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在德國古典哲學(xué)的譜系里，關(guān)于謝林和費希特的關(guān)系，通常流行的觀(guān)點(diǎn)是：“早期”謝林（1794-1796）是作為費希特的追隨者而進(jìn)入哲學(xué)，后來(lái)才發(fā)展出自己的自然哲學(xué)和同一性哲學(xué)等思想，最終與費希特決裂。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)導致的后果之一，就是人們基本上只是從謝林的自然哲學(xué)（以1797年的《一種自然哲學(xué)的理念》為起始）和隨后的《先驗唯心論體系》（1800）及同一性哲學(xué)（以1801年發(fā)表的《對我的哲學(xué)體系的闡述》為起始）出發(fā)，尋找他和費希特哲學(xué)的差異和分歧，同時(shí)認為謝林的早期著(zhù)作僅僅是費希特哲學(xué)的復述和模仿，尚且沒(méi)有展示出他自己的哲學(xué)思想的獨立性和原創(chuàng )性。誠然，隨著(zhù)當代謝林研究的推進(jìn)和深入，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)已經(jīng)部分得到糾正，即人們已經(jīng)認識到謝林哲學(xué)的源頭的復雜性，比如柏拉圖、波墨-厄丁格爾、斯賓諾莎等前人從一開(kāi)始就對謝林產(chǎn)生的重要影響。盡管如此，當涉及《論全部哲學(xué)的一個(gè)形式的可能性》（1794）、《論自我作為哲學(xué)的本原》（1795）、《關(guān)于獨斷論和批判主義的哲學(xué)書(shū)信》（1796）等具體的謝林早期著(zhù)作的時(shí)候，人們又經(jīng)常忘記了或僅僅在口頭上承認這種復雜性，但實(shí)際上仍然簡(jiǎn)單地把這個(gè)時(shí)候的謝林看作是費希特的附庸。針對這種做法，本文試圖從一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題——在這里即關(guān)于“絕對自我”的問(wèn)題——出發(fā)，表明早期謝林與費希特的哲學(xué)思考從一開(kāi)始就確實(shí)存在著(zhù)重要的差異和分歧。

作為參照對象，我們在這里選取了費希特的《全部知識學(xué)的基礎》（Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre,1794）和謝林的《論自我作為哲學(xué)的本原》（Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795）這兩部代表性著(zhù)作。從發(fā)表時(shí)間來(lái)看，謝林的著(zhù)作要略遲于費希特的著(zhù)作——這似乎已經(jīng)為“早期謝林依附費希特”這一成見(jiàn)提供了事實(shí)依據——，但從真實(shí)的寫(xiě)作時(shí)間來(lái)看，費希特在1794年底的時(shí)候僅僅發(fā)表了《全部知識學(xué)的基礎》的前半部分，其后半部分則是直到1975年4月才完成并于7月正式發(fā)表，而謝林已經(jīng)在1795年3月完成并正式發(fā)表了他的《論自我作為哲學(xué)的本原》。就此而言，謝林的哲學(xué)思考基本上是以與費希特平行的方式展示在公眾面前。誠然，謝林在寫(xiě)作《論自我作為哲學(xué)的本原》的時(shí)候已經(jīng)讀到了費希特《全部知識學(xué)的基礎》的前半部分。他在1795年1月4日給黑格爾的信中寫(xiě)道：“我讀過(guò)它之后發(fā)現，我的各種預言沒(méi)有欺騙自己。在這里，復數形式的“各種預言”（Prophezeiungen）一詞表明，謝林在讀到費希特此書(shū)前半部分之前，本身已經(jīng)在和費希特同樣的維度上思考諸多問(wèn)題，并且預先，或者說(shuō)至少是和費希特不謀而合，得出了一些基本一致的解決方案。再者，即使謝林在某些方面確實(shí)受到了費希特的影響，這或許也只是在某種程度上充實(shí)了，而不是在根本上規定了謝林自己對相關(guān)問(wèn)題的思考，而且兩位哲學(xué)家的許多看似相同或相近的觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上也蘊含著(zhù)重大分歧，比如關(guān)于“絕對自我”的觀(guān)點(diǎn)即是如此。

