陳代湘
一、儒道人生態(tài)度比較
中國文化向以儒、釋、道三家并稱(chēng)，但三家的地位和作用并不相同。于兩漢之際傳入中國的佛教是一種外來(lái)文化，它傳入中國內陸的初期，依附于當時(shí)社會(huì )上盛行的神仙方術(shù)，被人們看作與黃老道術(shù)沒(méi)有區別。如楚王劉英年輕時(shí)好游俠，結交賓客，晚年“更喜黃老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祀”?？梢钥闯?，東漢初年佛教雖已傳入相當長(cháng)一段時(shí)間，但它只是作為當時(shí)流行的重視祭祀的黃老方術(shù)的一種，受到統治者上層中極少數人的信奉。因此，從根本上說(shuō)，對中國傳統社會(huì )影響最為深遠的還是中國本土產(chǎn)生的兩大思想派系：儒家思想和道家思想。恰如王國維所言：
我國春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱(chēng)道堯、舜、禹、湯、文、武，后者則稱(chēng)其學(xué)出于上古之隱君子，或托之于上古之帝王。前者近古學(xué)派，后者遠古學(xué)派也。前者貴族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。前者熱性派，后者冷性派也。前者國家派，后者個(gè)人派也。前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。[1]（P30）
王國維這一番言論是很有見(jiàn)地的。揭示了對后世影響最大的兩大學(xué)派儒學(xué)和道家學(xué)說(shuō)的差異。盡管儒道兩家內部也有許多學(xué)派，不同時(shí)期也有不同的形態(tài)，但它們在人生態(tài)度上所體現出來(lái)的基本特征還是截然不同的，儒家的基本特征是剛健進(jìn)取、積極入世；而道家的基本特征則是遁世退隱、消極出世。
熱性入世的儒家學(xué)派，以天下為己任，以“修身、齊家、治國、平天下”為人生的最高理想，主張參與現實(shí)政治，積極進(jìn)取，擔當社會(huì )責任，認同“天下興亡，匹夫有責”的教言，即使“身無(wú)分文”，也要“心懷天下”。位列儒家群經(jīng)之首的《周易》中“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦·象傳》）的名言，不知激勵了多少有志之士奮發(fā)圖強，建功立業(yè)?？鬃淤潛P“仁以為己任”、“死而后已”（《論語(yǔ)·泰伯》）[2]（P192） 的人生態(tài)度，孟子說(shuō)：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，舍我其誰(shuí)也?！保ā睹献印す珜O丑下》）[3]（P206）表現出儒家強烈的建功立業(yè)的要求和擔當重任的自信。北宋張載的名言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”， 抒寫(xiě)了儒家融通古今，擔當宇宙，悲天憫人的博大胸懷。
儒家的入世進(jìn)取精神在歷代儒學(xué)大師身上得到典型的體現。
孔子周游列國，為的就是要實(shí)現自己的政治抱負，以至于被人譏為“知其不可而為之”。在處境危難時(shí)，也并未喪失勇氣和自信。在被匡人誤會(huì )遭拘時(shí)，孔子說(shuō)“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)·子罕》）[2]（P212） 具有強烈的文化擔當感和歷史使命感。非常有意思的是，現代新儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng )者梁漱溟也有驚人相似的經(jīng)歷和言論?？谷諔馉帟r(shí)期，梁漱溟曾往香港辦民盟機關(guān)報《光明報》，并任社長(cháng)。不久太平洋戰爭爆發(fā)，日本人占領(lǐng)香港，梁漱溟與友人租小船，躲過(guò)日軍的盤(pán)查，輾轉進(jìn)入桂林。在這次冒險逃亡中他認為自己不能死，他若死，天地將為之變色，歷史將為之改轍，因為有幾本書(shū)，如《中國文化要義》、《人心與人生》等，當今之世，除他之外，別了都寫(xiě)不出來(lái)。這段話(huà)雖然引起很多人不快，但卻體現了儒家的擔當精神，表現了一種勇猛進(jìn)取的狂者胸襟。
