康德哲學(xué)在當時(shí)的德國造成了巨大的影響，在各大學(xué)都形成了一批追隨者。 康德對純粹理性的推崇矛頭直指當時(shí)的封建教會(huì )對思想意識形態(tài)的壟斷，他對 人的主體能動(dòng)作用的高揚不但解決了由休謨懷疑論提出的人類(lèi)科學(xué)知識的基礎 問(wèn)題，而且為人類(lèi)道德生活提供了理論根據。但康德哲學(xué)本身所提出和面臨的 問(wèn)題比它所解決的問(wèn)題更多，尤其是他所建立的不可知論和現象與自在之物的 二元論，似乎在誘惑著(zhù)人們朝不同的方向發(fā)展他的學(xué)說(shuō)?？档轮蟮臅r(shí)代思潮 也在呼喚一種更為積極和能動(dòng)的哲學(xué)，要求沖破康德對主體和客體關(guān)系的不徹 底的處理方式，為人在現實(shí)的社會(huì )生活中的主體能動(dòng)性作論證。由這種內在的 思想沖動(dòng)，就引發(fā)了整個(gè)德國古典哲學(xué)的進(jìn)程。
一，費希特的主觀(guān)唯心主義的“行動(dòng)哲學(xué)”
費希特(Johann Gottlieb Fichte,1762—1814)出身于貧苦的手工業(yè)者家庭，通 過(guò)自己的個(gè)人奮斗和時(shí)代的機遇，而得以在耶拿大學(xué)和萊比錫大學(xué)完成了學(xué)業(yè)， 成為當時(shí)對康德哲學(xué)的最好的解釋者，并受到康德的提攜。1794年費希特任耶 拿大學(xué)教授，開(kāi)始建立自己的哲學(xué)體系，并與康德在思想上公開(kāi)決裂,1799年因 “無(wú)神論”嫌疑而被解聘，但1805年又受聘為愛(ài)爾蘭根大學(xué)教授，1809年成為柏 林大學(xué)教授，并被推選為柏林大學(xué)第一任校長(cháng)。在拿破侖占領(lǐng)期間，費希特作了 一系列“對德意志人的講演”，鼓舞德國人的民族精神。1814年死于傳染病。其 主要哲學(xué)著(zhù)作有《全部知識學(xué)基礎》、《知識學(xué)導言》、《倫理學(xué)體系》、《論學(xué)者的 使命》、《人的使命》等。
1.對康德哲學(xué)的批判
拋棄“自在之物”費希特最初自認為是康德忠實(shí)的追隨者，他匿名所發(fā)表 的第一篇文章《試評一切天啟》開(kāi)始曾被誤認為是康德的作品。但當費希特以
為自己可以把老師的學(xué)說(shuō)講得更完善而加以發(fā)揮時(shí),康德便撰文批判了他，由此 促成了他另立門(mén)戶(hù)。實(shí)際他完全接受汴加以發(fā)展的只是康德哲學(xué)中的主體 性即“自我”的一面，他不滿(mǎn)意于康德的地方就在于康德的所謂“半批判性”，即 既然強調要對一切進(jìn)行批判，為什么又獨斷地假定了一個(gè)客觀(guān)的“自在之物”的 存在。他認為一個(gè)不依賴(lài)于人而存在的自在之物完全是一種無(wú)法證明的虛構， 這種假設表明了康德企圖調和唯物主義和唯心主義。但這兩種學(xué)說(shuō)是根本不可 能調和的。它們也不可能互相駁倒，因為它們的根據都在經(jīng)驗范圍之外，而按照 康德，人的知識都只能是經(jīng)驗的，無(wú)法說(shuō)明超經(jīng)驗的東西。所以，主張唯物主義 還是唯心主義，從物質(zhì)出發(fā)還是從“自我”出發(fā)，這本身不是一個(gè)理論問(wèn)題，而取 決于你是什么樣的人，或者說(shuō)取決于人的“利益”（或“興趣”）。當人們的自我 意識還沒(méi)有覺(jué)醒、個(gè)體人格還未獨立起來(lái)時(shí)，就對外界的物有一種依賴(lài)性，容易 相信唯物主義；當人們的人性已經(jīng)發(fā)展到具有了自由獨立意識時(shí)，他就能夠單 自己而不需要外物來(lái)支撐自己的人格，也就有可能相信唯心主義。