周 錫 山
（上海藝術(shù)研究所研究員）
一．為什么說(shuō)《還吾老子》是新經(jīng)學(xué)的奠基之作和新經(jīng)學(xué)的定義
《還吾老子》出版時(shí)，上海人民出版社舉辦了隆重的新書(shū)發(fā)布會(huì )，滬上各報都有記者前來(lái)采訪(fǎng)，并在會(huì )后發(fā)表了新聞。東方電視臺文藝頻道“文學(xué)·視覺(jué)”專(zhuān)欄還做了專(zhuān)訪(fǎng)節目，除了采訪(fǎng)作者沈善增本人之外，還采訪(fǎng)了上海人民出版社副社長(cháng)兼總編輯李偉國先生和我。節目在2005年3月20日播出，并在25日重播。在采訪(fǎng)中，記者問(wèn)我，《新經(jīng)學(xué)的奠基之作》中的“新經(jīng)學(xué)”是什么意思。我說(shuō)，“經(jīng)學(xué)”的“經(jīng)”，原指屬于主流文化的儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典有多種說(shuō)法，其中最重要的有三種：1，五經(jīng)即儒家尊奉的五部經(jīng)典著(zhù)作：《詩(shī)》（《詩(shī)經(jīng)》）
）、《書(shū)》（《尚書(shū)》或《書(shū)經(jīng)》）、《禮》（《禮經(jīng)》）、《易》（《易經(jīng)》或《周易》）、《春秋》。這五經(jīng)或與《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》《孟子》合稱(chēng)“四書(shū)五經(jīng)”。2，六經(jīng)，在前面五經(jīng)中再加上《樂(lè )》（《樂(lè )經(jīng)》）。3，十三經(jīng)。儒家創(chuàng )始人孔子和二圣孟子的著(zhù)作，照理也只能算是子書(shū)，但儒家將《論語(yǔ)》和《孟子》與《大學(xué)》《中庸》并列，合稱(chēng)為“四書(shū)”，又與五經(jīng)并列為“四書(shū)五經(jīng)”，這樣就把《論語(yǔ)》和《孟子》抬高到與“五經(jīng)”并列的地位，而且還列在“五經(jīng)”之前。至于“十三經(jīng)”，就索性就把六經(jīng)之外的《論語(yǔ)》《孟子》和其他五部儒家重視的典籍，例如《爾雅》這樣的文字學(xué)的書(shū)，也列為經(jīng)典。這些經(jīng)典，在以儒家為主流的封建社會(huì )，具有至高無(wú)上的地位。而道家經(jīng)典，儒家不承認是經(jīng)典，即使被稱(chēng)為《道德經(jīng)》的《老子》，被稱(chēng)為 《南華經(jīng)》的《莊子》，儒家也不承認是經(jīng)典，而僅僅是“諸子”（又稱(chēng)“諸子百家”）中的一種，屬于“子”書(shū)，其地位在古代學(xué)術(shù)書(shū)籍的分類(lèi)的“四部”中比歷史著(zhù)作還要低，“經(jīng)史子集”，輪到第三，而為首的“經(jīng)”，即是儒家的經(jīng)典。至于佛經(jīng)，儒家將佛經(jīng)稱(chēng)為“內書(shū)”（人們又尊稱(chēng)之為“內典”），更不會(huì )將它們列入經(jīng)典之中了。過(guò)去所說(shuō)的“經(jīng)學(xué)”，是研究儒家經(jīng)典的學(xué)問(wèn)或學(xué)術(shù)，主要分漢學(xué)和宋學(xué)兩派。經(jīng)學(xué)除了研究儒家的五經(jīng)、六經(jīng)之外，還包括“四書(shū)”和十三經(jīng)中的六經(jīng)之外的其他5部經(jīng)典，包括孔孟的著(zhù)作。
以上講的就是過(guò)去的經(jīng)學(xué)所研究的對象?，F在我們說(shuō)的“新經(jīng)學(xué)”，“新”在哪里呢？
“新”在三個(gè)方面。
其一，沈善增的《還吾老子》和以前的《還吾莊子》都將儒道佛三家平等看待，將儒道佛三家的最重要著(zhù)作，即《論語(yǔ)》、《孟子》和《老子》、《莊子》與佛經(jīng)都平等地作為經(jīng)典著(zhù)作看待。于是，儒道佛三家的經(jīng)典研究就都是經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)研究了。
