讓·保羅·薩特（Jean Paul Sartre，1905一1980），法國20世紀最重要的哲學(xué)家之一，法國無(wú)神論存在主義的主要代表人物。他也是優(yōu)秀的文學(xué)家。戲劇家、評論家和社會(huì )活動(dòng)家。
薩特出生于巴黎一個(gè)海軍軍官家庭，幼年喪父，從小寄居外祖父家。他很小就開(kāi)始讀大量的文學(xué)作品。中學(xué)時(shí)代接觸柏格森、叔本華、尼采等人的著(zhù)作。1924年考人巴黎高等師范學(xué)校攻讀哲學(xué)。1929年，獲大中學(xué)校哲學(xué)教師資格，隨后在中學(xué)任教。1933年，赴德國柏林法蘭西學(xué)院進(jìn)修哲學(xué)，接受胡塞爾現象學(xué)和海德格爾存在主義?；貒罄^續在中學(xué)任教，陸續發(fā)表他的第一批哲學(xué)著(zhù)作：《論想像》、《自我的超越性》、《情緒理論初探》、《胡塞爾現象學(xué)的一個(gè)基本概念：意向性》等。1943年秋，其哲學(xué)巨著(zhù)《存在與虛無(wú)》出版，奠定了薩特無(wú)神論存在主義哲學(xué)體系。
《存在與虛無(wú)》的前三部分是要解決現象學(xué)本體論的基本觀(guān)點(diǎn)問(wèn)題：薩特確定了存在的范疇，確定了自為的存在的結構與特性及其存在規律。在這個(gè)基礎上，后面兩部分主要探討自為的存在與其他的自為的存在、與自在即與處境的具體關(guān)系，從而論證了人的自由，并且最終以現象學(xué)的“存在精神分析”的方法描述了自由的倫理意義，這也是“現象學(xué)本體論”的落腳點(diǎn)。
一、導言：對存在的探索
在本書(shū)的第一部分，薩特明確了他對存在思考的起點(diǎn)，提出了存在的兩種不能互相還原的存在形式：對意識來(lái)說(shuō)超越的存在和意識本身。
薩特的存在理論的邏輯出發(fā)點(diǎn)是現象。在薩特看來(lái)，胡塞爾“從實(shí)事本身出發(fā)”的思想，把“存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個(gè)很大的進(jìn)步”。薩特認為，他所要依據的現象不是傳統意義上的現象，而是純粹現象學(xué)意義上的現象，但又避開(kāi)了胡塞爾的“心理現象”和“物理現象”的對立，因此是對意識顯現的東西。所以這是脫離了“外”和“內”、“存在”和“本質(zhì)”的二元對立的現象：“現象的存在表現自己的本質(zhì)與存在、、·現象理論的第一個(gè)結果就是：顯現并不把存在推向康德的本體論的現象。因為現象的后面什么也沒(méi)有，它只是揭示了它自己?！保ǖ?4頁(yè)）從這種現象觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，薩特進(jìn)行“存在的現象”和“現象的存在”區分。他認為只有存在的現象才是本體的，因為消除“顯現”和“存在”之間的二元對立，那“顯現’就不需要任何其他東西作為依托和支撐，也無(wú)需什么中介?！按嬖诘默F象”只有在顯現時(shí)才存在，而“現象的存在”則是未被揭示的存在，也就是說(shuō)未被顯露為現象的存在，等待被揭示的東西?！艾F象的存在”不能還原為“存在的現象”。這表明薩特還是承認有一個(gè)脫離人的意識之外的存在。
導言部分的另一個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)是建立在對現象的本體論分析基礎上的“反思前的我思”。薩特發(fā)揮、深化胡塞爾的意識的意向性的思想，對笛卡爾的“我思”進(jìn)行了改造：自我意識是認識性意識成為其對象的認識的必要而又足夠的條件。根據胡塞爾“任何意識都是對某物的意識”的重要思想想意識的對象就不是物，“意識是對某物的意識”意味著(zhù)意識是對“反思對象的意識”的意識，薩特稱(chēng)之為“反思前的我思”。它比反思的我思更優(yōu)先，更根本，哲學(xué)只有由此出發(fā)才站得住腳，它不是物質(zhì)的產(chǎn)物，而是一個(gè)虛空、干凈、本來(lái)就存在著(zhù)的意識，它是第一性的，被一個(gè)異于自己的存在支撐著(zhù)。