費希特本人 瞧不起唯物主義者，認為他們都是些精神上的“懶漢”，而他自己則是作為純粹 “自我”的行動(dòng)者。顯然，按照這種觀(guān)點(diǎn)，康德的一切有關(guān)現象和自在之物、理論 理性和實(shí)踐理性的嚴格區分都將被摧毀了，整個(gè)“先驗哲學(xué)”永恒既定的結構體 系都將面臨著(zhù)解體?？档卤救水斎徊粫?huì )認同這種“發(fā)揮”。
所以，費希特認為，唯物主義者和唯心主義者單純從理論上是爭論不清楚 的，必須喚起人們內在的“精神”。如果一個(gè)人對于精神沒(méi)有意識，那他永遠也 不會(huì )感到有必要對精神作出合理的解釋?zhuān)簿筒粫?huì )發(fā)現唯物主義在理論上的矛 盾。從理論上看，唯物主義所假定的自在之物實(shí)際上正是橫亙在康德的認識和 實(shí)踐、科學(xué)和道德、自然和自由之間的一塊絆腳石，因而在一個(gè)意識到精神的人 看來(lái)，即使在康德的體系中，唯物主義也具有自身不可克服的矛盾，永遠無(wú)法解 決自在之物如何產(chǎn)生出主觀(guān)表象的問(wèn)題。一個(gè)哲學(xué)家，如果還想真正徹底解決 這些問(wèn)題，那么他只有去掉自在之物，把一切經(jīng)驗事物都歸結為“自我”的能動(dòng) 活動(dòng)，完全從“自我”出發(fā)去理解人的一切知識構成，并以此為前提建立一套新 型的倫理體系，才能擺脫自相矛盾而為現實(shí)生活奠定先驗的哲學(xué)基礎。
發(fā)揚主體能動(dòng)性所以費希特主張從主觀(guān)唯心主義方面來(lái)“完善”康德的 先驗唯心論，克服其唯物主義和二元論。他對康德哲學(xué)的改造主要有三個(gè)方面： 一是要把諸范疇一個(gè)一個(gè)地從自我意識中邏輯地推演出來(lái)，而不是與自我意識 不相關(guān)地單純從現成的形式邏輯那里引出來(lái);二是要從先天的形式中經(jīng)驗性地 創(chuàng )造出質(zhì)料來(lái),大力發(fā)揚“理智直觀(guān)”（“或知性直觀(guān)”）的能動(dòng)作用，而不是像康 德那樣從人的認識能力中排除理智直觀(guān)，從而使形式和質(zhì)料、先驗和經(jīng)驗互不相 謀，截然對立;三是將康德的認識論擴展到涵蓋實(shí)踐、道德和歷史的全部領(lǐng)域，建 構起一門(mén)包括“全部知識學(xué)（Wksenschaftskhn;)基礎”的哲學(xué)，把目光從外部世 界收回來(lái)，回到人的“自由內觀(guān)的能力”。由此他建立r 一個(gè)主觀(guān)唯心主義的哲 學(xué)體系。
2.知識學(xué)的基本原理
自我意識與自由意志合一
費希特把康德的“理論理性”中的最高原理即 “自我意識”和“實(shí)踐理性”中的最高原理即“自由意志”合二而一,提出“自我” 就是“自由”，即一種純粹的“活動(dòng)”，它創(chuàng )造自己、產(chǎn)生自己、發(fā)展自己，它是絕對 第一性的、絕對能動(dòng)的，是哲學(xué)（知識學(xué)）的無(wú)條件的第一原理。在這條原理的 基礎上，認識和實(shí)踐、思維和存在、現象和本體都是一回事。自我是一切經(jīng)驗的 根據，一切現象的本體，既是思維也是存在,既是主體也是客體;它不需要從外部 世界（自在之物）獲得感性經(jīng)驗，而是由自身的活動(dòng)中生出經(jīng)驗，以至于把整個(gè) 經(jīng)驗世界都從自身產(chǎn)生出來(lái)。