現在我們看看，兩位哲學(xué)家是怎樣提出并闡釋“絕對自我”的問(wèn)題。

如果只是給出一些浮光掠影的概括，那么我們可以說(shuō)，在上述兩部著(zhù)作里，兩位哲學(xué)家都是把“絕對自我”樹(shù)立為最高本原。但仔細審視的話(huà)，我們會(huì )發(fā)現，費希特并不是從一開(kāi)始就提出“絕對自我”，而是直到第三原理中間，才第一次提出這個(gè)概念。相應地，費希特此前反復多次提到的“自我”，究竟是應當被默認為“絕對自我”呢，還是蘊含著(zhù)別的什么意思，就成為一個(gè)有趣的問(wèn)題。

根據早先的《知識學(xué)的概念》（Begriff der Wissenschaftslehre, 1794）的結論，知識學(xué)或真正的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)應當是一個(gè)“絕對最初的、絕對無(wú)條件的原理”，而這個(gè)原理應當表達出那個(gè)為人類(lèi)知識奠定基礎，同時(shí)絕不可能出現在意識（sc. 經(jīng)驗意識）中的“本原行動(dòng)”（Tathandlung）。和笛卡爾一樣，費希特為了找到這個(gè)“不可動(dòng)搖的根基”，首先抽離一切并非絕對確定的東西，最終找到“A是A”（A=A）這一無(wú)論在形式上還是在實(shí)質(zhì)上都堪稱(chēng)無(wú)條件的命題——只要人們承認它是絕對確定的，就同時(shí)承認了有“絕對確定的東西”，以及人們有“絕對地設定某東西的能力”，至于這個(gè)絕對確定的或絕對地設定下來(lái)的東西，究竟是叫作“本原行動(dòng)”呢，還是叫作別的什么，這些詞語(yǔ)名稱(chēng)上的區分不是關(guān)鍵，真正關(guān)鍵的是它們所指的那個(gè)東西如何在實(shí)質(zhì)上證實(shí)自己是絕對者。

在費希特看來(lái)，命題“A是A”（A=A）所表達的并不是“A存在”或“有一個(gè)A”（否則這就是明顯的獨斷論），而是“如果A存在，那么A存在”，一種絕對必然的聯(lián)系或法則（X）。接下來(lái)，為了表明A和X畢竟不是什么神秘莫測的東西，費希特終于談到問(wèn)題的關(guān)鍵，也是在這里第一次提出“自我”（“我”）對于費希特和謝林使用的“Ich”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，本文根據其在不用語(yǔ)境 下使用的第三人稱(chēng)或第一人稱(chēng)的語(yǔ)法形式（比如ist, setzt或bin），分別譯作“自我”和“我”，比如“自我設定非我”“我思”“我存在”等等。以下不再另作說(shuō)明。的概念，并做出如下推導：

1）X至少是在自我之內，并且通過(guò)自我而被設定的；

2）至少就那個(gè)聯(lián)系X被設定而言，A和X一樣，也是在自我之內，并且通過(guò)自我而被設定的；

3）“A是A”（A=A）的意思是：如果A是在自我之內被設定的，那么A被設定了，或者說(shuō)，那么A存在；

4）因此X實(shí)際上表達的是：“我是我”，或者說(shuō)，“我存在”（Ich bin）。

費希特在這里推導出“自我”的方式值得關(guān)注。我們發(fā)現，他之所以斷定那個(gè)X是在自我“之內”并且“通過(guò)”自我而被設定的，理由僅僅在于，在命題“A是A”里，因為是自我在作判斷，并且是按照一個(gè)法則（X）來(lái)判斷——所以X是自我自己給予自我的一條絕對法則。很明顯，這個(gè)“作判斷的自我”（das urteilende Ich）只能是一個(gè)經(jīng)驗的、個(gè)別的、主觀(guān)的自我，和笛卡爾所說(shuō)的那個(gè)“在懷疑、在領(lǐng)會(huì )、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意、也在想象、在感覺(jué)的東西”沒(méi)有區別。費希特自己也承認，“我存在”所表達的，不是“本原行動(dòng)”，而是一個(gè)“事實(shí)”（Tatsache），確切地說(shuō)，“經(jīng)驗意識的事實(shí)”。在做這些推導的時(shí)候，費希特反復多次提到這個(gè)“經(jīng)驗意識的事實(shí)”，并且認為是它迫使我們把“我存在”看作是一個(gè)絕對確定的東西；與此同時(shí)，費希特不但宣稱(chēng)“我存在”是經(jīng)驗意識的全部事實(shí)的解釋根據，甚至斷定“我存在”本身又是“經(jīng)驗意識的最高事實(shí)”。誠然，費希特的本意絕不是要停留在經(jīng)驗意識的層面，或滿(mǎn)足于經(jīng)驗自我，把它當作最高原理，而是希望提升一個(gè)層次，把“我存在”解釋為自我的一個(gè)“設定”活動(dòng)（即是說(shuō)“我存在”和“自我作出設定”是同一個(gè)意思），把它當作（經(jīng)驗的）自我意識得以可能的先驗條件。但是，一方面說(shuō)“我存在”是經(jīng)驗意識的事實(shí)（哪怕它是一個(gè)“最高”事實(shí)），另一方面又說(shuō)它是經(jīng)驗意識的先驗條件，甚至絕不可能進(jìn)入經(jīng)驗意識之內，這本身已經(jīng)包含著(zhù)嚴重的矛盾。