“自在的存在”的概念就是由L面對意識的本體論證明引出的：意識是作為一個(gè)存在的“被揭示一揭示”而產(chǎn)生的，這個(gè)存在的顯現被意識揭示，也揭示了意識的存在。這個(gè)存在不是意識，而且在意識揭示它之前業(yè)已存在。這就是“自在的存在”。自在的存在可以用三句話(huà)來(lái)概括：“自在的存在’是其所是，“自在的存在”存在，“自在的存在”是自在的。在本書(shū)中闡述“自在的存在”的部分篇幅很小，薩特最關(guān)注的是“自為的存在”及其與“自在的存在”的關(guān)系。從“顯現”出發(fā)，薩特提出了兩種類(lèi)型的存在。他要解決的問(wèn)題是：這兩種存在的深刻的含義是什么？為什么這兩種存在都屬于一般的存在？這種自身中包含著(zhù)截然分離的存在領(lǐng)域的存在的意義是什么？如果唯心主義和實(shí)在論都無(wú)法揭示那些事實(shí)上用來(lái)統一那些確實(shí)無(wú)法溝通的那些領(lǐng)域的關(guān)系，能夠給這個(gè)問(wèn)題提出別的解決辦法嗎？現象的存在如何成為超現象的？正是為了回答這些問(wèn)題，薩特寫(xiě)下了《存在與虛無(wú)》這本書(shū)。
二、虛無(wú)的起源
在這一部分中，薩特以他的現象學(xué)的意識論去進(jìn)行本體論的探索。意識在這種探索中發(fā)現了否定的基礎，這個(gè)基礎標志著(zhù)否定特點(diǎn)的所有虛無(wú)化的基礎。薩特首先對存在進(jìn)行質(zhì)疑。對存在的提問(wèn)提供一個(gè)否定回答的可能。問(wèn)題就變成了架在兩個(gè)非存在之間的橋梁：對人是知的非存在，對“自在的存在”則是非存在的可能性。因為提問(wèn)者并不知道回答是肯定的還是否定的。這樣的提間說(shuō)明我們是被虛無(wú)包圍著(zhù)，實(shí)際上是非存在在制約著(zhù)我們。當然，在“自在的存在’沖并不包含著(zhù)否定，但只要和意識發(fā)生關(guān)系，比如意識對它提出問(wèn)題，那就確立了一個(gè)否定的也就是非存在的基礎。而虛無(wú)就是提問(wèn)的最初的條件，為了提問(wèn)，就必須有否定的可能，能夠說(shuō)“不”的必要條件就是：非存在永遠在我們之中和我們之外出現，就是虛無(wú)糾纏著(zhù)存在。
薩特在對黑格爾和海德格爾的虛無(wú)思想進(jìn)行考察和批評之后，闡述了自己的有關(guān)虛無(wú)起源的觀(guān)點(diǎn)：為了有提問(wèn)，必須有否定的可能性。為了在世界上有否定，為了能對存在提問(wèn)題，就應該以某種方式規定虛無(wú)。虛無(wú)本身的性質(zhì)決定它并不存在，它是“被存在”（第52頁(yè)），它不可能自我虛無(wú)化，必須要有一種存在（不可能是自在的存在），這種存在具有一種性質(zhì)，能使虛無(wú)虛無(wú)化，能用它的存在承擔虛無(wú)，并以自己生存不斷支撐虛無(wú)，通過(guò)這種存在，虛無(wú)來(lái)到事物中。就是說(shuō)虛無(wú)由之來(lái)到世界上的存在應該在其存在中使虛無(wú)虛無(wú)化。而這種存在也就是它自己的虛無(wú)。這種要求通過(guò)虛無(wú)化（對自身和世界）去追求存在（自在的存在）的存在的脫離，就是人的過(guò)程。人就是使虛無(wú)出現在世界上的存在。這也說(shuō)明，人的實(shí)在不是要消滅“自在的存在”，而是要改變他與存在的關(guān)系。