在費希特看來(lái)，凡是說(shuō)到任何事物、客體，首先就 不言而喻地肯定了其中的自我，因為事物、客體本身不可能知覺(jué)到自己，只有知性的自我能夠知覺(jué)到它們，而知性、自我在知道它們的同時(shí)又知道自己。其實(shí)自 我在意識到任何客體時(shí)首先意識到的正是自己，也就是把自己當作第一個(gè)客體 (對象)來(lái)意識，自我意識本質(zhì)上無(wú)非是把自己當作對象的意識，所以它無(wú)須外 界對象就能夠建立起思維和存在的統一，即由“我思”而直接建立“我在”。因 此，在知識學(xué)中，外在的客體、經(jīng)驗依賴(lài)于自我，自我卻不依賴(lài)于外界客體、經(jīng)驗。 雖然一切知識都只能是經(jīng)驗知識，但一切經(jīng)驗客體及其知識都是由自我能動(dòng)地 創(chuàng )造出來(lái)的。將這一創(chuàng )造的秘密揭示出來(lái),是費希特“知識學(xué)”的任務(wù)。
費希特把“知識學(xué)”的基本原理規定為三條，它們構成一個(gè)“正、反、合”的命 題系統，他認為由此可以邏輯地推演出康德的一切其他范疇和原理，為此他把辯 證法的靈魂注人了康德的“三分法”和“二律背反”等包含辯證萌芽的思想中，對 辯證法的發(fā)展起了巨大的推進(jìn)作用。這三條基本原理是：
A正題：自我設定自身。這是一切哲學(xué)的核心和實(shí)質(zhì)，是一條絕對無(wú)條件 的原理。費希特借此強調自我的絕對自由、“自因”，即它的第一性和不可證明 性，因為所謂“自我”，就是自己把自己產(chǎn)生出來(lái)、實(shí)現出來(lái)的活動(dòng)，它不依賴(lài)于 任何別的東西，它既是行動(dòng)者又是行動(dòng)的產(chǎn)物，是作為事實(shí)的行動(dòng)。這種觀(guān)點(diǎn)其 實(shí)在康德那里已有暗示了，康德的“實(shí)踐的自由”就是一種行動(dòng)的“事實(shí)”，具有 實(shí)踐意義上的“實(shí)在性”，不過(guò)還沒(méi)有與自我意識融為一體，不具有知識學(xué)上的 實(shí)在性。費希特則把這兩者合一了。
B.反題：自我設定非我與自己對立。這條原理在形式上是無(wú)條件的，因為 對“非我”的設定既然是由自我作出的，它就和對“自我”的設定一樣是一個(gè)自發(fā) 的行動(dòng)，它要設定什么是不受任何限制的，它唯一的限制和條件是它必須設定一 個(gè)與自我不同的東西即“非我”。但正因為如此它在質(zhì)料上又是有條件的，我們 只有先知道了“自我”是什么，才能知道什么是“非我”。這種觀(guān)點(diǎn)是對康德的“先驗自我意識”能動(dòng)地建立起對象意識這一原理的擴充，即不僅是一條認識原 理，而且是一條實(shí)踐原理。
C.合題：自我在自我之中對設一個(gè)可分割的非我與可分割的自我相對立。 這是自我和非我的對立統一（統-于自我）原理，它在形式上是有條件的，即要 以前兩個(gè)命題為條件，是對前兩個(gè)已有命題的“綜合”；但在質(zhì)料上是無(wú)條件的， 它表達了 “絕對自我”的原則，因為正是它在自身中安排了自我和非我的相互對 立和限制。這種限制不是單純的否定，而是“揚棄”（Auiheben),即既取消同時(shí) 又保留，分割開(kāi)來(lái)看是相互取消，合起來(lái)苻則一起被保留，在絕對自我中得到統 一。這種統一又采取兩種形式，其一是自我設定非我為對自己的限制者，自我本 身則是被限制者、被動(dòng)者，非我作為對象而決定自我，這就是理論理性;其二是， 自我設定自己為對非我的限制者和克服者，這時(shí)自我是主動(dòng)的，非我成了被動(dòng) 的，這就是實(shí)踐理性。這兩種情況歸根結底都是由自我設定的，這種自我經(jīng)過(guò)這 一過(guò)程，就成了絕對的自我，不再是主觀(guān)唯心主義的“唯我論”的自我，而走向了 客觀(guān)唯心主義的普遍自我、一切人的自我了。