其二，將儒道佛三家的經(jīng)典平等地打通，來(lái)進(jìn)行研究。在研究時(shí)，不僅找出儒道佛三家共同、相通的地方，而且還以三家的思想和觀(guān)點(diǎn)做貫串性的互證和互釋。
其三，像新儒家一樣，要求還原儒道兩家的原始經(jīng)典的本來(lái)的意思。將后世對兩家的發(fā)展，與原典的本來(lái)意思區分開(kāi)來(lái)，更要破除20世紀反傳統思潮對儒道兩家原典的歪曲、丑化和詆毀性的錯誤言論。
在以上三點(diǎn)的基礎上，還有兩點(diǎn)延伸性的意義：
其一，《還吾老子》從文本出發(fā)，經(jīng)嚴密、詳盡的考辨，指出先秦儒道本是一家，而《老子》是中國第一本自覺(jué)運用哲學(xué)思辨，構建了中國最早，也是最深刻、最完整、最嚴密的哲學(xué)體系的著(zhù)作，因此道家哲學(xué)是中國哲學(xué)之源。此說(shuō)有力地證明并推進(jìn)了陳鼓應先生的“中國文化道家主干”說(shuō)。沈善增在《三位一體老孔莊》一文中又指出，《老子》是專(zhuān)對侯王說(shuō)的，其最高標準是“圣人”（有道之君），因此是主流文化；《論語(yǔ)》是對宰臣等士大夫說(shuō)的，最高標準是“君子”，是周公，因此是精英文化；《莊子》是對擺脫社會(huì )角色束縛的自然人說(shuō)的，最高標準是“至人”、“真人”、“神人”、“天人”，因此是超越文化。這三家合起來(lái)，構成迄今為止世界上產(chǎn)生最早，又是最全面、最深刻的人本主義哲學(xué)。此說(shuō)尚可討論，此說(shuō)的最終確立恐怕還要有待于“善增讀經(jīng)系列”的以后各卷來(lái)繼續提供證明，但此說(shuō)的確是從一全新角度（結合佛教的“方便說(shuō)法”角度與哲學(xué)、美學(xué)的“接受”角度）來(lái)理解中國古代經(jīng)典之作的本質(zhì)的同一性，言之有據，能成一家之言?，F代學(xué)術(shù)視野里的經(jīng)學(xué)，理所當然的應包含對道家等經(jīng)典的研究，而且，如果仍局限于在儒家經(jīng)典里“自給自足”，畫(huà)地為牢，在研究的視野上是有很大缺憾的?！哆€吾老子》的研究成果把經(jīng)學(xué)的研究領(lǐng)域拓展問(wèn)題推到了前臺，新經(jīng)學(xué)便順理成章地呼之欲出了。
其二，經(jīng)學(xué)從來(lái)有今文、古文兩派，今文重義理，古文重考據；古文派批今文派有斷章取義、隨意拔高之弊，今文派責古文派有“只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林”之陋。怎么揚兩派之長(cháng)，避兩派之短，歷來(lái)是治中國學(xué)術(shù)者關(guān)心的問(wèn)題，也是長(cháng)期以來(lái)沒(méi)能得到很好解決的問(wèn)題，可以說(shuō)，《還吾老子》在治學(xué)態(tài)度與方法上，提供了一個(gè)很有啟發(fā)意義的范例。從《還吾老子》得出的結論來(lái)說(shuō)，是全面顛覆性的，可稱(chēng)是聞所未聞，驚世駭俗。如認為《老子》不是《道德經(jīng)》，也不是《德道經(jīng)》，《德經(jīng)》非老子所撰，而是他從周王室所藏典籍中摘錄出來(lái)的四十四段語(yǔ)錄，《道經(jīng)》是老子對其中三十七段語(yǔ)錄所作的注，通過(guò)這種“述而不作”的方法，構建起了“道”的哲學(xué)體系。但“道”的哲學(xué)體系的基本范疇不是“道”，而是“恒”，“恒”才是《老子》哲學(xué)的“實(shí)在”——宇宙的本原本體?！白匀弧笔恰独献印氛軐W(xué)體系的基礎公理，歷來(lái)對“恒（常）道”“自然”的解讀是錯誤的?！独献印肥钦驹诿癖玖?chǎng)上的專(zhuān)對侯王說(shuō)的政治哲學(xué)書(shū)，因此說(shuō)《老子》宣揚消極出世的人生哲學(xué)，完全是誤解；而說(shuō)《老子》反對發(fā)展生產(chǎn)力、反對提高人民物質(zhì)生活水平，要開(kāi)歷史倒車(chē)，倡愚民思想，主陰謀權術(shù)，有活命哲學(xué)等等，都是望文生義、斷章取義或蓄意歪曲而“注”出來(lái)的冤假錯案。