對人的實(shí)在而言，把一個(gè)對象置于存在之外，就是讓自己置于這個(gè)存在物的圈子之外，這時(shí)，人的實(shí)在就逃離了這個(gè)存在物，在能及范圍之外，他就不能在自身上面活動(dòng)，而是通過(guò)虛無(wú)而逃離。這里，就是薩特的自由的最初起點(diǎn)：“人的實(shí)在分泌出一種使自己獨立出來(lái)的虛無(wú)，對于這種可能性，笛卡爾繼斯多葛派之后，把它稱(chēng)作自由?！保ǖ?5頁(yè)）自由其實(shí)就是虛無(wú)的虛無(wú)化所需的必要條件。
薩特由此發(fā)現，意識其實(shí)就是對虛無(wú)化的意識，意識的永恒樣式就是意識。而自由是意識的存在，那意識就是對自由的意識。虛無(wú)把意識和動(dòng)機分離開(kāi)，意味著(zhù)虛無(wú)把人和他的本質(zhì)隔開(kāi)了。人總是把過(guò)去（本質(zhì)）留在后面，意識的活動(dòng)不斷地流動(dòng)去建立本質(zhì)，本質(zhì)不是依據和靠山，而是成為了要求，就是不得不作為的要求。
但是，另一個(gè)問(wèn)題提了出來(lái)：人是虛無(wú)由之來(lái)到世界上的存在。虛無(wú)把他和他的本質(zhì)隔開(kāi)，所以人并不是絕對的虛無(wú)，他還是變成存在的虛無(wú)。這樣就引出了“自欺”的問(wèn)題?！白云邸笔且庾R將否定弓；向內部的結果：“最好是選擇并檢查一種決定了的立場(chǎng)，它對于人的實(shí)在是根本的，同時(shí)像意識一樣，不是把其否定引向外部，而是把否定轉向自身，這種立場(chǎng)在我們看來(lái)應該是自欺?！保ǖ?1頁(yè)）自欺不是自我欺騙，也不是無(wú)意識，而是一種意識的統一：最初有一個(gè)意愿，然后有一個(gè)自欺的謀劃，可以用于理解自欺掩蓋下的本來(lái)面目，并引出對意識的反思前的把握。而這個(gè)把握就是自欺的過(guò)程。實(shí)際上，在這個(gè)過(guò)程中，騙者和被騙者是一個(gè)人，欺騙和被欺騙是同時(shí)發(fā)生的，是一個(gè)沒(méi)有二元性的“謊言”。
三、自為的存在
“自為的存在”和“自在的存在”相反，它是指人的意識的存在，它是以對“自在的存在”的內在否定來(lái)規定自身的。薩特是從三個(gè)方面來(lái)論述“自為的存在”的。
l.自為的直接結構 （1）意識是自為的內在結構。
自為的存在就是意識面對自我的在場(chǎng)。意識不能與自身重合，它是存在的減壓。意識由于就是自己虛無(wú)化的能力，就是它固有的存在方式的原因，但沒(méi)有任何東西是意識的原因，所以，意識在其存在中既不能被異于自己的東西解釋?zhuān)膊荒鼙蛔陨斫忉??！白粤Φ拇嬖谑亲晕乙幎ㄗ约捍嬖诘?，因為它不能與自身重合?！保ǖ?17頁(yè)）由此而來(lái)的結論是：人是虛無(wú)由之來(lái)到世界上的存在，意識于是成為自為的存在即人的內在結構。
（2）“人為性”是自為的外在結構。
薩特借用胡塞爾和海德格爾的“Faktizitat”這個(gè)術(shù)語(yǔ)說(shuō)明自為的存在的外在結構：人是“存在的虛無(wú)”，又是變成存在的虛無(wú)。自為不斷地存在著(zhù)，不斷地顯現，在消失之前無(wú)限地成為“自在”，也就是說(shuō)從外部把握這個(gè)自為，意識就在“對某物的意識”時(shí)，成為對事物的某些“觀(guān)點(diǎn)”，事物從而就有了規律或必然性，有了規定。意識與事物的關(guān)系就使意識成為與事物同類(lèi)的存在，這種存在就表明了人的外在結構，就是“人為性”。
2.時(shí)間性