事實(shí)上，費希特提出“我存在”，是為了完成康德本人在《純粹理性批判》里沒(méi)有完成的先驗演繹工作，把一個(gè)純粹自我（或康德所說(shuō)的“純粹統覺(jué)”）真正作為原理而落實(shí)下來(lái)。但對費希特而言，這個(gè)自我一定是凌駕于自我意識之上或潛藏于自我意識之下的，總之不是一種自我意識，哪怕叫作“純粹的自我意識”或“先驗的自我意識”都不行。在這些地方，費希特特意批評了笛卡爾的“我思”理論。在他看來(lái)，笛卡爾的“我思”同樣是“意識的一個(gè)直接事實(shí)”,其意思是：“我思維著(zhù)存在，所以我存在（cogitans sum, ergo sum）?！钡@樣一來(lái)，這里的真正本原其實(shí)是存在（我存在），而思維也不是存在的本質(zhì)，毋寧只是存在的諸多特殊規定之一，除此之外還有別的許多規定。

現在，費希特既然從經(jīng)驗意識的事實(shí)出發(fā)推導出自我（我存在），他也同樣必須從經(jīng)驗意識的事實(shí)出發(fā)，通過(guò)同樣方式的操作推導出非我。他提出：“既然對于命題‘非A不是A’的絕對確定性的無(wú)條件的承認已經(jīng)確鑿無(wú)疑地出現在經(jīng)驗意識的事實(shí)里，那么同樣確鑿無(wú)疑的是，一個(gè)非我被絕對地（schlechthin）設定為與自我相對立?！?雖然從質(zhì)料或實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)，非我究竟是什么東西，取決于自我是什么東西，但從形式上來(lái)說(shuō)，非我的存在卻是不依賴(lài)于自我的，而這恰恰是因為，“非我不是我”這一命題同樣擁有必須被“無(wú)條件承認”的“絕對確定性”?，F在，由于從形式上看，自我和非我處于對立關(guān)系之中，而且取消任何一方都是不可能的（因為每一方都擁有絕對的存在），所以費希特不是把這個(gè)對立解釋為不共戴天的矛盾關(guān)系，而是借助于“可分性”（Teilbarkeit）這一概念——它意味著(zhù)可以從“部分”或“量”的角度看問(wèn)題——將其解釋為相互限制的關(guān)系，從而確保二者的共存。相關(guān)原理的表述是；“自我［1］在自我［2］之內設定一個(gè)可分的非我與可分的自我［3］相對立?！?/p>

這個(gè)原理在費希特《全部知識學(xué)的基礎》的原理學(xué)說(shuō)里屬于最難解的章節之一。正如我標記出的那樣，“自我”一詞在這個(gè)命題里出現了三次，而它的意思似乎是不同的：自我［1］是一個(gè)“作出設定的自我”，自我［2］是一個(gè)“作為包容者的自我”，而自我［3］是一個(gè)“可分的自我”?，F在我們必須仔細留意，這句話(huà)里三次提到的“自我”是不是同一個(gè)東西，或者說(shuō)，如果是的話(huà)，在什么意義上是同一個(gè)東西？因為恰恰是在這個(gè)地方，費希特第一次提出了“絕對自我”（absolutes Ich）概念，并且宣稱(chēng)，第一原理（“自我原初地、絕對地設定自己的存在”）里的那個(gè)“自我”是指絕對自我。J. G. Fichte, G但如今的這個(gè)說(shuō)法完全是武斷的，因為我們前面已經(jīng)指出，“自我”即使是作為經(jīng)驗意識的最高事實(shí)而被推導出來(lái)，也沒(méi)有表明自己是絕對的。除此之外，在迄今為止的闡述里，也沒(méi)有任何一個(gè)地方表明，它是絕對的——在這個(gè)詞的真正意義上的——自我。關(guān)鍵在于，從經(jīng)驗意識推導出的“自我”不可能是一個(gè)完滿(mǎn)的、絕對的東西。對于這一點(diǎn)，笛卡爾就非常具有自覺(jué)性，他從來(lái)沒(méi)有把“我思”抬高到絕對者或絕對自我的地位，而是從“我思”的不完滿(mǎn)推導出一個(gè)更完滿(mǎn)或最完滿(mǎn)的存在，即“上帝”?；蛟S在費希特看來(lái)，這種做法就重新墮入傳統形而上學(xué)的窠臼之中，但他實(shí)際上采取的做法與笛卡爾并無(wú)二致，無(wú)非是把“上帝”替換成“絕對自我”而已，而且他在這樣做的時(shí)候遮遮掩掩，遠不如笛卡爾坦率真誠。