只聽(tīng)這些結論，讀者也許會(huì )覺(jué)得如天方夜譚，匪夷所思，而只要開(kāi)卷閱讀，就會(huì )被作者詳實(shí)的考證、充分的說(shuō)理所吸引、所說(shuō)服。至少我對這些結論與證明過(guò)程是頗為贊成的。不僅是經(jīng)沈善增先生重新注譯的《老子》原文，文意貫通、明白曉暢，深入淺出、平易近人，而且看此證明過(guò)程，就像看《達芬奇密碼》一樣，充滿(mǎn)懸念，充滿(mǎn)審美愉悅，這也是少數能從事研究的作家寫(xiě)學(xué)術(shù)書(shū)之長(cháng)吧。今、古文派的義理與考據，在《還吾老子》中得到完美結合，使經(jīng)學(xué)研究在方法也上了一個(gè)臺階；如果從此有許多學(xué)者以這種改善的態(tài)度與方法來(lái)治經(jīng)學(xué)，新經(jīng)學(xué)的誕生就是必然趨勢了。
正因為《還吾老子》有以上三個(gè)“新”的基本意義和兩個(gè)延伸的意義，而且這與《還吾莊子》僅闡釋了《莊子》的頭兩章不同的是，《還吾老子》在全新的意義上對道家經(jīng)典《老子》全書(shū)作出完整的研究；而且更重要的是，沈善增在完成《還吾莊子》之后，在寫(xiě)作《還吾老子》的過(guò)程中，已經(jīng)形成也要撰寫(xiě)《還吾論語(yǔ)》的著(zhù)作計劃，他已經(jīng)決心完成中國本土的儒道兩家的最主要的經(jīng)典都作重新注釋和闡發(fā)的任務(wù)，而《還吾老子》是第一部這樣完整的著(zhù)作，此書(shū)提供了用新的方法注釋、闡發(fā)古代經(jīng)典的第一部完整的著(zhù)作，更兼《老子》又是中國第一部這樣的經(jīng)典，所以我們說(shuō) 《還吾老子》是新經(jīng)學(xué)的奠基之作。
也許有人會(huì )問(wèn)，《易經(jīng)》比《老子》更早，為什么不將《易經(jīng)》先作這樣的注釋和闡發(fā)，并以此作為新經(jīng)學(xué)的奠基之作呢？這是因為《易經(jīng)》作為中國文化的源頭著(zhù)作之一，在注釋、闡發(fā)的領(lǐng)域中，并未受到整體上的貶低、歪曲和丑化。
二．《還吾老子》的總體成就
《還吾老子》的總體成就在以下五個(gè)方面。
首先，《還吾老子》還《老子》文獻的本來(lái)面目，指出此書(shū)在次序上《德經(jīng)》應該在《道經(jīng)》之前，在內容上《德經(jīng)》是老子所看到的古代的資料并加以記錄、整理和編排的成果，而《道經(jīng)》是老子對這些資料的解釋和闡發(fā)。
第二，《還吾老子》還《老子》文本的本來(lái)面目，指出帛書(shū)本《老子》最為接近原本：
王本與帛書(shū)相異處，除個(gè)別文句，均以帛書(shū)義勝，也就是說(shuō)，實(shí)際結果變成了以帛書(shū)為底本，以王本（或參以傅本、景龍碑本等世傳本）充實(shí)之。這可能說(shuō)明帛書(shū)的確比王本（包括其所據古本）更早，更接近于《老子》原本。（《道論》第46頁(yè)）帛書(shū)優(yōu)于包括傅亦本在內的世傳本。（第48頁(yè)）若從《老子》是一本專(zhuān)對侯王而說(shuō)的政治哲學(xué)書(shū)來(lái)看，它的原本應該是散文而不是詩(shī)。（《道論》第47頁(yè)）
第三，《還吾老子》還《老子》理論的本來(lái)面目，指出此書(shū)是政治哲學(xué)書(shū)，是統治者的政治教科書(shū)。沈善增指出：
《老子》乃述帝王學(xué)，并非我之發(fā)現，古人早已言之?！稘h書(shū)·藝文志》中說(shuō)：“道家者流，蓋出于史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然后知秉執本，請虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，《易》之口兼口兼，一謙而四益，此其所長(cháng)也?！?