自在的存在是脫離時(shí)間性的，而自為的存在是在時(shí)間化的過(guò)程中實(shí)現的。薩特對三維（過(guò)去、現在、將來(lái)）時(shí)間的現象學(xué)進(jìn)行分析，目的是要達到對時(shí)間性的整體直觀(guān)?！斑^(guò)去，就是我作為超越物所是的自在”（第166頁(yè)）?！艾F在不存在，現在的瞬間源于自為的一種正在實(shí)現的、物化的概念”（第172頁(yè)），現在不是其所是（過(guò)去），又不是它所不是（將來(lái)）。而將來(lái)，則是現在朝著(zhù)它超越的可能，它永遠在人的前方，等待他去實(shí)現。所以這將來(lái)的“現在’實(shí)質(zhì)是一種作為將來(lái)的虛無(wú)，在它過(guò)渡到顯現出來(lái)的“現在”狀態(tài)時(shí)，它的實(shí)現就變成了虛無(wú)。這就賦予作為整體結構的時(shí)間性以應有的意義。薩特又結合靜力時(shí)間性和時(shí)間性動(dòng)力學(xué)分析表明：自為只能以時(shí)間的方式才能存在。自為的存在是像“猶太人散居”（diaspra）那樣分散在時(shí)間性的三維之中而又統一在這個(gè)結構中。這也標志著(zhù)虛無(wú)化的原始意義：自為不是其所是，是其所不是，而在永恒的回歸中的統一中是其所不是又不是其所是。任何自為都是按照這三個(gè)維度存在的。
3.超越性
薩特對超越性的闡述是要解決人的實(shí)在的現象的存在和自在的存在的原始關(guān)系的問(wèn)題。人的自我虛無(wú)化的能力就是能夠認識一種欲望、未來(lái)的可能性，這就是人的自由、這種憑借“可能’不斷地超出自身，而且在虛無(wú)中永遠不可能得到或停止他的本質(zhì)的運動(dòng)就是超越性。而超越運動(dòng)是自為趨向自在的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是由認識來(lái)實(shí)現的。
自為沒(méi)有任何方法去確立自在，自在也不能自己向自為顯現，因為它本身是不維系任何關(guān)系，這個(gè)任務(wù)就由認識來(lái)承擔?！罢J識，就是實(shí)現這個(gè)詞的兩個(gè)意義：使世界上有存在，同時(shí)成為這個(gè)存在反映的否定：否定就是實(shí)現。我們把在規定了在其存在中的自為時(shí)揭示了自在的那個(gè)內在的而且有實(shí)現著(zhù)的這種否定稱(chēng)為超越性?！保ǖ?42頁(yè)）而因為我就是對自在的否定，世界性、空間性、量、工具性、時(shí)間性來(lái)到自在的存在。所以認識自在的只能是有意識的自為。由于自為是異于自在的，它又不懈地追求理想的自在，這種自為與自在的統一是永遠不可能實(shí)現的。
四、我和他人
1．他人的存在
“我們的身體——其特性即本質(zhì)上是被他人認識的：我認識的東西就是他人的身體，而我關(guān)于我的身體所知道的主要東西來(lái)自他人認識它的方式?！保ǖ?89頁(yè)）我的身體就把我推向了他人的存在和我的“為他的存在”。這是研究人與存在關(guān)系中不能不注意到的我的存在的新結構。
薩特首先批評了實(shí)在論以及胡塞爾、黑格爾和海德格爾有關(guān)他人的思想。實(shí)在論把他人看作是實(shí)在的物，是思想實(shí)體。胡塞爾的先驗自我沒(méi)有脫離唯我論，仍然沒(méi)有脫離人與他人的認識關(guān)系Q黑格爾比胡塞爾進(jìn)步（雖然從生平年代他先于胡塞爾），他的“主奴關(guān)系”已經(jīng)明確“我在我的存在中是依賴(lài)于他人的”。但是薩特認為他還是犯了認識論和形式上的樂(lè )觀(guān)主義的錯誤，沒(méi)有看到別人的內在性的存在本身的超越性。海德格爾在薩特看來(lái)，雖然提出了“存在”的關(guān)系，但把人與人之間的關(guān)系看作“共在”，這還是一種抽象的關(guān)系，還是類(lèi)似于康德的主體的抽象的本體論基礎。