類(lèi)似于康德從形式邏輯的判斷分類(lèi)中引出知性范疇，費希特也力圖把自己 的三條原理立足于形式邏輯，認為第一條原理“自我設定自我”相當于形式邏輯 的“同一律”即A = A,第二條原理“自我設定非我”相當于形式邏輯的“不矛盾 律”即“ -A≠A” ,第三條原理“自我設定非我和自我的對立”則相當于形式邏輯 的“充足理由律”。不過(guò)，上述知識學(xué)的原理和形式邏輯的原理是互證的，是一 個(gè)“不可避免的循環(huán)論證”。同樣，這樣建立起來(lái)的三條原理也恰好相應于康德 “質(zhì)的范疇”中的“實(shí)在性”、“否定性”和“限制性”，但這些范疇不再被單純理解 為從形式邏輯的判斷分類(lèi)中引出的，而是由三條知識學(xué)原理順次推演出來(lái)的了。 所以他認為自己不過(guò)是把康德的哲學(xué)徹底化了 ：“批判的哲學(xué)的本質(zhì)，就在于它 建立了一個(gè)絕對無(wú)條件的和不能由任何更高的東西規定的絕對自我;而如果這 種哲學(xué)從這條原理出發(fā),始終如一地進(jìn)行推論，那它就成為知識學(xué)了?！?nbsp;
3理論知識的基礎
自我與非我的關(guān)系
費希特在“合題”中首先考察了自我和非我在理論理 性中的關(guān)系。在這里，自我要受到非我的限制，但這種限制不是別的，正是自我 自己主動(dòng)設定起來(lái)的，或者說(shuō)，它主動(dòng)設定了自己的被動(dòng)性，所以“自我設定非 我限制它自己”這個(gè)命題是自相矛盾的，因而是對立面的能動(dòng)的綜合。這種綜 合在形式上推出了一系列其他范疇，如關(guān)系中的諸范疇（交互關(guān)系、因果性、實(shí) 體與偶性），還有量的范疇和模態(tài)范疇;在質(zhì)料上則引出了知識的經(jīng)驗對象，如 感覺(jué)無(wú)非是自我與非我的相限制作用，它好像是被動(dòng)的，其實(shí)是自我主動(dòng)發(fā)動(dòng)
的，亦即通過(guò)創(chuàng )造性的想象力而無(wú)意識地構成的;這種想象力在受到非我的客體 限制時(shí)就形成了空間和時(shí)間的直觀(guān)形式。但這一切主體活動(dòng)本身都還是無(wú)意識 的，只有當它把非我建立為對象時(shí)才意識到自身，才從感性上升為經(jīng)驗知識并從 中看出自己的能動(dòng)綜合作用。所以我們在認識中似乎是在處理被動(dòng)給予的對象，但實(shí)際上是以這種形式實(shí)現自我的知性能力;反之，如果我的自我不受到對 象的限制和阻礙，自我本身也就會(huì )意識不到自我了。
這里顯然發(fā)揮了康德關(guān)于自我意識和對象意識不可分的觀(guān)點(diǎn)，雖然比康德 更徹底一些，即把對象意識中的感性質(zhì)料也納人了自我意識的創(chuàng )造性中，但同樣 也面臨一個(gè)感性質(zhì)料如何能在“無(wú)意識”中主動(dòng)地作用于自我意識的問(wèn)題。這 個(gè)作用的“推動(dòng)力”費希特仍然歸之于理論理性的范圍以外，因而對于理論理性 來(lái)說(shuō)它仍然是一個(gè)“自在之物”，只有到實(shí)踐理性中才能獲得對它的說(shuō)明。這就 仍然保留了康德現象和自在之物、理論理性和實(shí)踐理性截然二分的二元論殘余。
4實(shí)踐知識的基礎
自由的超越性