這段話(huà)用來(lái)評價(jià)《老子》，是再確切不過(guò)的了。由此可見(jiàn)，認為道家是“君人南面之術(shù)”，乃當時(shí)占據主流話(huà)語(yǔ)的觀(guān)點(diǎn)，也就是官方的正統的評價(jià)。在漢武帝“獨尊儒術(shù)”以后，班固修《漢書(shū)》尚且仍許道家為“君人南面之術(shù)”，可想而知，老子所述的政治理念，在當時(shí)是完全占據主流話(huà)語(yǔ)地位，孔子是只有學(xué)習、接受的份，欲與之辯是沒(méi)有資格的。（《道論》第12－13頁(yè)）
第四，《還吾老子》看出許多過(guò)去注釋、理解錯誤的地方，并作了正本清源的徹底糾正。
本書(shū)所糾正的舊注中一些比較重大的錯誤，或者說(shuō)，本書(shū)對《老子》中一些關(guān)鍵字與重要章節所作的與眾不同的注解。尤其是最關(guān)鍵的“德”、“道”、“自然”等基本概念的含義。以“德”為例，本書(shū)在解釋“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德”時(shí)指出：
此“德”，既指君王的個(gè)人政治品位，又指君王的治國的基本方略。簡(jiǎn)言之，君王之德，就是要演好調解人與仲裁者的社會(huì )角色，不以個(gè)人好惡、利害關(guān)系來(lái)決定全社會(huì )對事物的取舍，而是尊重每個(gè)社會(huì )成員的選擇自由，保障他們擁有正當發(fā)展的空間，協(xié)調相互之間的目標矛盾與利益沖突，使整個(gè)社會(huì )組織系統的利益最大化與危害最小化。這種全社會(huì )的調解人與仲裁者的角色行為，在《老子》中稱(chēng)之為“無(wú)為”（但不是老子發(fā)明的詞匯）?！独献印方缍恕盁o(wú)為”的具體內容：“無(wú)智”、“無(wú)欲”，“不仁”、“不棄”?！盁o(wú)智”是指對具體的事物，最高首領(lǐng)不持有個(gè)人的特定的主張，哪怕他個(gè)人在處理這事務(wù)上再有天賦才能與成功經(jīng)驗，也不越俎代庖，而是讓有關(guān)責任人去處理解決，他行使幫助、監督與評判之責。對于關(guān)系全局的事情，他也要多方聽(tīng)取意見(jiàn)，擇善從之，任賢執行?！盁o(wú)欲”是指不放縱個(gè)人對利益與名譽(yù)的私欲，以免對全社會(huì )產(chǎn)生不利的精神導向，造成價(jià)值觀(guān)的混亂與顛倒?！安蝗省敝笡](méi)有偏私偏愛(ài)，不袒護、寵幸周?chē)P(guān)系親密者?！安粭墶敝覆粚Τ植煌^(guān)點(diǎn)者橫加壓制，不放棄對弱勢群體（不善者）的援助。（第10頁(yè)）
為了說(shuō)明這個(gè)“德”字，本書(shū)還做了引申性的精彩分析：
（與“德”相比）具體的事務(wù)就是“功”，具體的計劃就是“言”。因此，古人有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚┝⒌抡咄?，立功者侯，立言者仕。立“德”者超乎具體的“功”、“言”之上，可以對“功”、“言”進(jìn)行選擇、評判，故為最高、最難得。從這個(gè)角度看，事必躬親，對“王”者并非是一項優(yōu)秀品質(zhì)。他還不能從具體的計劃與事務(wù)中跳出來(lái)，更客觀(guān)更全面地來(lái)審視各種意見(jiàn)與各項事業(yè)。所以，諸葛亮只能為帥、為相，而不能代劉備為王。處理具體事務(wù)的能力，劉備遠不如諸葛亮。