冷性出世的道家學(xué)派，他們更多地關(guān)心個(gè)人身心的安頓，主張遠離政治，遁世退隱。道家學(xué)派的理論先驅老子和莊子，都是真隱士?！妒酚洝氛f(shuō)老子“其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去?！背趼勄f子賢，派人送厚禮給他，并許以為相，莊子卻委婉而堅決地予以拒絕。
老子和莊子既是隱士，也是理論家。他們把隱士一派的人生哲學(xué)體系化，理論化?！妒酚洝氛f(shuō)老子“著(zhù)書(shū)上下篇，言道德之意五千余言”。說(shuō)莊子的著(zhù)作“洸洋自恣以適己”。魯迅評莊子的文章：“汪洋辟闔，儀態(tài)萬(wàn)方”。老、莊的理論著(zhù)作對后世影響非常大。
老、莊生逢亂世，過(guò)早、過(guò)透地看到了社會(huì )和人生的慘相，預見(jiàn)到入世的險惡，為保全生命，避禍遠害，選擇了隱遁這一條路。還有一些高士，并沒(méi)有遭遇到現實(shí)的直接危險，似乎天生就厭惡現實(shí)政治，追求人格的獨立和自由，向往山林自然。據皇甫謐《高士傳》載：“堯之讓?zhuān)ㄖ缸屘煜隆撸┰S由也，由以告巢父，巢父曰：‘汝何不隱汝形，藏汝光，若非吾友也’……又召為九州長(cháng)，由不欲聞之，洗耳于穎水濱……巢父曰：‘子若處高岸深谷，人道不通，誰(shuí)能見(jiàn)子？子故浮游，欲求其名譽(yù)，污吾犢口?！癄繝偕狭黠嬛??！?/p>
道家的人生態(tài)度是人的生活中不可缺少的一面。它提倡返樸歸真，高蹈遠引，追求個(gè)體精神自由，主張一切都順應自然。從社會(huì )發(fā)展的角度看，它熏陶出一批隱逸之士或社會(huì )生活的旁觀(guān)者和批判者，增強了社會(huì )發(fā)展的自我調節能力。這種人生態(tài)度的缺陷就是過(guò)分強調個(gè)體的絕對精神自由，消極退縮，不樂(lè )意擔當社會(huì )責任，與現實(shí)格格不入，不切人倫實(shí)用。
儒家主張剛健進(jìn)取，積極入世，重視社會(huì )人倫關(guān)系，勇于擔當社會(huì )責任，主張人生要有所作為，提倡為群體利益而奮斗甚至獻身。這種人生態(tài)度的不足就是過(guò)分拘泥于現實(shí)政治和人倫實(shí)用，個(gè)體受制于群體，個(gè)性自由受到壓抑，難以得到充分張揚。若一味進(jìn)取，不知權變，一旦失意或身處逆境，就容易失去精神依托和心理平衡。
二、儒道互補與內在超越
以上所說(shuō)是儒、道兩家人生態(tài)度的基本特征及其得失。事實(shí)上，在中國傳統社會(huì )，兩家并非完全隔絕，毫不相干，而是彼此交融，表里相輔，即所謂“儒道互補”。儒道互補是歷史事實(shí)，不僅可以從思想史上得到說(shuō)明，而且可從歷代知識分子的人生實(shí)踐上得到印證。
從思想史上看，早在儒、道兩派的開(kāi)創(chuàng )者孔子和老子，他們各自的思想就不是水火不容，毫無(wú)關(guān)聯(lián)的。
儒家學(xué)派創(chuàng )始人孔子“修成康之道，述周公之訓”（《淮南子·要略》）[4]（P369），建立“仁學(xué)”而“自主觀(guān)面開(kāi)啟道德價(jià)值之源，德性生命之門(mén)”（牟宗三語(yǔ)），在政治上，則以恢復西周典章制度（周禮）為己任。他一生周游列國，企圖推行自己的政治主張，但卻四處見(jiàn)黜，難為世用，最后竟不得已而哀嘆：“弗乎弗乎，君子病歿世而名不稱(chēng)焉。吾道不行矣，吾何以自現于后世哉？”[5]（P420） 在經(jīng)受過(guò)一系列的現實(shí)政治失意后，孔子修正了他“鳥(niǎo)獸不可與同群”，即立志不退隱的誓言，而主張：