而薩特認為他的他人的思想是從存在出發(fā)的。他把他人與自為的存在的關(guān)系視作存在與存在的關(guān)系，而不是認識的關(guān)系。他人的存在造成了以我為中心的世界分裂，這樣“意識的多樣性”就造成了沖突和紛亂。而他人和我發(fā)生關(guān)系是通過(guò)“注視”，我在他人的“注視”下，我會(huì )感到自身的異化，我變成了為他的存在，但我卻永遠不能化歸于他人，反之亦然。所以人與人之間的沖突是永存的。如果拘于他人的注視，過(guò)于注重別人的評論，那就會(huì )成為別人的受害者，他人就是地獄。這說(shuō)明改變自己的行為、打碎他人注視的威脅去爭取自身的解放是多么重要。
2.身體
身體在薩特那里是緊密相關(guān)于“他人”的思想，是從存在論出發(fā)的。他的出發(fā)點(diǎn)是身體和心中的心都不是知識性的，不是理性抽象的功能。我對我的身體永遠不能有一種對象的認識，它只有在“為他人”時(shí)才能成為對象，成為一個(gè)“為他的存在”。存在論的身體三維是：我使我的身體存在，我的身體被他人認識和使用，他人對我表現為我對其而言是對象的主體。這樣的身體三維的描述確定了他人與我的基本的原始關(guān)系。
3.與他人的具體關(guān)系
薩特以人對他人的“性”態(tài)度作為基本模式，具體地闡述了我與他人關(guān)系的類(lèi)型。因為薩特認為性的態(tài)度是與他人關(guān)系的基本原始的行為，其中包含著(zhù)“他人的存在”的原始偶然性和自為的“人為性”的原始偶然性。而人與人之間的許多復雜性都是這些原始行為的多樣化。
對待他人的第一種態(tài)度是：愛(ài)情、語(yǔ)言和受虐色情狂。薩特認為愛(ài)情是一種意識活動(dòng)，因為愛(ài)情遠遠不止是純粹肉體的占有的情欲，所以很難成功和滿(mǎn)足，我和他人都是自由的，從這個(gè)意義上講，其實(shí)愛(ài)情就是沖突。而受虐色情狂這種極端的態(tài)度就是要謀劃使自己被他人吞并，并且在主觀(guān)性中消失以便使我擺脫我自己的主觀(guān)性。這種態(tài)度最終歸于失敗。
對待他人的第二種態(tài)度：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。作為這種態(tài)度的極端性虐待狂要求的是一種非相互性的關(guān)系，要充當一個(gè)自由的占有的權利的存在，把他的對象完全當作一種工具，用痛苦來(lái)顯現這個(gè)對象的肉體。這種態(tài)度和第一種態(tài)度一樣是歸于失敗的。
有關(guān)對待他人的具體態(tài)度的例證，中心的一點(diǎn)就是要說(shuō)明自為與自為之間存在著(zhù)不可調和的矛盾。一個(gè)自為與另一個(gè)自為發(fā)生關(guān)系時(shí)，要么就是甘心成為對方的客體，要么就是反過(guò)來(lái)注視別人的注視，進(jìn)行反抗。但無(wú)論哪一種態(tài)度，都不能真正把兩個(gè)自為化為一體，既不能完全被對方占有，也不能完全占有對方，我與他人的關(guān)系不是和諧的“共在”，而是“沖突”。
為了使我與他人的關(guān)系的理論更加完善，薩特進(jìn)一步提出了“我們”的問(wèn)題?！拔覀儭笔俏遗c他人關(guān)系中的某種特殊的經(jīng)驗，是在特殊情況下，在“為他人的存在”的基礎上產(chǎn)生的，為他人的存在先于并建立了與他人的共在。薩特認為存在著(zhù)兩種完全不同的“我們”的經(jīng)驗：在第三者注視下，我與他人發(fā)生關(guān)系時(shí)的“對象一我們’，以及在一些個(gè)人的集體活動(dòng)或集體勞動(dòng)中形成的“主體一我們’。這兩種經(jīng)驗之間沒(méi)有任何對稱(chēng)性，前者揭示的是人的實(shí)在的存在一維，是對“為他的存在”的原始體驗和單純的多樣化。而后者是在社會(huì )歷史的世界中個(gè)體所實(shí)現的心理學(xué)的體驗，只是一個(gè)純粹的主觀(guān)經(jīng)歷。所以“我們”的經(jīng)驗，盡管是實(shí)在的，卻無(wú)法改變我與他人之間關(guān)系是“沖突”的結論。人的實(shí)在無(wú)法擺脫這兩難境地：或超越別人或被別人超越。意識問(wèn)的關(guān)系的本質(zhì)不是“共在”，而是“沖突”，這是自為的宿命。