他一披掛親征，就被火燒連營(yíng)七百里。但是，他在制定國策、納賢用人、爭取民心等方面，都有諸葛亮所不及之處。白帝城托孤，劉備流著(zhù)淚對諸葛亮說(shuō)：“嗣子可輔則輔之，如其不才，君可自為成都之王?！边@是他扮演“君王”角色最精彩的一個(gè)亮相。論文韜武略，他都不及另兩個(gè)競爭對手曹操與孫權；但論“德”（進(jìn)入宗法制集權社會(huì )后的君德，與上古推舉制族盟社會(huì )的王德，已不可同日而語(yǔ)，但君德中多少還有王德的影子），則劉備要高出他們一個(gè)層次。曹、孫的畢生事業(yè)，不過(guò)立功而已，而劉備則以立德勝之。諸葛亮的所有功績(jì)，都在劉備的德行籠罩之下，此說(shuō)毫不為過(guò)?；蛘f(shuō)，此乃指《三國演義》中的劉、曹、孫、諸葛而然，《三國志》中人物未盡如此。但從小說(shuō)家言中保留了中國文化源頭上的具民本思想的政治理念這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，《三國演義》也許比《三國志》還更真實(shí)，更有研究?jì)r(jià)值。（第9－10頁(yè)）像這樣的解釋和闡釋?zhuān)珪?shū)頗多。第五，《還吾老子》對老子的原意和深意作了現代意義上的準確闡發(fā)。以《老子》中的著(zhù)名的“小邦（國）寡民”說(shuō)（德章第四十三篇，第八十章）為例，一般認為這段言論中的“老死不相往來(lái)”是指互相不來(lái)往。本書(shū)認為：從本章語(yǔ)境看，“往來(lái)”不應是民間普通的交往、走動(dòng)。上文明言“鄰邦”，能相望、相聞?wù)吣耸青彴罹用窦捌潆u犬之聲。雖然隔得非常近，但從此地到彼地去，卻是“出國”了，彼此的人文環(huán)境可能會(huì )有很大的不同。春秋戰國時(shí)期，各諸侯邦國間有邊境線(xiàn)，但對人員出入境基本沒(méi)有限制，可以自由往來(lái)。由于各諸侯在自己統治的邦國范圍內各行其是，所以邦與邦之間的政治、社會(huì )狀況可能有很大不同。地理位置上距離很近的兩個(gè)自然居民群落，因為分屬兩個(gè)邦國，生活景況可能有天壤之別。故而，不堪忍受領(lǐng)主苛政的人民，會(huì )用腳投票，遷徙到他邦去。故《韓詩(shī)外傳》中說(shuō)：“王者，往也，天下往之謂之王?！薄墩f(shuō)文解字》：“王，天下所歸往也?！薄巴鶃?lái)”，就是“往之”、“歸往”之義?！巴?、“來(lái)”是兩個(gè)動(dòng)作相反的詞，組成一個(gè)詞，在本章中，其義偏于“往”。這種語(yǔ)法現象叫“偏義復詞”。即使在通常以單字為詞的先秦語(yǔ)境中，偏義復詞形象也非罕見(jiàn)。如王力主編《古代漢語(yǔ)》中所舉例，《墨子·非攻上》：“今有一人，入人園圃，竊其桃李”，古時(shí)種樹(shù)處叫“園”，種菜處叫“圃”，故此處“園圃”只有“園”義?！稇饑摺の翰摺罚骸皯雅窗l(fā)，休降于天?！薄靶荨睘榧?，“”為妖氣。此處“休”只取“”義。又，顧炎武《日知錄》中說(shuō)：“愚謂'愛(ài)憎’，憎也，言憎而并及愛(ài)……如'得失’，失也……'利害’，害也……'緩急’，急也……'成敗’，敗也……”俞樾《古書(shū)疑義舉例》：“《禮記·文王世子》篇'養老幼于束序’，因老而及幼，非謂養老兼養幼也?！队裨濉菲?大夫不得造車(chē)馬’，因車(chē)而及馬，非謂造車(chē)兼造馬也?！北菊伦⒔馇耙豆茏印ば】铩分小暗湼Ｏ鄳n(yōu)”，也是只取“禍”義。