“合題”中自我和非我的另一層關(guān)系是實(shí)踐理性的關(guān)系，即 自我設定自我去限制非我。這個(gè)定理同樣也是矛盾的：自我是在受到非我的限 制的被動(dòng)性中發(fā)揮出自我限制非我的主動(dòng)性的（令人想起康德的那個(gè)著(zhù)名的比 喻:一只鴿子只有克服空氣的阻力才能飛得起來(lái)）。但在這里絕對自我的能動(dòng) 性畢竟是主導性的，它不是被隱藏在“無(wú)意識”中，而是作為自由和獨立的力量 而出場(chǎng)，表現出對非我的努力、沖動(dòng)和渴望，要超越非我的一切限制而達到無(wú)限。 這種實(shí)踐上的超越性從理論上看仍然是不可證實(shí)的，它只是每個(gè)人心中的經(jīng)驗 性的事實(shí)，并構成了絕對自我的道德義務(wù)和“良心”。一個(gè)人的義務(wù)和良心就在 于按照自己的自由而行動(dòng)。
歷史哲學(xué)
由此費希特提出了他的歷史哲學(xué),即認為世界歷史就在于從經(jīng) 驗自我中所包含的自由獨立傾向發(fā)展出對絕對自我的自我意識，克服阻礙其自 由的對象世界、自然事物,使經(jīng)驗的人上升為自由的人，成為世界的創(chuàng )造者。這 一過(guò)程根本說(shuō)來(lái)只需要一種面對障礙的“決心”。在法哲學(xué)中則是一個(gè)人的自 由面對另外的人的自由，當人們的自由還處于經(jīng)驗的層面上時(shí)，他們是互相沖突 的，只有當他們從自己的經(jīng)驗自我中發(fā)展出絕對自我來(lái)，并以此為原則建立起契 約關(guān)系和國家法律，人們的自由才能得到全面的實(shí)現。面對當時(shí)德意志國家沒(méi) 有法制、充滿(mǎn)特權、留有農奴制殘余的現狀，費希特為人的自由權利大聲疾呼： “任何把自己看作是別人的主人的人，他自己就是奴隸。即使他并非總是果真 如此，他也畢竟確實(shí)具有奴隸的靈魂，并且在首次遇到奴役他的強者面前，他會(huì )卑躬屈膝?！?/font>他比康德更為激進(jìn)地以向己的哲學(xué)介人了社會(huì )政治領(lǐng)域,將主體能動(dòng)性注入到了當時(shí)風(fēng)云變幻、生動(dòng)活躍的現實(shí)生活中。但正由于他把這一切 都歸結為人對自身中絕對自我的實(shí)踐能力的一種“信仰”，所以他在后期思想中 成為了一個(gè)失去鋒芒的對愛(ài)和信仰的神秘主義的和脫離現實(shí)的宣教者。
二、謝林的客觀(guān)唯心主義的“同一哲學(xué)”
謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，l775—1854)是一個(gè)鄉村牧師 的兒子，大學(xué)時(shí)代是黑格爾的同學(xué)，一起追隨費希特、擁護法國革命，一起植“自 由樹(shù)”，還把“馬賽曲”譯成了德語(yǔ)。他少年得志，23歲就被聘為耶拿大學(xué)教授， 通過(guò)批判費希特而建立了自己的“同一哲學(xué)”，名聲大振。創(chuàng )辦了《思辨物理學(xué) 雜志》和《批判哲學(xué)雜志》（后者系與黑格爾--起創(chuàng )辦），與浪漫派運動(dòng)過(guò)從甚密。后擔任維爾茨堡大學(xué)教授，長(cháng)期擔任慕尼黑巴伐利亞藝術(shù)科學(xué)院秘書(shū)長(cháng)和巴 伐利亞科學(xué)院院士 ,1820年起先后任愛(ài)爾蘭根大學(xué)、慕尼黑大學(xué)教授，1841年被 普魯士國王召到柏林大學(xué)主持已故的黑格爾曾主持過(guò)的哲學(xué)講座，還當了普魯 士宮廷的樞密顧問(wèn)。他以79歲高齡在瑞士的療養地拉加茨逝世。主要著(zhù)作有 《導向自然哲學(xué)的諸理念》、《自然哲學(xué)初稿》、《先驗唯心論體系》、《藝術(shù)哲學(xué)》 等，以及后期由他人出版的《神話(huà)哲學(xué)》和《肩示哲學(xué)》。