天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無(wú)道，富且貴焉，恥也。（《論語(yǔ)·泰伯》）[2]（P196）
道不行，乘桴浮于海。（《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》）[2]（P109）
邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷也。（《論語(yǔ)·衛靈公》）[2]（P403）
盡管孔子一生沒(méi)有像他說(shuō)的那樣“道不行，乘桴浮于?！?，而是始終沒(méi)有忘記肩上的重擔，但上述言論所表現出來(lái)的消極退隱思想，是孔子哲學(xué)中值得重視的一面。儒家講退隱，是有前提的，這就是“天下無(wú)道”。眼見(jiàn)自己的政治抱負不能實(shí)現，便退而“獨善其身”，不屈志以媚俗。
作為遁世派集大成者的老子，是道家學(xué)派的開(kāi)山祖師，但卻被漢代班固目為“君人南面之術(shù)”[6]（P445），不是沒(méi)有道理的。春秋戰國時(shí)期，諸侯異政，百家異說(shuō)，各路諸侯都要尋求有利于自己富國爭霸的人才和學(xué)說(shuō)，各色人物亦欲借諸侯的勢力而宣揚自己的思想，建立自己的功業(yè)。老子也不能例外。雖然由于史料不足，我們對老子的生平知之甚少，但我們卻可以從《老子》書(shū)中時(shí)時(shí)窺出不甘寂寞、建功立業(yè)的意緒。恰如李澤厚所說(shuō)：“人們經(jīng)常強調《老子》的消極無(wú)為，其實(shí)，《老子》一再講‘圣人’、‘侯王’，是一種‘以無(wú)事取天下’的積極的政治理論?！盵7]（P85）也就是說(shuō)，老子采取的是一條“以無(wú)事取天下”的特殊的進(jìn)取途徑。所謂“圣人后其身而身先，外其身而身存”（《老子》章七）[8]（P87）；“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之?！保ā独献印氛氯8]（P205）這實(shí)際上是一條以退為進(jìn)，以曲求伸的途徑。作為一代杰出的軍事、政治和戰略家的毛澤東，曾說(shuō)《老子》是一部兵書(shū)，他大概是有親身體會(huì )的，因為以他為首的共產(chǎn)黨人領(lǐng)導的軍隊所走的就是一條從小到大，由弱至強，以柔克剛，以寡勝眾的道路。只不過(guò)，老子也深知兔死狗烹、鳥(niǎo)盡弓藏的道理，所以反復告誡人們要“功成身退”，“功成而弗居”，這大概是對當時(shí)王侯們“可與共患難，不可與共樂(lè )”的現實(shí)有了清醒的認識和深切的了解之后不得已的選擇。在當時(shí)，輔佐越王勾踐滅吳雪恥而后即浮海遠遁的范蠡的人生實(shí)踐，可謂深契老子的意旨。由此可知，老子雖為遁世派的領(lǐng)袖人物，但他卻又具有建功立業(yè)的熱切情懷，只是老子特別受惜個(gè)體的生命，所以主張建立功業(yè)之后，在侯王君主們尚未疑忌加害之前，即自行退出以保全生命。
孔、老之后，儒、道互補貫穿了中國的思想史。譬如魏晉玄學(xué)，馮友蘭稱(chēng)之為“新道家”，它的“新”主要表現在接納儒學(xué)。魏晉玄學(xué)的主要代表人物何晏、王弼、郭象等對儒道兩家的經(jīng)典如《周易》、《論語(yǔ)》、《老子》、《莊子》都十分推崇。又如宋明理學(xué)，也被稱(chēng)為“新儒學(xué)”，它的“新”則表現在吸納佛、道思想，構建起龐大的宇宙人生相貫通的哲學(xué)體系。無(wú)論是新道家還是新儒家，由于其儒道互補的特征，因而多有相通之處。例如新道家中的王弼，從哲學(xué)本體論的層次上論證“名教”與“自然”的合一，其維護綱常名教的心態(tài)與新儒家中的程朱陸王毫無(wú)二致。又如宋明新儒家里的泰州學(xué)派，高揚主體意識，提倡純真人性，追求精神自由，都是受到道家的莊子學(xué)派和魏晉玄學(xué)放達任誕一派的影響。