分析上述偏義復詞之例可見(jiàn)，偏義與否，是由具體語(yǔ)境所決定的。所以，由本章語(yǔ)境決定“往來(lái)”是偏義復詞，只取“往”義，在邏輯上是完全能成立的?！巴鶃?lái)”其實(shí)是“遷徙”義，但先秦時(shí)雖然民眾遷居自由，但因為中華民族是農業(yè)民族，與土地有天然的緊密聯(lián)系，所以，在能夠茍且存活的情況，一般是不愿背井離鄉，舉家遷徙的?！独献印愤@句話(huà)是說(shuō)，只要君主的政治得法，使人民安居樂(lè )業(yè)，那么，即使自然條件差一些，民眾也會(huì )一輩子在這塊土地上生活繁衍，再近的鄰邦也不會(huì )遷居而往。（第611－612頁(yè)）這樣的解釋是有說(shuō)服力的。這節文字，早在2年前已于上?！段膮R讀書(shū)周報》先期發(fā)表，至今未見(jiàn)商榷和批評文章。
三．《還吾老子》的寫(xiě)作特點(diǎn)
本書(shū)像《還吾莊子》一樣，首先是在全書(shū)開(kāi)首冠以長(cháng)篇導論，論說(shuō)一些帶有根本性的問(wèn)題。
第二是“在整體上還”“《老子》的本來(lái)面目”。
本書(shū)《道論》指出：“《老子》的作者為老聃，官居東周守藏室之史，與孔子是同時(shí)代人，年長(cháng)于孔子，孔子與其有過(guò)交往，至少是有一次問(wèn)禮于老聃，從老聃助祭于巷黨，這些都于史于子書(shū)于儒家經(jīng)典有明文記載，是不成其為問(wèn)題的?！薄啊独献印芬粫?shū)的作者是春秋后期周守藏史老聃?！痹诖送瑫r(shí)，駁斥了南宋葉適、清代汪中、民初梁?jiǎn)⒊鸵院篑T友蘭、錢(qián)穆，從尊儒立場(chǎng)認定老子晚于孔子的錯誤觀(guān)點(diǎn)。關(guān)于《老子》此書(shū)的性質(zhì)，作者認為：“《老子》也許是中國第一本有自覺(jué)的哲學(xué)意識，運用哲學(xué)思維研究問(wèn)題的哲學(xué)著(zhù)作，但它不是一本以世界觀(guān)（宇宙觀(guān)）、人生觀(guān)或認識論為研究對象的純粹的或全面的哲學(xué)書(shū)。若以后者為標準，《莊子》則更符合西方意義上的哲學(xué)著(zhù)作?！独献印钒耸徽?，每一章的中心話(huà)題都未曾脫離政治，在西方意義上，它只能是本政治方面的哲學(xué)專(zhuān)著(zhù)，而不是純粹的哲學(xué)學(xué)術(shù)著(zhù)作?！薄啊独献印肥潜菊握軐W(xué)書(shū)”?！啊独献印芳词箤儆?王官之學(xué)’，也是'王官之學(xué)’中核心的、最高級的，能接觸到的人最少的那一部分，應屬于宮廷秘學(xué)，或帝王學(xué)部分?！鼻耙蜒约?，本書(shū)指出《老子》乃是“以道注德”之書(shū)，而此說(shuō)的成立，“最直接解開(kāi)的疑團，就是何以《道經(jīng)》體系完整，邏輯嚴密，而章與章之間找不到確實(shí)可靠的邏輯聯(lián)系。從'以道注德’看，因為《德經(jīng)》的摘錄隨意性較大，作為《德經(jīng)》中章節的注，道章相互之間自然難以建立必然聯(lián)系了。'以道注德’，才是《老子》篇章之間的邏輯聯(lián)系。因此，本書(shū)采用能體現'以道注德’結構思想的目錄排序?！?br>第三，用詞語(yǔ)解釋、整句串講、段落大意和觀(guān)點(diǎn)闡釋相結合的方法來(lái)撰寫(xiě)本書(shū)。