也就是說(shuō)，費希特不得不承認自我與非我的原初對立，很不滿(mǎn)意自我遭受的限制，因此希望用第三原理來(lái)擺脫這個(gè)困境，即在這里一方面區分“絕對自我”和“相對自我”——對此他使用了“可分的自我”“可限制的自我”“處于對立中的自我”等說(shuō)法，另一方面讓“相對自我”與非我（后者作為“可分的非我”，實(shí)際上也成了“相對非我”）相對立，仿佛這樣就可以讓自我打著(zhù)“絕對自我”的旗號從與非我的對立中如金蟬脫殼般脫身出來(lái)。就此而言，第三原理可以改寫(xiě)為這樣：“絕對自我在自身之內設定一個(gè)相對自我與非我相對立?！?/p>

然而這個(gè)思想與第二原理所表達的思想是不符的。在那里，我們看到的是，一個(gè)非我被絕對地（schlechthin）設定為與自我相對立，而且這個(gè)關(guān)系被費希特稱(chēng)作“原初的對立設定”。從這里看，自我根本就不可能是“絕對的”，因為存在著(zhù)一個(gè)與之對立、必須被無(wú)條件承認、并且不依賴(lài)于它的非我，假若這里的自我是指“絕對自我”，那么非我就應當是“絕對非我”，而這個(gè)說(shuō)法本身就使得一個(gè)“絕對的”自我成為一件不可能的事情。而到了第三原理，為了凸顯所謂的“絕對自我”，同時(shí)避免把非我看作是“絕對非我”，費希特特意強調：“當非我與絕對自我相對立的時(shí)候，乃是徹底的無(wú)?！?也就是說(shuō)，如今處在“原初對立”關(guān)系中的，成了“相對自我”與“相對非我”。由于這個(gè)對立是在“絕對自我”自身之內制造出來(lái)的，所以等于是說(shuō)，非我無(wú)論在形式上、還是在質(zhì)料上，都和“相對自我”一樣，依賴(lài)于“絕對自我”，是“絕對自我”的產(chǎn)物，而這和第二原理無(wú)論如何是相悖的。除此之外，又出現了一個(gè)新的問(wèn)題，即“當［相對］自我與非我相對立的時(shí)候，本身又與絕對自我相對立”?！跋鄬ψ晕摇币环矫媾c非我相對立，另一方面與“絕對自我”相對立。但在這個(gè)對立關(guān)系中，費希特絕對不敢說(shuō)“相對自我”是“徹底的無(wú)”。正相反，他幾乎總是把“相對自我”當作“絕對自我”的代理人，但從來(lái)沒(méi)有清楚指出，“相對自我”究竟是指一個(gè)實(shí)實(shí)在在地不同于“絕對自我”的東西呢，抑或就是“絕對自我”自身，只不過(guò)在某種狀態(tài)下化身“相對自我”而與非我處于對立關(guān)系之中。在《全部知識學(xué)的基礎》里，“絕對自我”這個(gè)術(shù)語(yǔ)隨后只是零星出現了幾次， 絕大多數場(chǎng)合仍然只是簡(jiǎn)單地使用“自我”這個(gè)詞，而從它總是遭到非我的限制、否定和阻礙等等來(lái)看，顯然都是指“相對自我”，但與此同時(shí)，從“絕對自我”那里借來(lái)的力量又讓它總是能夠脫身而出。這套解釋模式在整個(gè)知識學(xué)里面屢試不爽，但在這個(gè)過(guò)程中，“絕對自我”更像是一個(gè)扮演著(zhù)救急神（deus ex machina）角色的莫名其妙的東西，因為它從一開(kāi)始提出來(lái)的時(shí)候就是武斷的和自相矛盾的——這一點(diǎn)似乎被絕大多數學(xué)者完全忽略了。比如勃拉赫騰多夫（Johannes Brachtendorf）在闡述這部分內容的時(shí)候，雖然標題上明確寫(xiě)著(zhù)“絕對自我的學(xué)說(shuō)”，但在具體的行文中壓根就沒(méi)有解釋?zhuān)@里的自我究竟為什么是絕對的。就連一些推崇早期謝林的原創(chuàng )性的學(xué)者，比如易博爾（Christian Iber），也過(guò)于輕率地承認費希特已經(jīng)正確地提出了“絕對自我”的概念，隨之斷定謝林在這個(gè)問(wèn)題上的突破只是把這個(gè)概念斯賓諾莎化，甚至“神秘化”。這類(lèi)已經(jīng)成為成見(jiàn)的觀(guān)點(diǎn)是很流行的，反之我們的主張是，唯有早期謝林才真正建立起了“絕對自我”概念。