儒、道互補，構成了中國哲學(xué)精神。馮友蘭借用《中庸》里的話(huà)，將這種精神稱(chēng)為“極高明而道中庸”。他認為歷史上有兩種對立的哲學(xué)，一種是“出世間的哲學(xué)”，一種是“世間的哲學(xué)”。出世間的哲學(xué)所講的境界極高，但與社會(huì )中一般人公有的、普遍的生活（人倫日用）不相容，這種哲學(xué)是“極高明而不道中庸”。與此相反，有些哲學(xué)注重人倫日用，講政治、說(shuō)道德，但卻不講或講不到最高的境界，此即所謂世間的哲學(xué)，它是“道中庸而不極高明”。馮友蘭將中國哲學(xué)稱(chēng)為“超世間”的哲學(xué)?！俺篱g”的意義就是“即世間而出世間”[9]（P706）中國哲學(xué)所求的境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，是“不離日用常行內，直到先天未畫(huà)前”。中國哲學(xué)中儒道兩家都講“圣人”，而“圣人”的境界，就是“超世間”的，或曰是“極高明而道中庸”的。
余英時(shí)將這種哲學(xué)叫做“內在超越”的哲學(xué)。余英時(shí)認為，與西方文化“外在超越”的價(jià)值系統相對照，中國文化的特征是“內在超越”。他指出，就價(jià)值具有超越性源頭這一點(diǎn)而言，中西文化并無(wú)不同，但若從超越性源頭與人世間的關(guān)系來(lái)看，則中西文化便有根本差異。西方人對此源頭要“打破沙鍋問(wèn)到底“，最終造了一個(gè)無(wú)所不知、無(wú)所不能、無(wú)所不在的人格化的上帝，作為萬(wàn)有的創(chuàng )造者和價(jià)值的源頭，用這個(gè)超越世界來(lái)反照人世間的種種缺陷，并鞭策人努力向上，其超越世界具有外在化、具體化和形式化的特征。與西方相對照，中國人對價(jià)值的超越性源頭只作肯定而不去窮究到底，不在超越世界與人世間之間劃分一道不可逾越的鴻溝，兩個(gè)世界互相交涉，離中有合，合中有離，其離合程度全在于個(gè)人的內在修養?？鬃诱f(shuō)“為仁由己”，孟子講盡心知性知天，指出了進(jìn)入超越價(jià)值世界的途徑，這就是“內在超越”的道路。
余英時(shí)的老師錢(qián)穆曾說(shuō)：“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國文化的最高精神是內傾的道德精神?！盵10]（P7）余英時(shí)“內在超越”的觀(guān)點(diǎn)，與其師的說(shuō)法一脈相承?！皟仍诔健闭f(shuō)對中國文化的特質(zhì)是一個(gè)很精當的概括，與馮友蘭對儒學(xué)基本精神的概括（“即世間而出世間”或“極高明而道中庸”）是一致的。
內在超越的關(guān)鍵是個(gè)人自身向內的努力，是每一個(gè)人的內心自覺(jué)。儒家講內圣，即要求每一個(gè)人內在自覺(jué)地做圣賢工夫，實(shí)際上是要求每一個(gè)人自覺(jué)地提升自己的精神境界。中國哲學(xué)與文化這種內在而超越的性質(zhì)，使它既充當著(zhù)調整人倫關(guān)系的角色，又擔負著(zhù)救護人的精神和提升人生境界的功能，它既內在于社會(huì )政治，又超越社會(huì )政治，起到一種宗教的作用。這也是中國本土難以產(chǎn)生真正意義上的宗教的一個(gè)重要原因。熊十力先生曾指出，中國人用不著(zhù)向外追求、依他不依自的宗教，他說(shuō)：“中國人用不著(zhù)宗教。宗教是依他，是向外追求?！盵11]（P353）中國人似乎不需要宗教來(lái)調整自己的內心，他們不需要外在的精神拯救，只要是不甘沉淪的人，便既追求內在自我的向上努力，又能保持一種寧靜平和的心態(tài)，始終不失精神依托。
三、外儒內道及其現實(shí)意義
儒道互補，是一種理想的人生模式。但在實(shí)際的人生道路上，儒、道兩家思想的作用和地位卻又是有區別的。儒家居于中國文化的顯層，是政治、文化、教育和道德領(lǐng)域的正宗和指導思想，道家則處于中國文化的深層，多數時(shí)候隱而不顯，但卻滲透到思想文化的方方面面。儒家主導著(zhù)人生的外在入世進(jìn)取，道家則支配著(zhù)人生的內在心理慰藉。因此，儒顯道隱、外儒內道、儒中有道、道中有儒，這是中國古代士人當中最常見(jiàn)的一種人生態(tài)度，通常表現為兩種情況：