五、擁有、作為和存在
這一部分是《存在與虛無(wú)》最重要的部分，薩特認為前面的四部分的長(cháng)篇論述，其實(shí)都是要歸結到這一部分的中心問(wèn)題上來(lái)，那就是“人的自由”的問(wèn)題。由于對自身、他人的體驗以及自為本身都是由行動(dòng)決定的，所以行動(dòng)的永恒可能性就應被視作自為的本質(zhì)特征，薩特由此闡發(fā)他的自由的理論。
l.存在與作為：自由
行動(dòng)對于人類(lèi)現實(shí)來(lái)講，就是與世界保持一種基本的關(guān)系，就是通過(guò)行動(dòng)超越世界的簡(jiǎn)單穩定的決定論以在世界的物質(zhì)性中改造世界。人的實(shí)在是一個(gè)能實(shí)現與世界以及自身的虛無(wú)化脫離的存在。這種脫離的永恒可能性和自由是一回事。而決定人的存在的就是他自己的虛無(wú)化，所以自由和這種虛無(wú)化也是一回事。人是自由的，就是因為他在行動(dòng)中表現出來(lái)的不是他 自身，而是一個(gè)對自我的在場(chǎng)，他總是要超越。人的存在應該歸結于行動(dòng)，而行動(dòng)的首要條件就是自由,那么人的存在就是自由。由此，“人的存在先于人的本質(zhì)，并使人的本質(zhì)成為可能”（第548頁(yè)）。
行動(dòng)就是選擇的行動(dòng)，自由就是選擇的自由。自由是絕對良主的，所以只能在自我選擇中存在。人的自由之為自由，僅僅因為人的選擇永遠是自由的。而這種自由不是康德的“心智特征的選擇”，而是現象性的、絕對自由的選擇。但是應該指出，薩特在這里論述的自由并非像有的評論所說(shuō)是任意的，無(wú)法無(wú)天的，為所欲為的，薩特是要說(shuō)這些理由和根據是與自由選擇的行動(dòng)一起爆發(fā)出來(lái)的，就像自由表現為動(dòng)機、動(dòng)力和目的的整體一樣?！罢\然，我的每一個(gè)活動(dòng)，哪怕是最小的活動(dòng)，都是完全自由的，但是這并不意味著(zhù)它可以是任意的，甚至也不等于說(shuō)它是不可預測的?！保ǖ?65頁(yè)）自由通過(guò)自由選擇的行動(dòng)顯現出來(lái)，并不隱藏在任何東西的后面，與存在一起顯現。
所以，薩特的自由的本體論的特點(diǎn)可以概括為以下幾點(diǎn)：
（1）人的存在不是應該歸于作為。存在就是行動(dòng)，停止行動(dòng)，就是停止存在。
（2）人對行動(dòng)的規定本身就是行動(dòng)，行動(dòng)的存在就包含著(zhù)它的自律。
（3）行動(dòng)是有意向性的，是被意向規定的。
（4）由于意向是對目的的選擇，而且世界通過(guò)我們的行為被揭示，所以對目的的意向性選擇揭示了世界，世界根據選定了的目的被揭示為這樣或那樣的。
（5）行動(dòng)是與給定物決裂，而人在與給定物決裂時(shí)，在非存在照亮給定物的時(shí)候使世界有了給定物的存在。
（6）揭示只在虛無(wú)化范圍內顯現的給定物的必然性是內在的否定。自由之所以是自由僅僅是因為選擇永遠是無(wú)條件的。
（7）自由選擇是荒謬的。因為自由是對自己存在的選擇，但它又不是這個(gè)存在的基礎。
（8）對自由的謀劃是基本的，因為它就是我的存在。