現在我們可以看看，謝林1795年的自我學(xué)說(shuō)是如何推導出“絕對自我”的。和費希特一樣，謝林的出發(fā)點(diǎn)也是要在全部知識中尋找一種最高的、使所有別的知識也具有實(shí)在性的知識。這種知識必須在自身內包含著(zhù)一個(gè)“終極東西”或“最高東西”，它為知識及其對象（存在）提供條件，使之在根本上得以可能，因此在它那里，存在的本原和思維的本原應當融為一體?，F在，謝林并沒(méi)有把這個(gè)東西稱(chēng)作“本原行動(dòng)”，而是開(kāi)門(mén)見(jiàn)山就把它當作“絕對者”或“無(wú)條件者”來(lái)對待——這些術(shù)語(yǔ)的使用表明，謝林從一開(kāi)始就意識到本原之為“絕對的”或“無(wú)條件的”的重要性，而不是像費希特那樣，僅僅是在無(wú)可奈何的情況下把本原提升為“絕對的”。相應地，謝林也沒(méi)有像費希特那樣立足于有限的經(jīng)驗意識的所謂的“事實(shí)”，而是通過(guò)對“主體”、“客體”、“物”，尤其是“無(wú)條件者”等概念本身進(jìn)行分析，推導出作為“自我”乃至“絕對自我”的本原。

客體（物）不可能是無(wú)條件者，因為它始終只能作為思維或知識的對象而存在，隨之以主體為條件。傳統的形而上學(xué)經(jīng)常把一個(gè)至為高大上的“上帝”拿出來(lái)當作無(wú)條件者，然而這終究是一個(gè)客體，知識的客體，隨之不能脫離知識，而是只能在與知識的關(guān)聯(lián)中存在。謝林指出，我們盡可以承認這個(gè)“上帝”有多么偉大和根本，但問(wèn)題在于，我們壓根就不關(guān)心“上帝”在其自身、對其自身而言是個(gè)什么東西；我們只清楚一件事情，即他僅僅“對我們而言”，并且僅僅在“與我們的知識的關(guān)聯(lián)中”存在著(zhù)，“本身是一個(gè)客體”，從而在我們的知識鏈條中以別的什么東西為前提。

同理，主體也不可能是無(wú)條件者，因為主體只有在與客體的關(guān)聯(lián)中才是可設想的，從而離不開(kāi)客體，需要以客體為前提。不僅如此，因為主體必然與客體聯(lián)系在一起，我們甚至可以把主體本身也設想為一個(gè)客體，哪怕它是一個(gè)比客體更根本、并且為客體提供條件的東西。

在排除了客體和（可設想為客體的）主體等選項之后，謝林做出了一個(gè)驚人的舉動(dòng)，即純粹從“無(wú)條件者”（das Unbedingte）概念本身出發(fā)進(jìn)行分析。在他看來(lái)，某些語(yǔ)言——比如德語(yǔ)——仍然保留著(zhù)原初語(yǔ)言的痕跡，在自身內就體現出“哲學(xué)教化”和“人類(lèi)精神的機制造成的奇跡”。比如“作條件”（Bedingen）這個(gè)在詞根上包含著(zhù)“物”（Ding）的詞語(yǔ)，就“堪稱(chēng)蘊含著(zhù)哲學(xué)真理的全部寶藏”：“‘作條件’（Bedingen）意指一個(gè)行動(dòng)，使某東西成為‘物’（Ding），‘有條件的’（bedingt）意指一個(gè)被制造為物的東西。由此同時(shí)可以看出，沒(méi)有任何東西能夠通過(guò)自身而被設定為物，也就是說(shuō)，‘無(wú)條件的物’是一個(gè)矛盾。因此，‘無(wú)條件的’意指一個(gè)根本沒(méi)有被制造為物，也根本不可能被制造為物的東西?！保↖, 166）通過(guò)這段精妙的詞義分析，謝林把我們的目光導向那絕不可能成為物或客體的東西，“如果有一個(gè)絕對自我，那么無(wú)條件者只能位于絕對自我之內”。