第一種，先儒后道。入世進(jìn)取是生命的本能要求，因此，儒家的剛健進(jìn)取精神是大多數知識分子所首先認同的。有志之士一開(kāi)始總是豪情萬(wàn)丈，立志干一番轟轟烈烈的事業(yè)。但是，現實(shí)社會(huì )復雜變幻，難以把握，有人成功了，有人失敗了，有人志得意滿(mǎn)，有人落魄潦倒。失意者往往在經(jīng)歷了一系列的打擊之后，不得已而斷絕建功立業(yè)的念頭，被迫隱退。更有一些人，天性清高孤傲，厭惡官場(chǎng)的腐朽黑暗和庸俗無(wú)聊，這些人不堪忍受現實(shí)政治的羈絆，主動(dòng)抽身遁隱。
第二種，亦儒亦道。這類(lèi)人占中國古代知識分子的絕大多數。他們并不遁跡山林，而是身居“廟堂”，心懷山林，一邊走著(zhù)儒家的入世進(jìn)取之路，一邊又游心于道家的世外高遠之境。遇到挫折，既不消極退避，離群索居，也不用自殺或向社會(huì )報復的極端方式來(lái)對付。蘇軾既具杰出的文學(xué)才能，也有超凡的政治見(jiàn)解和治世才干，但仕途卻并不順暢，屢遭貶謫，然而，他卻并不因自己的失敗和遭遇不公而意氣用事，仍然盡職盡責，勤政愛(ài)民。同時(shí)，始終保持熱愛(ài)自然、熱愛(ài)自由、不較得失、豁達開(kāi)朗的胸襟。宋代大儒朱熹，一輩子仕途極不得意，特別是晚年遭遇黨禁之禍，處境十分危險，這時(shí)，便用道家思想來(lái)調節心理平衡，這一時(shí)期寫(xiě)出過(guò)極富道家色彩的詞章：“脫卻儒冠著(zhù)羽衣，青山綠水浩然歸?？闯啥日纨埢?，管甚人間閑是非！生羽翼，上煙霏，因頭祗見(jiàn)冢累累。未尋跨鳳吹簫侶，且伴孤云獨鶴飛?！?/p>
外儒內道是一種理想的人生態(tài)度。中國知識分子一方面受儒家思想影響，富有社會(huì )責任心和歷史使命感，采取積極入世的人生態(tài)度，以天下為己任，以功業(yè)為目標；另一方面又受道家哲學(xué)熏染，適時(shí)地采取超然通達的人生態(tài)度，順應自然而不刻意強求。用儒家思想進(jìn)取，用道家思想調節，窮則獨善其身，達則兼善天下，在變動(dòng)不居的人生道路上左右逢源，灑脫自在，始終不失精神依托。
這種人生態(tài)度在現代社會(huì )有很強的借鑒意義。只不過(guò)，今天我們建功立業(yè)的范圍更廣，不能像中國古代知識分子那樣僅局限于政治領(lǐng)域。牟宗三先生以現代社會(huì )為背景，對“外王”進(jìn)行了具體的分析，認為“外王”有三層含義：
“一、客觀(guān)而外在地于政治社會(huì )方面以王道治國平天下：此是其初義，亦是其基本義。就‘以王道治國平天下’言，此中含有政治之最高原則如何能架構成而可有實(shí)際之表現之問(wèn)題，亦含有政體國體之問(wèn)題。
二、在此最高原則以及此最高原則所確定之政體國體之下各方面各部門(mén)開(kāi)展進(jìn)行其業(yè)務(wù)之制度之建立：此是其第二義，亦即永嘉派所謂‘經(jīng)制事功’者是。
三、足以助成此各方面各部門(mén)業(yè)務(wù)之實(shí)現所需有之實(shí)際知識之研究與獲得：此是其第三義，此大體是顧亭林與顏、李等之所向往?！盵12]（P165-166）
以往人們談?wù)摗巴馔酢?，大多比較籠統，牟宗三將其區分為相互關(guān)聯(lián)的三個(gè)層次，全面地概括了“外王”的內容。尤其是第三義，即各個(gè)領(lǐng)域里的經(jīng)驗科學(xué)知識，是傳統的“外王”所缺少的。今天提倡這一點(diǎn)，有利于知識分子走出千軍萬(wàn)馬搶擠政治獨木橋的怪圈，從而在更廣闊的天地里發(fā)揮自己的聰明才智。在此過(guò)程中，堅持外儒內道、儒道互補的人生態(tài)度，入世而不庸俗，出世而不離群索居，無(wú)論是對個(gè)體還是對整個(gè)社會(huì )，都有極大的益處。
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