1.對費希特的批判和“絕對同一性”的提出
主體和客體的絕對同一
謝林自1796年以后便開(kāi)始與費希特分道揚鑣了。 他認為費希特的自我不可能作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，因為它最終將導致唯我論，不能 解釋真理和謬誤。為此他引入了斯賓諾莎哲學(xué)，主張真理只能是觀(guān)念與對象的 符合。他認為費希特雖然用“無(wú)意識的自我”和“普遍的自我”來(lái)逃避唯我論，但 無(wú)意識的自我就還不是自我，而普遍的自我既然要受到非我的限制，要克服了非 我才能達到，那它就不可能是絕對的。按理說(shuō)，從對唯我論的這種回避中就可以 看出，自我(包括“普遍的自我”）和非我都是相對的，因此都不能作為哲學(xué)的真 正出發(fā)點(diǎn)或最高原理。謝林從這里就順理成章地推出，哲學(xué)必須從費希特的主 觀(guān)唯心主義提升到客觀(guān)唯心主義，首先去確定主體（自我）和客體（非我）之上的 那個(gè)絕對同一的東西，然后從這里出發(fā)再推演出主體和客體及其相互關(guān)系。
謝林與費希特一樣反對把唯物主義者的自然或“自在之物”當作哲學(xué)的出 發(fā)點(diǎn)，認為這是人們的一種頑固不化的“原始偏見(jiàn)”，對自在之物的客觀(guān)存在的 獨斷論的假定是永遠也不可能得到確實(shí)的證明的;但他也反對費希特把立足點(diǎn) 轉移到自我上來(lái)解決這一問(wèn)題的企圖。在他看來(lái)，費希特所遇到的問(wèn)題是我的 表象如何能夠符合不依賴(lài)于它而自行變化的對象,而唯物主義者的問(wèn)題則在于 無(wú)法解釋現實(shí)世界的客體如何能夠與人的表象相應地發(fā)生變化。前一個(gè)問(wèn)題是 哲學(xué)的第一任務(wù),即解決對客體的認識和理論之所以可能的問(wèn)題;后一個(gè)問(wèn)題是 哲學(xué)的第二任務(wù)，即解決主體的實(shí)踐之所以可能的問(wèn)題。但我們又不能像康德 那樣同時(shí)把主體和客體兩者都分別作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)解決雙方的問(wèn)題，這將使兩者 都成了不可認識的自在之物，導致不可調和的矛盾，使理論和實(shí)踐都失去了根 據。所以唯一的辦法是超越兩者之上找到一個(gè)更高的東西，即從相對的主體和 客體上溯到兩者的“絕對同一”，它既不是主體，也不是客體，更不是這兩者的結 合，而是超越于兩者之上的“絕對”，又稱(chēng)“絕對理性”或“宇宙精神”，它是主體 和客體的絕對無(wú)差別性，排斥了一切差別的同一性。但它有一種內在的要發(fā)展 自己、認識自己的沖動(dòng)，并由此而產(chǎn)生出自然界和人的精神及其各種差別與矛 盾，而這些矛盾沖突最終又推動(dòng)萬(wàn)物在世界歷史的進(jìn)程中回歸到絕對同一，這時(shí) 世界精神就達到了徹底的自我意識。
所以謝林認為，自然界和人類(lèi)歷史都是由“絕對”所分化和發(fā)展出來(lái)的一些 階段，在每一個(gè)階段上，具體的事物無(wú)不包含有主觀(guān)性和客觀(guān)性的因素，只是比 例不同而已。在自然界中是客觀(guān)性為主，但也開(kāi)始體現了萌芽中的主觀(guān)性，隨著(zhù) 自然界的層次越高，這種主觀(guān)性的因素也就越來(lái)越強;而在人和人的自我意識上 這種比例形成了一個(gè)轉折點(diǎn)，世界歷史從客觀(guān)性占優(yōu)勢轉入了主觀(guān)性占優(yōu)勢，直 到最后主觀(guān)性完全吞并客觀(guān)性于自身，又回復到了主客完全同一狀態(tài)。