自由實(shí)質(zhì)上就是選擇行動(dòng)的自由。但有時(shí)候人們會(huì )感到自己的自由受到不同程度的限制，有時(shí)候選擇同樣的行動(dòng)卻會(huì )得到不同的結果。這就引出了處境以及處境與自由的關(guān)系問(wèn)題。因為，每個(gè)人都是從處境出發(fā)進(jìn)行自由選擇的，選擇的自由是絕對永恒的，但選擇的自由和得到的自由是不同的，有些東西人們可能永遠得不到，但卻永遠可以自由選擇。不能不自由選擇實(shí)際上就是對自由的限制，而不能夠不存在則是自由的偶然性。自由和處境是不能分開(kāi)的。沒(méi)有處境，就不會(huì )有自由，而如果沒(méi)有自由，處境就不會(huì )被發(fā)現。
自由限制的根據——處境——是以五種不同的方式顯示出來(lái)的：
（1）我的位置，即指人的住所、人所處的地點(diǎn)等。當自由提出目的時(shí)，自由本身使得我們所在的位置對我們的計劃顯示出是可克服的還是難以克服的阻力，關(guān)鍵在于自由選擇的起點(diǎn)。
（2）我的過(guò)去，這是指每個(gè)人擁有的業(yè)已成為既定歷史的東西。過(guò)去不可補救，過(guò)去是通過(guò)我的存在得到意義并且來(lái)到世界?？梢哉f(shuō)是在我的自由選擇的目的指引下選擇了我的過(guò)去。
（3）我的周?chē)?，這是指我周?chē)奈铩ぞ?，包括它們的敵對系數連同它們的工具性。它們是我周?chē)呐c我相異之物。它們的顯現依靠我的自由選擇的計劃，由于我的自由選擇的計劃，它們或贊成或反對我。
（4）我的鄰人，我生活在一個(gè)受到鄰人（他人）糾纏的世界中，這個(gè)世界已經(jīng)在我選擇之前擁有歸結到作為參照中心的他人的意義。但他人并不限制我的自由選擇。他人的自由對我的自由的限制，說(shuō)到底只不過(guò)是把我的自由與他人的自由區別開(kāi)來(lái)。
（5）我的死亡，死亡并不是人生的期待。死亡是一切可能的不可能，是對一切選擇的否定。死亡是荒謬、偶然的，實(shí)際是生的一種方式是對自為的存在的否定和虛無(wú)化，但它是從外部來(lái)到我們中間的。如果沒(méi)有他人，我永遠不會(huì )認識“死”，自為永遠不會(huì )遇到它。它是作為限制的處境，但自由永遠不會(huì )碰到這個(gè)限制，它把生命改造成為別處的一種命運，“我是個(gè)自由的必死之人”（第681頁(yè)）。
總之，處境不能阻止人自由選擇，人在處境中是絕對自由的。自由賦予處境以意義，而不是處境決定人的自由選擇。所以，人是選擇的絕對“作者”，他必須對自己的行動(dòng)的結果負完全的責任。薩特描述的自由是作為的自由，否則理念的自由就永遠是一個(gè)詞。處境和自由的緊密結合，揭示了“作為”的深刻的意義，賦予自由以倫理意義?？梢哉f(shuō)，薩特描述的是處境的倫理化。也可以說(shuō)，整部《存在與虛無(wú)》的目的都是為著(zhù)論述這人在處境中的自由。
2.存在的精神分析法
在這部分，薩特主要是要考察自由選擇行動(dòng)的目的問(wèn)題。要規定這個(gè)自由的計劃為了目的在它與存在之間建立其什么類(lèi)型的關(guān)系。
薩特首先批評了經(jīng)驗心理學(xué)的錯誤，因為它斷言個(gè)別人是被他的各種欲望定義的。這實(shí)際上就逃避了超越。通過(guò)經(jīng)驗的觀(guān)察確立一堆意向而給人下定義的途徑也是行不通的。也就是說(shuō)，應該避免羅列行為、意向和偏好，而是要辨認它們，而且對它們提出疑問(wèn)。這就是存在的精神分析的方法。
存在精神分析法的原則是：人是一個(gè)整體而不是一個(gè)集合。他在他的行為即使是最沒(méi)有意義和最表面的東西中都完整地表現出來(lái)。沒(méi)有任何一種人的行為不具有揭示性。
