的，就是什么樣子的。為什么說(shuō)自為的存在是“是其所不是及不是其所是”，因為自為的存在能依靠自身的設計、選擇和決斷改變其現狀和周?chē)h(huán)境。這并不意味自在的存在物在性狀和位置等方面不發(fā)生變化，而是意味它們不會(huì )自己去變化。隨著(zhù)外在條件的變化，自在的存在物也隨之發(fā)生變化。在薩特看來(lái)，這樣的變化不是“生存”，談不上“將成為其所是”和“已是其所不是”?！吧妗边@個(gè)概念只適用于自為的存在身上，自為的存在能通過(guò)自己的努力否定其早先的“所是”和實(shí)現其將來(lái)的“所是”。

2.“能動(dòng)與被動(dòng)”、“肯定與否定”之類(lèi)的概念不能單獨用在自在的存在身上，因為自在的存在本身既不是能動(dòng)的也不是被動(dòng)的，既不能肯定也不能否定。自在的存在是其所是，這意味著(zhù)，它本身甚至不能是其所不是，因為它不包含任何否定，它是完全的肯定性。因此，它不知道“相異性”，它永遠不把自身當作異于其他存在的存在?？梢哉f(shuō)，自在的存在的“自在如一性”超乎于能動(dòng)與被動(dòng)、肯定與否定之外。只有相對于自為的存在而言，我們才能談及能動(dòng)與被動(dòng)、肯定與否定，因為能動(dòng)與被動(dòng)、肯定與否定都發(fā)自自為的存在，都來(lái)源于自為的存在對自在的存在的態(tài)度和行動(dòng)。

3.自在的存在是“偶然的”和“不透明的”。薩特主張自在的存在是“偶然的”，在他看來(lái)，必然性涉及理想命題之間的關(guān)系，而不涉及存在物的關(guān)系。只有理想命題之間的邏輯上的必然性，沒(méi)有存在物之間事實(shí)上的必然性。我們可以依據邏輯規則從一個(gè)理想命題推導出另一個(gè)理想命題，但不能依據一個(gè)存在物發(fā)生的事實(shí)推導出另一個(gè)存在物發(fā)生的事實(shí)?！笆瞧渌沁@一事實(shí)絕不是一種純然公理式的特征，它是自在的存在的一個(gè)偶然原則?！?20)薩特主張，我們知道自己在想什么，在這一意義上意識對于我們來(lái)說(shuō)是“透明的”，但自在的存在是“不透明性的”，這種不透明性與我們相對于自在的位置有關(guān)。我們不得不在自在的存在外面觀(guān)察和了解自在的存在，我們不能直接把握它，我們不能按必然公式去把握自在的存在的偶然現象，我們對自在的存在物的認知總是有限的、不穩定的。在此意義上，薩特把自在的存在描繪為“野獸”，用“嘔吐”來(lái)表達這種不穩定感。

4.自在的存在不是由上帝創(chuàng )造出來(lái)的，也不是由任何超然的實(shí)體派生的。對薩特來(lái)說(shuō)，探問(wèn)自在的存在從何而來(lái)的問(wèn)題沒(méi)有意義。就此而論，薩特是無(wú)神論者，甚至可以說(shuō)是唯物論者。自在的存在本來(lái)如此，不是來(lái)源于任何超自然的、神秘的實(shí)體。盡管薩特主張，自在的存在是偶然的、不透明的，但他強調自在的存在沒(méi)有任何背后的奧秘，它是“實(shí)心的”，它就是它的一系列顯現。雖然這種顯現相對于我們而言總是“側顯”，總是“漸次顯現”，總是局部的、不完整的、不穩定的。我們未免摸不透它，把握不住它，但我們無(wú)需對它頂禮膜拜。