第四，用義校和文本細讀相結合的方法來(lái)釋讀《老子》。沈善增在《道論》中指出：“我將自己方法定為中國的'義?！游鞣降?文本細讀法’，中西合璧，相得益彰。這次寫(xiě)《還吾老子》，我還是用的這方法，只不過(guò)根據《還吾老子》的實(shí)際情況，加了一條原則，凡帛書(shū)與世傳本有異，而按帛書(shū)更符合《老子》原意，就盡量照帛書(shū)而不約定俗成地依王本?！?br>四．《還吾老子》出版的重大意義
作為國內著(zhù)名大型出版機構的上海人民出版社以極大的魄力，設立“善增讀經(jīng)系列”，將依次出版沈善增全部注釋和闡發(fā)儒道兩家經(jīng)典的所有著(zhù)作，包括學(xué)林出版社已經(jīng)出版的《還吾莊子》的第一部。這在弘揚中國傳統文化的宏偉事業(yè)中是一個(gè)非常有意義的創(chuàng )舉。上海地處21世紀中國經(jīng)濟和文化最發(fā)達的長(cháng)江三角洲的中心，是中國的經(jīng)濟、貿易、金融、交通四大中心所在的特大型的國際大都市，在文化方面又是東西方文化的交流中心。本書(shū)在上海出版，影響巨大。只有文化的高度發(fā)展，才能使經(jīng)濟真正能持續、健康地發(fā)展并保持高度繁榮。
從歷史看，“文化”在中華民族立國聚族方面有其特別的意義。中國歷來(lái)認為：中華之國與異邦，中華民族與異族，差別不在人種，而在文化。凡接受中國文化者，不管其族種，皆為一體。
對21世紀我們面臨的世界來(lái)說(shuō)，為對應全球經(jīng)濟一體化背景下的文化一體化的話(huà)語(yǔ)，提出“文化是綜合國力的一部分”，認識到“保持和發(fā)展本民族文化的優(yōu)良傳統，大力弘揚民族精神，積極吸取世界其他民族的優(yōu)秀文化成果，實(shí)現文化的與時(shí)俱進(jìn)，是關(guān)系廣大發(fā)展中國家前途和命運的重大問(wèn)題”，說(shuō)明我們對文化問(wèn)題的認識在進(jìn)一步深化。我們認為：與時(shí)俱進(jìn)的中華文化，必定是與中華優(yōu)秀的傳統文化、人文精神一脈相承并將之發(fā)揚光大的。割裂傳統，一切推倒重來(lái)，憑空創(chuàng )造出一種前無(wú)古人的全新文化，已被證明不僅是不可能的，而且具有極大的破壞性；哪怕動(dòng)機是絕對正確的、純潔高尚的，對此嚴重后果也難辭其咎。同樣，食洋不化，唯西方馬首是贍，以全球文化一體化為時(shí)髦，將中華豐富的文化積累、文化遺產(chǎn)視之如敝履這種現代假洋鬼子的文化姿態(tài)，也可能對我們國家與民族造成嚴重的傷害與極大的危險。在這樣的新的歷史背景下，沈善增“還”《老子》、《莊子》的本來(lái)面目，讓廣大讀者深刻認識到中華文化在源頭上是何等清純、透徹、優(yōu)美、博大精深和具有超越精神，這對振興中華，對國家的可持續發(fā)展，對民族的團結進(jìn)步繁榮昌盛，應有無(wú)可替代而又不同尋常的意義。從地球村的角度來(lái)說(shuō)，對物欲橫溢、逞強斗奇、弱肉強食的人類(lèi)現狀，也許老莊兩千多年的箴言先知，可使人警醒；他們的深入淺出的哲理，可使人迷途知返。佛教思想與老莊哲學(xué)同樣精深博奧，但佛教多講出世之道，現代人與之更加隔膜。老莊“不離世間覺(jué)”，《老子》直論政治，《莊子》即使多宣“內圣”之道，但也以論個(gè)人與社會(huì )的關(guān)系為主，只要拭去以“詮釋”之名蒙上去塵埃，現代人親近老莊，并從中獲得莫大的教益，是必然的結果。
我們早就應該將中國優(yōu)秀的傳統文化向自己一代一代的青年讀者做持久有效的推廣，向世界青年讀者做持久有效的推廣。沈善增讀經(jīng)系列諸書(shū)為此作出了努力，對當今學(xué)者有很大的啟示作用。