存在精神分析法的目的是辨認、揭示人的經(jīng)驗行為，要了解被揭示的自由選擇的行為。這表現了薩特哲學(xué)的現象學(xué)描述的特點(diǎn)。
存在精神分析法的出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗，他的支點(diǎn)是人對個(gè)人擁有的前本體論的和基本的理解。它不是理智活動(dòng)，也不同于認識和反思，任何向著(zhù)一個(gè)目的對自我本身的謀劃的行動(dòng)都是可以理解的。
存在精神分析法還是比較的方法。每一個(gè)人的行動(dòng)都以自己的方式象征著(zhù)需要揭示的選擇，同時(shí)這些行動(dòng)又在機遇和歷史的偶然性的特點(diǎn)下掩蓋著(zhù)選擇。通過(guò)精神分析法對這些行動(dòng)的比較，使每個(gè)行動(dòng)獨有的揭示迸發(fā)出來(lái)。
這種精神分析法實(shí)際上借鑒了弗洛伊德的精神分析法，主要是“逆溯”的經(jīng)驗分析的方法。但又與弗氏的精神分析法有很大的不同，主要一點(diǎn)是薩特堅決地否認潛意識的存在，認為這兩者是自相矛盾的，意識到并不等于被認識。而且性欲在薩特看來(lái)并不是原始的謀劃。
欲望是可以還原的，欲望就是要“擁有”，欲望的“作為”就還原為“擁有”的手段。
所以，薩特的人是意識，是一個(gè)直觀(guān)的中心，這個(gè)中心引起了自發(fā)的選擇，這個(gè)選擇向著(zhù)一個(gè)意義超越。本體論就是要在這個(gè)過(guò)程中明晰人的實(shí)在與存在之間的關(guān)系。本體論就使存在的精神分析法得以解釋根據選擇而行的人的行動(dòng)，又使得一種主動(dòng)自發(fā)的選擇與一個(gè)真實(shí)選擇之間的相通成為可理解的。人為了自我認識，就必須自我造就，而為了自我造就，就必須自我認識，每一種認識都意味著(zhù)行動(dòng)。只有用存在精神分析法追溯到用這種方式進(jìn)行的選擇中才可真正理解人。而人只有在承擔了這個(gè)選擇的全部責任時(shí)才能賦予他的行動(dòng)以意義。
3.對自由的道德描述
在《存在與虛無(wú)》的結論部分，薩特進(jìn)一步明確了他的基本哲學(xué)立場(chǎng)。在本書(shū)第四部分薩特已經(jīng)把他的本體論定義為“對于被看作整體的存在著(zhù)的諸多存在結構的解釋”（382頁(yè)），本體論就是對在世存在整體的各種結構的描述。本體論不能親自表述出一種道德律條，所以他最終是要描述面對處境中的人的實(shí)在要負起責任的倫理意義。
在本體論的層面上泊在與自為的關(guān)系不是互相獨立的，而是自為通過(guò)內在關(guān)系與自在發(fā)生關(guān)系且努力要去構成理想的整體。如果沒(méi)有自在就不會(huì )有具體的自為。而人就是不斷企圖要成為作為這個(gè)整體的“上帝”的存在，就是“自為的自在的存在”，就是說(shuō)人的實(shí)在和他要成為的自因的存在之間沒(méi)有共同的尺度，每個(gè)人要成為的上帝不同，每個(gè)自為的虛無(wú)化過(guò)程也就不同，統一的人類(lèi)價(jià)值是沒(méi)有的。人本身就是一個(gè)道德主體，就是各種價(jià)值賴(lài)以生存的那個(gè)存在。所以，存在精神分析法就是要揭示：人就是要追求成為自在與自為綜合為一體的存在。人的過(guò)程就是對理想目標的追求和超越，就是自為向自在的整體化過(guò)程。
薩特最后指出，真正要解決有關(guān)自由的各種問(wèn)題，只有在道德的基礎上找到答案。薩特預告他將要專(zhuān)門(mén)寫(xiě)一部這樣的著(zhù)作，但他始終沒(méi)有完成這個(gè)在此已預期的著(zhù)作。
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