所以，謝 林的同一哲學(xué)就從總體上被劃分為“自然哲學(xué)”與“先驗哲學(xué)”兩個(gè)階段，前者要 把自然界在發(fā)展過(guò)程中一步步歸結為理智的規律（認識論），后者則要把埋智的 規律一步步實(shí)現為絕對的客觀(guān)性（實(shí)踐論），這就從不同的角度揭示了主體和客 體本來(lái)就是同一的。
2.自然哲學(xué)
“冥頑化的理智"
在自然哲學(xué)中，謝林突出地體現了斯賓諾莎的泛神論特 點(diǎn)，即把整個(gè)自然界看作由“絕對”所派生出來(lái)的產(chǎn)物，其中充滿(mǎn)著(zhù)宇宙精神。 不同的是，他還在這種泛神論中加人了目的論的因素，認為自然界是絕對精神由于其無(wú)意識的欲望活動(dòng)而從自身中分化出來(lái)的，它最初是一種不成熟的、未蘇醒 的理智，但已具有了內在的目的性。這種目的性不是康德所謂“反思性的判斷 力”對自然界所作的主觀(guān)反思或類(lèi)比，而確實(shí)是自然界本身所固有的客觀(guān)傾向。 他認為，其實(shí)在最粗糙的機械作用中自然界就已經(jīng)隱含有目的性在內了，經(jīng)過(guò)電 學(xué)、磁學(xué)、化學(xué)作用到有機作用，自然界才越來(lái)越明確地表現出機械性和目的性 的統一;又經(jīng)過(guò)從礦物、植物、動(dòng)物到人的發(fā)展，自然界在人身上達到了自我意 識，自然必然性最終被消解為自由的理智。由于精神的東西只能認識精神的東 西，人對無(wú)意識對象(客體）的認識反過(guò)來(lái)證明了那個(gè)對象原來(lái)就是無(wú)意識的精 神，或“冥頑化的理智”，自然界原先被認為不可認識的物質(zhì)性就消失了。
“兩極性”
而整個(gè)這一過(guò)程最終都是由絕對無(wú)差別的同一無(wú)意識地否定 自身的無(wú)差別性而發(fā)展出差別甚至對立和矛盾所造成的，所以謝林著(zhù)重揭示自 然過(guò)程中的這種“二元對立”和“兩極性”，把這當作自然界的一個(gè)總的原則。整個(gè)自然界都是由這一原則推動(dòng)而從低級向高級不斷發(fā)展的，在其中,較高級、較 復雜的事物是較低級事物的“合題”，從合題中又產(chǎn)生出新的兩極性和差別（正 題和反題），然后再歸結為更高的合題。所以自然發(fā)展的一般公式為：“同一一 差別、對立、矛盾一同一”，全體則構成一個(gè)相互聯(lián)系和過(guò)渡的整體。例如，物質(zhì) 的兩極性在力學(xué)中就是引力和斥力，在物理和化學(xué)中是陰電和陽(yáng)電、南極和北 極、酸和堿，在有機物中是感受性和反應性,在人身上則是主觀(guān)和客觀(guān);但這些都 不是平列的，而是在等級上不同的，如陰電和陽(yáng)電是引力和斥力的新形式，感受 性和反應性是電磁的新形式，主客觀(guān)關(guān)系則是感受性和反應性的新形式，整個(gè)自 然界都是生成為人的一個(gè)必然的合目的性的過(guò)程。
而人則開(kāi)始以另一種原則即自由原則來(lái)規范自己的目的，力求在自己的行 動(dòng)中達到主觀(guān)和客觀(guān)的自覺(jué)的同一性，這就進(jìn)人了先驗哲學(xué)的領(lǐng)域。但是，不論 是在自然哲學(xué)還是在先驗哲學(xué)的每個(gè)階段中，所出現的差別都是絕對同一自身 發(fā)展出有限事物時(shí)在“因次”（Potenz)上的“量”的差別，即主客觀(guān)所占比例不同 而已，而從絕對同一的“質(zhì)”的觀(guān)點(diǎn)看則仍然是絕對的無(wú)差別，正如在斯賓諾莎 的最高實(shí)體中取消了一切規定一樣。所以后來(lái)黑格爾把謝林的絕對同一比作一 個(gè)無(wú)限的黑夜，說(shuō)他是“黑夜觀(guān)牛，一切皆黑”，不能說(shuō)沒(méi)有道理。