五、簡(jiǎn)評：貢獻和遺留問(wèn)題

薩特的現象學(xué)的本體論之路，可謂胡塞爾的先驗現象學(xué)與海德格爾的基本本體論的綜合。海德格爾認為，此在的存在是一種在世的存在，此在的意識活動(dòng)是以在世存在為前提的。所以，海德格爾不搞胡塞爾式的現象學(xué)的還原。海德格爾的基本本體論的思路是，從此在的生存方式出發(fā)，研究此在與周?chē)澜绲年P(guān)系，研究此在與別的此在(他人)的關(guān)系，進(jìn)而研究此在與存在本身的關(guān)系。要之，海德格爾不是從主體的意識現象出發(fā)來(lái)研究存在的，而是一開(kāi)始就從此在的生存方式出發(fā)來(lái)研究有關(guān)存在的問(wèn)題，因此避開(kāi)了近代哲學(xué)中有關(guān)意識現象與存在關(guān)系的困境。如果說(shuō)，海德格爾的基本本體論中還有現象學(xué)味道的話(huà)，那就是此在的生存方式相對而言具有較大的自明性，海德格爾選擇從此在出發(fā)研究存在，遵從了一條追求事情本身的自明性的現象學(xué)原則。從總體來(lái)說(shuō)，海德格爾的哲學(xué)方法與其說(shuō)是現象學(xué)，不如說(shuō)是生存論的解釋學(xué)。盡管這種解釋學(xué)帶有現象學(xué)的味道。

胡塞爾沿著(zhù)近代哲學(xué)的思路定義現象?！艾F象”在胡塞爾那里說(shuō)到底是“意識現象”。但胡塞爾認為貝克萊的主觀(guān)唯心論的現象觀(guān)和康德的二元論的現象觀(guān)都做了某種預先假定，他提出現象學(xué)的還原方法企圖克服這種預先假定。胡塞爾把現象還原為純粹現象。所謂純粹現象，就是不做任何預先假定的現象。在此，胡塞爾特別強調不對意識現象所指向的對象的存在或不存在做預先假定。胡塞爾的現象學(xué)研究存在問(wèn)題的路線(xiàn)是，以對意識所直接顯現的現象為依據，分析我們憑什么要承認或否認外部世界中的對象的存在。胡塞爾以物理對象總是向我們側顯(Abschattung)，并其系列不會(huì )窮盡為依據，得出物理對象存在的結論。換句話(huà)說(shuō)，物理對象向自我的顯現總是相對于某一側面的，自我所知覺(jué)到的有關(guān)物理對象的現象總是有限的，這些有限的顯現系列不能窮盡物理對象的無(wú)限顯現的系列，因此我們必須承認物理對象超越自我的意識活動(dòng)而存在。

薩特是如何解決這一問(wèn)題的呢？薩特把現象與存在、現象與物自體等諸如此類(lèi)的二元論轉化為一種新的二元論：有限和無(wú)限的二元論。薩特寫(xiě)道：“這種新的對立，‘有限和無(wú)限’，或者不如說(shuō)‘有限中的無(wú)限’，便取代了存在與現象的二元論：顯現的東西，其實(shí)只是對象的一個(gè)側面，而且對象整個(gè)地在這個(gè)側面之中，又整個(gè)地在這個(gè)側面之外。所謂整個(gè)地在其中是指它在這個(gè)側面之中將自己顯現出來(lái)，它表明自身是顯現的結構，這結構同時(shí)又是那系列的原則。對象整個(gè)地在其外，是因為這個(gè)系列本身永遠不顯現，也不可能顯現?！?21)

薩特所說(shuō)的“漸次顯現”就是胡塞爾所說(shuō)的“側顯”。胡塞爾以意識所感知到的物理對象的有限的側顯不能窮盡物理對象的無(wú)限顯現為依據，說(shuō)明我們承認物理對象在意識之外存在的理由。薩特把它表述為有限與無(wú)限之間的矛盾，由此論證客觀(guān)事物的存在。薩特寫(xiě)道：“我們應懂得，事實(shí)上，我們的現象理論以現象的客觀(guān)性取代了事物的實(shí)在性，并且是求助于無(wú)限性來(lái)建立這種客觀(guān)性的。這只杯子的實(shí)在性在于：它在那里，它不是我。我們可以這樣說(shuō)明這一點(diǎn)，它的顯現系列是由一個(gè)不以我的好惡為轉移的原則聯(lián)結起來(lái)的?！?22)