在這里，謝林本人為“絕對自我”和“絕對自我”添加上的不同著(zhù)重號表明，這個(gè)無(wú)條件者，作為“自我”，只能是“絕對自我”。當然，“如果有……”這一說(shuō)法要求我們去證明，確實(shí)有“絕對自我”或“無(wú)條件的自我”。假若謝林也像費希特那樣，從經(jīng)驗意識的主觀(guān)事實(shí)出發(fā)，那么他至多只能證明有一個(gè)相對的、有限的、主觀(guān)的自我。與此同時(shí)，謝林也不可能“以客觀(guān)的方式”，亦即像證明一個(gè)客觀(guān)事物的存在那樣，去證明“絕對自我”的存在。毋寧說(shuō)，對一個(gè)東西的“絕對的”證明意味著(zhù)，不是超越出這個(gè)東西的概念，而是在這個(gè)東西自身之內尋找它的條件?，F在，在“如果我存在，那么我存在”這一命題里，看起來(lái)這里的“如果”也表達出了一個(gè)條件，但關(guān)鍵在于，這和通常的“如果A存在，那么B存在”命題不同，這個(gè)條件（前半句里的“我”）本身已經(jīng)在自身內包含著(zhù)那個(gè)接受條件者（后半句里的“我”），隨之是以后者為條件，所以也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)接受條件者為條件提供條件，于是這個(gè)有條件的命題揚棄自身，成為一個(gè)無(wú)條件的命題：“我存在，因為我存在?！比缃襁@個(gè)命題表達出的，就是一個(gè)無(wú)條件的、絕對的我。與此同時(shí)，謝林細致地區分了“我存在，因為我存在”（Ich bin, weil Ich bin）和“自我存在，因為自我存在”（das Ich ist, weil es ist）這兩種貌似相同的說(shuō)法，后者雖然是正確的并且在道理上和前者是一樣的，但第三人稱(chēng)的表述方式容易讓人把“我”當作一個(gè)客體來(lái)對待，因此不如前者那樣是絕對自明的。

正如我們看到的，謝林從提出“自我”概念開(kāi)始，就始終、反復強調這是指“絕對自我”?！凹偃魶](méi)有絕對自我，那么‘主體’亦即那個(gè)以一個(gè)客體為條件的‘自我’的概念就將是最高概念了?！苯酉聛?lái)如何解釋“客體”的來(lái)源對謝林來(lái)說(shuō)成為一個(gè)難點(diǎn)。在謝林看來(lái)，客體不是單純與主體相對立，而是尤其與那個(gè)絕對地排斥客體的東西（絕對自我）相對立，并且在這個(gè)對立關(guān)系中被規定為“非我”。就此而言，我們之前針對費希特的那個(gè)質(zhì)疑，即“絕對自我”怎么可能與一個(gè)非我相對立，似乎也可以施加在謝林身上。但謝林不同于費希特的地方在于，他不是像后者那樣，基于兩個(gè)在形式上同樣無(wú)條件的命題而無(wú)可奈何地接受非我的存在，將其當作與自我同樣絕對的東西，而是強調非我是以絕對自我為條件，在和“無(wú)條件的”絕對自我的關(guān)系中扮演著(zhù)“有條件者”的角色，從而明確賦予絕對自我一個(gè)更本原的地位。

撇開(kāi)這一點(diǎn)不看，謝林和費希特在這個(gè)問(wèn)題上是一致的，即絕對自我和非我是在一種“對立設定”（Entgegensetzen）中規定下來(lái)的。我們既不能像斯賓諾莎所代表的獨斷論那樣，把一個(gè)先于自我而被設定的非我當作本原，也不能像康德所代表的批判主義那樣，把一個(gè)先于非我并且排斥一切非我的自我當作本原。但值得注意的是，謝林專(zhuān)門(mén)批評了第三種企圖走中間路線(xiàn)的方案。這種方案不主張單純的自我或非我，而是從一個(gè)總是與非我相關(guān)聯(lián)的自我出發(fā)。更值得注意的是，這種方案在談到這個(gè)總是與非我相關(guān)聯(lián)的自我的時(shí)候，將其稱(chēng)作一個(gè)“事實(shí)”（Tatsache），并且把它確立為全部哲學(xué)的最高本原。正如我們后面看到的，謝林的這個(gè)批評在明面上針對的是那位把“經(jīng)驗的-有條件的自我”當作哲學(xué)本原的萊茵霍爾德，但他是不是悄悄地，或者至少是在無(wú)意識中，也在批評同樣以經(jīng)驗意識的事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的費希特呢？