最后需要指出的是，與《莊子》文本的敘述詳盡不同，《老子》言簡(jiǎn)意賅，要言不煩，所以在解釋和闡發(fā)時(shí)，《還吾莊子》容易做到精確無(wú)誤，而《還吾老子》的解釋闡發(fā)雖然也曉暢明瞭，斬釘截鐵，卻難以處處圓滿(mǎn)。有時(shí)在具體的理解和闡發(fā)上，似乎還有商榷的余地。如德章第三篇（第四十一章）“下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道?！?br>本書(shū)解釋說(shuō)：
因為道是以一種謙遜的姿態(tài)向人提供指導、幫助的，不是像法令一樣，居高臨下強加給人的。道的權威性來(lái)自它的真理性。而下士習慣以貌取人，對權威之言則恭而敬之，大聲不敢吭，小氣不敢出；對謙和之言，則大笑之，凌辱之。下士對道之氣使頤指，正說(shuō)明道具有無(wú)論在什么情況下，都守雌處下的優(yōu)秀品質(zhì)。故云，下士“不笑，不足以為道”。（第109－110頁(yè)）我認為原意并非如此。下士笑之，主要還是因為燕雀不知鴻鵠之志、之思，不能理解和體會(huì )“道”的極高境界，故而嘲笑“道”所標示的極高境界是不可能的，是天方夜譚，甚至認為這是“吹?！?、胡說(shuō)，所以才給予嗤笑。另外，前面提到的“文本細讀法”，也不能說(shuō)是現代西方文論家的獨有專(zhuān)利，實(shí)際上我們中國也古已有之。古代經(jīng)學(xué)家對儒家經(jīng)典的注釋、說(shuō)解，都是建筑在對文本的極其細致的閱讀基礎上的；乾嘉學(xué)派對經(jīng)史的闡發(fā)，如研究二十四史的三大名著(zhù)（趙翼《二十二史札記》、錢(qián)大昕《廿二史考異》、王鳴盛《十七史商榷》）或如王念孫、王引之父子的文字學(xué)方面卓有建樹(shù)的著(zhù)作，哪一本不是建立在對儒家經(jīng)典和史書(shū)的細讀的基礎上而作出的巨大成果、寫(xiě)成的巨著(zhù)？另如金圣嘆建立了規范體系的評點(diǎn)派文學(xué)批評，也都是對文學(xué)作品作過(guò)細的閱讀后作出的評論。如《水滸傳》描寫(xiě)武松冒險闖上景陽(yáng)崗后，金圣嘆細數《水滸傳》的文本在武松動(dòng)手打虎之前曾15次提到“哨棒”，作者為的是讓讀者加深對武松手持“哨棒”、感到他手中有武器的印象，然后讓武松在慌張倉促之際一棒（第16次提到哨棒）打在樹(shù)梢上，當場(chǎng)折斷，令讀者嚇煞：武松沒(méi)有了武器，這下怎么辦？以增強懸念和閱讀趣味。在金批諸書(shū)中，金圣嘆對讀者學(xué)者都未及注意的原著(zhù)中的細微描寫(xiě)，作洞若觀(guān)火式的揭示和闡釋?zhuān)际怯梦谋炯氉x法研究原著(zhù)的典范。
沈善增實(shí)際上對古代中國的細讀法也是了解的，只是在行文至此時(shí)沒(méi)有想起而已，實(shí)際上他在平時(shí)已經(jīng)在有意無(wú)意中受到過(guò)中國的細讀法的熏陶，而他又有學(xué)習西方文本細讀法的自覺(jué)意識，所以他在本書(shū)中所運用的細讀法，本身即是中西結合的一種方法。
（弘揚老子文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì )論文選，引用本文請注明出處）
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