薩特由此得出外部世界中事物存在的實(shí)在論結論。我覺(jué)得，薩特從胡塞爾和海德格爾那里分別吸取了一些東西，并試圖把這兩者綜合起來(lái)，形成自己的以人為中心的現象學(xué)的本體論，但也留下其自身哲學(xué)構架中的問(wèn)題。薩特從海德格爾吸取了現象是存在自身顯現的觀(guān)點(diǎn)，并把這種存在理解為“自在的存在”(beings-in-itself)(23)。自在的存在是一系列無(wú)限顯現的現象，是不依賴(lài)于主體的意識活動(dòng)的。薩特從胡塞爾那里吸取了相對于意識而顯現的現象的觀(guān)念。盡管薩特已經(jīng)通過(guò)物自體顯現的無(wú)限性論證了其客觀(guān)實(shí)在性，但相對于意識而顯現的現象在很大程度上是依存于意識的活動(dòng)的。一方面，一個(gè)人可以從不同的角度觀(guān)察對象，從而產(chǎn)生有關(guān)它的不同的現象系列；另一方面，一個(gè)人可以自由想象一個(gè)對象，由此而產(chǎn)生的有關(guān)對象的現象系列可以說(shuō)是“虛無(wú)”，因為它所指的對象實(shí)際上是不存在的。薩特認為只有人有這種“虛無(wú)”的能力?！疤摕o(wú)”意味可能性和創(chuàng )造性，意味人能通過(guò)自我設計和謀劃來(lái)實(shí)現自己。我所想象的將來(lái)的東西是不存在的，但我可以想方設法實(shí)現自己的愿望。于是，薩特把人的存在定義為“自為的存在”(beings-for-itself)。這樣，薩特的現象學(xué)的本體論就立足于自為存在和自在存在這兩根支柱之上。

我們雖然不應把薩特的“自在的存在”和“自為的存在”的二分法簡(jiǎn)單地歸結為本體論上的二元論，因為薩特承認從本體論的角度看“自在的存在”是“自在的存在”的基礎，但薩特的這種二分法確實(shí)相當僵硬，難以回答“自在的存在”和“自為的存在”之間的復雜關(guān)系。在薩特那里，“自在的存在”被定義為“是其所是”的存在，“自為的存在”被定義為“不是其所是”或“是其所不是”的存在。這樣，把物的存在和人的存在清楚地區分開(kāi)來(lái)，突出了人的自由，為薩特所倡導的“人學(xué)”提供了本體論的基礎。但這也留下了如下問(wèn)題：(1)在客觀(guān)的處境中人是否真有自由？(2)身體是否是自在的存在，身體對意識的影響如何？(3)人的意識有無(wú)結構模式？人的思想活動(dòng)是否受到來(lái)自社會(huì )和文化傳統的思想方式的制約？(4)人的選擇是否取決于人的生存狀況？人的生存狀況是否依存于物質(zhì)生產(chǎn)力和社會(huì )制度的發(fā)展水平？

對于第一個(gè)問(wèn)題，薩特會(huì )說(shuō)，盡管人在客觀(guān)處境中的生存是不穩定的，處處受到牽制和經(jīng)常遭遇阻難，但人依然能自由思想和自由選擇。對此，人們不會(huì )滿(mǎn)足于這樣的回答，因為人畢竟不是生活在思想意識中，而是生活在客觀(guān)現實(shí)中。