這里恰恰是我們應當特別留意的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。謝林不像費希特那樣張口閉口就是“事實(shí)”，而是進(jìn)一步刨根究底追問(wèn)這種所謂的“事實(shí)”究竟是什么意思。如果“事實(shí)”是指某種位于絕對自我，隨之位于有限者的層面里的東西，那么它本身就必須有一個(gè)本原。于是問(wèn)題轉化為，這個(gè)本原是現象抑或自在之物？假若是現象，那么現象的本原又是什么呢？是另一個(gè)現象，抑或可以無(wú)限追溯下去？如果人們不愿意這樣逃避問(wèn)題，就只能把現象的本原歸結為自在之物。然而自在之物又是什么呢？只能是非我，而且是一個(gè)絕對的、獨立于自我而被設定的非我，而這意味著(zhù)，這樣一個(gè)絕對非我成了全部哲學(xué)的本原。當然，謝林特別指出，“那些哲學(xué)家”（注意這里的復數形式?。┐_實(shí)是想把自我，而不是把非我當作哲學(xué)的本原，于是為了擺脫這個(gè)兩難（既要保留自我，也要保留經(jīng)驗事實(shí)），“他們必須選擇自我——但不是絕對自我，而是經(jīng)驗的-有條件的自我——作為全部哲學(xué)的本原”。但從根本上來(lái)說(shuō)，這種把經(jīng)驗自我當作本原的做法始終是把自我當作一個(gè)以非我（不管后者叫作“現象”還是“自在之物”）為條件的東西，因而其實(shí)和獨斷論沒(méi)有區別。以上批評雖然表面上是針對萊茵霍爾德，但在實(shí)質(zhì)上也是針對著(zhù)費希特。

沿著(zhù)這個(gè)思路，謝林也拒斥那種把絕對自我與意識乃至自我意識聯(lián)系在一起的做法。只要自我在意識或自我意識中出現，就不再是純粹的絕對自我，毋寧說(shuō)已經(jīng)是一個(gè)以客體為條件的經(jīng)驗自我。雖然費希特同樣表述出了類(lèi)似的意思，但遺憾的是，他的這個(gè)做法更多的是體現了謝林剛才提到的那種“兩難”，就因為他實(shí)際上始終是以經(jīng)驗意識的事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)。此外，費希特在哲學(xué)的開(kāi)端也是訴諸每一個(gè)人的經(jīng)驗意識，而這同樣意味著(zhù)，他是以諸多有限的自我為出發(fā)點(diǎn)。反之，謝林明確指出，“自我是絕對唯一的”以及“自我是不可分的”。假若自我不是唯一的，而是存在著(zhù)諸多自我，那么這個(gè)多樣性的根據就不是位于自我自身的本質(zhì)之內，而是位于自我之外，而這就等于否認自我是一個(gè)絕對的東西。

也正是在這個(gè)地方，謝林比費希特更加明確地提出了哲學(xué)的最核心的問(wèn)題之一：“理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的全部事務(wù)無(wú)非是要解決純粹自我和經(jīng)驗的-有條件的自我之間的沖突?！毕啾戎?，費希特并未真正嚴肅地對待這個(gè)問(wèn)題。他在絕大多數情況下都是專(zhuān)注于經(jīng)驗的-有條件的自我與非我的糾纏不清的對立，僅僅偶爾在強調自我應有的更高地位和動(dòng)力源泉的時(shí)候，把絕對自我拿出來(lái)作為有限自我的援軍。與此相反，謝林則是處處強調自我的絕對性，以及對非我的排斥。在這個(gè)過(guò)程中，謝林說(shuō)出了那句經(jīng)典的名言：“全部哲學(xué)的開(kāi)端和終點(diǎn)都是——自由！”絕對自我的這種自由可以從兩個(gè)方面來(lái)把握：從肯定的方面來(lái)說(shuō)，指自我通過(guò)一種絕對的自主力量（Selbstmacht）在自身內無(wú)條件地設定全部實(shí)在性，從否定的方面來(lái)說(shuō)，則是指自我排斥一切非我，與一切非我徹底地不相容?；蛟S人們會(huì )反駁道，對于“自由”的強調并非謝林的專(zhuān)利，而是那個(gè)時(shí)代，尤其是那個(gè)時(shí)代的諸多哲學(xué)家的共識。但需要澄清的是，首先，雖然人人都在談自由，但是把自由和作為本原的絕對自我聯(lián)系在一起，卻是只有德國唯心論的幾位哲學(xué)家才做到了這一點(diǎn)；其次，雖然費希特在《全部知識學(xué)的基礎》里也做了這件事情，但他并沒(méi)有從一開(kāi)始就賦予自我以自由的能力，而是在該書(shū)的后半部分（亦即謝林在寫(xiě)作《論自我作為哲學(xué)的本原》時(shí)尚未讀到的實(shí)踐哲學(xué)部分）才明確提出這個(gè)主張，反之，當他在前面部分提到自由的時(shí)候，仍然在說(shuō)：“在我們當前的推論方式里，自我的自由確實(shí)只是一個(gè)單純設想的自由?！贝_切地說(shuō)，這仍然是一種與“強制”（Zwang）相互規定的自由，是相對自我的一種有限自由， 因而不能與謝林徑直主張的那種絕對自由相提并論。

基于對絕對自我或自我的絕對性的強調，謝林也比費希特本人更堅決地貫徹了后者提出的那個(gè)觀(guān)點(diǎn)，即相對于絕對自我而言，非我應當是“徹底的無(wú)”。在斯賓諾莎的意義上把這個(gè)絕對自我詮釋為“唯一的實(shí)體”之后，謝林把包括非我在內的其他一切東西都僅僅看作是自我的“單純偶性”（bloβes Accidens），同時(shí)提出一個(gè)絕對的要求：“有限自我應當等同于絕對自我，也就是說(shuō)，有限自我應當在自身之內徹底消滅全部多樣性和全部變化?！边@不僅是一條道德法則，更是一條歷史法則。在他看來(lái)，“無(wú)論是有限自我還是非我，其最后的終極目的，亦即世界的終極目的，乃是它們的消滅?！痹谶@些地方，謝林多次使用了“消滅”（zernichten, Zernichtung）這個(gè)詞語(yǔ)。雖然這個(gè)說(shuō)法聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)過(guò)于粗暴簡(jiǎn)單，并且嚴格說(shuō)來(lái)也和德國唯心論（包括謝林自己）的追求大全一體的精神相悖，但它至少從一個(gè)側面表明，謝林對絕對自我的強調和對經(jīng)驗自我（相對自我）的否定從一開(kāi)始就遠遠超出了費希特和其他哲學(xué)家。

自從1801年與費希特徹底決裂之后，謝林公開(kāi)提出對費希特的諸多批評。比如在1804年的《哲學(xué)導論》（Propdeutik der Philosophie）里，謝林就指出，費希特主張的“自我性”（Ichheit）是這樣一個(gè)普遍的表述，“它意味著(zhù)脫離大全，孤立化……因此‘自我性’是一切有限性的普遍表述和最高本原，它代表著(zhù)一切不是絕對大全，不是絕對實(shí)在性的東西?！?nbsp; 而在更晚的1833/1834年的《近代哲學(xué)史》（Zur Geschichte der neueren Philosophie）里，謝林亦明確指出：“費希特所理解的自我不是一個(gè)普遍的或絕對的自我，而僅僅是人的自我”，至于謝林自己的出發(fā)點(diǎn)，則“不是一個(gè)有限自我或者說(shuō)人的自我，而是一個(gè)無(wú)限主體……”。  過(guò)去人們曾經(jīng)覺(jué)得，后期謝林對費希特的這些批評是一種翻臉不認人的做法，只是為了和費希特劃清界限。但實(shí)際上，謝林本人對此說(shuō)得很清楚，他一方面感激費希特曾經(jīng)扮演的師長(cháng)和先導的角色，但另一方面必須澄清一個(gè)事實(shí)，即他從來(lái)都不是費希特的“學(xué)生”（Zuhǒrer）。雖然全面而深入地探究謝林（不僅是早期的）與費希特的一致和分歧是一項龐大而艱巨得多的任務(wù)，但我認為本文至少已經(jīng)表明，早期謝林絕對不是費希特的附庸和追隨者，而是從一開(kāi)始就走上了一條獨立的哲學(xué)道路。