對于第二個(gè)問(wèn)題，薩特會(huì )感到相當棘手。如果說(shuō)身體是自在的存在，而人的意識活動(dòng)又離不開(kāi)大腦之類(lèi)的身體器官的話(huà)，那么把人的意識活動(dòng)定義為與自在的存在絕然有別的自為的存在，是否過(guò)于絕對化了？正是在這個(gè)問(wèn)題上，梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)對身體所做的現象學(xué)分析對薩特在《存在與虛無(wú)》中闡述的現象學(xué)的本體論形成重大沖擊。

對于第三和第四兩個(gè)問(wèn)題，可視為結構主義和馬克思主義對薩特在《存在與虛無(wú)》中的哲學(xué)立場(chǎng)的挑戰。薩特后期反思這兩個(gè)問(wèn)題，這導致他的后期代表著(zhù)《辯證理性批判》的誕生。薩特后來(lái)意識到，光談人在意識中的自由選擇過(guò)于抽象，缺乏實(shí)際意義。從原則上說(shuō)，人可以這樣想也可以那樣想，可以隨意選擇和做出任何決定。但是，人總是在具體的處境中進(jìn)行思考和做出抉擇。選擇要考慮后果，人總是傾向于選擇那些有利于自己的選項。薩特承認這一點(diǎn)，但他也不想由此得出處境決定選擇的結論。如果選擇歸根到底由處境決定，那么所謂的“自由選擇”實(shí)際上是虛假的表面現象。薩特自始自終把自由選擇當作人之為人的最高價(jià)值。在堅持這一“人道主義”立場(chǎng)的基礎上，薩特展開(kāi)與馬克思主義的對話(huà)。薩特承認馬克思的歷史唯物主義的某些觀(guān)點(diǎn)，但反對經(jīng)濟決定論和階級地位決定論。薩特認為生活資料的匱乏是人類(lèi)生存的基本處境。由于這種匱乏，人類(lèi)就面臨如何分配生活資料的問(wèn)題。由于如何分配生活資料存在許多不同的可能性，于是就存在不同的選項。這如同公交車(chē)座位有限，為獲得公交車(chē)的座位，乘客是憑力氣來(lái)?yè)屵€是按照排隊的秩序來(lái)獲得呢？這里依然存在一個(gè)自由選擇的問(wèn)題。薩特也承認人的思想具有結構或模式，但他強調這些結構或模式不是先天固有和一成不變的，而是人在實(shí)踐過(guò)程中養成的習性。人傾向于按照以往的慣例來(lái)進(jìn)行選擇，這就形成實(shí)踐中的“惰性”。但是，人的這種實(shí)踐中的惰性不等于物一般的必然性。人在根本上是自由的，人是可以通過(guò)自己的思考和覺(jué)悟改變這種惰性的。作為實(shí)踐主體的人原本是自由的，作為制約人的自由的社會(huì )的結構和秩序說(shuō)到底是人在實(shí)踐的過(guò)程中自己建立起來(lái)的，原本是為了適應一定條件下的人類(lèi)集合體的生存需求，但它們在異化的情況下反過(guò)來(lái)會(huì )成為實(shí)踐的惰性，阻礙人認識到自己本性的自由和阻礙人根據新的條件適時(shí)地改造社會(huì )的結構和秩序。因此，薩特反對結構主義和經(jīng)濟決定論的馬克思主義。他認為經(jīng)濟決定論不符合馬克思的本意，而主張人道主義的馬克思主義才與馬克思思想的真諦相吻合。

總的來(lái)說(shuō)，薩特的《存在與虛無(wú)》通過(guò)建構“現象學(xué)的本體論”解決了胡塞爾的先驗現象學(xué)和海德格爾的基本本體論中的一些問(wèn)題，奠定了薩特的“人學(xué)”或“人道主義的存在主義”的基礎，并引發(fā)與結構主義的論戰和與馬克思主義的對話(huà)，這在現象學(xué)運動(dòng)的歷史上具有里程碑式的意義。

收稿日期：2017-03-19