3先驗哲學(xué)
謝林把自己的先驗哲學(xué)稱(chēng)作“先驗唯心論”，即要研究自我意識從自身中創(chuàng ) 造出客觀(guān)性來(lái)的歷史。這一過(guò)程分為三個(gè)階段，即認識、實(shí)踐和藝術(shù)。他在認識論中和康德、費希特一樣，主張我思故我在，先驗自我意識發(fā)揮自己的統覺(jué)作用 來(lái)為自然界立法，并在自然界的法則中看出自我意識本身的法則來(lái)，不再認為對 象世界是獨立于意識而存在的。這就最終從自我意識的能動(dòng)性中引出其產(chǎn)生對 象以達到主體和客體的同一性的實(shí)踐意義，在理論的終結處進(jìn)人到了實(shí)踐哲學(xué)。 謝林在理論哲學(xué)中所獨創(chuàng )的東西不多。
自由與歷史規律
實(shí)踐哲學(xué)的開(kāi)端就是人的自由，從此展開(kāi)了人類(lèi)社會(huì )歷 史的領(lǐng)域，整個(gè)人類(lèi)歷史無(wú)非是人的自由從萌生到發(fā)展最后與必然達到同一的 過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程的開(kāi)始，人的自由與必然是分裂的，這種自由只能是“任意 性”。任意性只是在它發(fā)生的那一瞬間顯得是自由的，但馬上就被命運所捉弄、 所支配，歷史表現為一種盲目的毀滅力量，這就是從遠古時(shí)代直到希臘時(shí)代的情 況。到了封建時(shí)代即從羅馬帝國到謝林所處的時(shí)代，人的自由受到自然必然性 的強制，這種強制不再是盲目的，但卻是受自然規律（血緣、地域、環(huán)境、種族和 個(gè)人氣質(zhì)等自然條件)所決定的，因而對人的自由來(lái)說(shuō)仍然是偶然的，其中君主意志集中體現著(zhù)人所向往的由，但這種自由本身對他人來(lái)說(shuō)也完全是偶然的、 無(wú)規律可循的，因而是扼殺人的自由的專(zhuān)制暴政。最后是從謝林的時(shí)代開(kāi)始的 未來(lái)時(shí)代，人類(lèi)在相互關(guān)系的無(wú)窮的偶然性中開(kāi)始意識到了背后起支配作用的 必然性，并使這種必然性上升到了自由的必然性，這時(shí)人自覺(jué)地使自己的自由受 到他自己的理性所建立的“第二自然”的必然制約。這就是理性的法制時(shí)代，也 是自由與必然協(xié)調得最完美的時(shí)代，在這里開(kāi)始實(shí)現了自由的理想，即自由的就 是必然的，而必然的也就是自由的。
法哲學(xué)
這種法制狀態(tài)既然有規律可尋，它就不冉是屬于單純“實(shí)踐哲學(xué)” 的，而是屬于一種更高層次上的“理論哲學(xué)”即法哲學(xué)r。謝林認為，法哲學(xué)比 作為實(shí)踐哲學(xué)的道德哲學(xué)要高，康德的道德哲學(xué)其實(shí)還只是“任意”，因為它不可能有相應的后果，法哲學(xué)則既立足于人的自由意志，同時(shí)又能將它在現實(shí)社會(huì ) 中必然地實(shí)現出來(lái)，這才是真正現實(shí)的“自律”。但這個(gè)過(guò)程在時(shí)間中是無(wú)限 的,永遠也不可能完全實(shí)現出來(lái)。所以真正要達到主客體渾然一體的“無(wú)差別 的同一性”還得靠藝術(shù)直觀(guān)，這就是藝術(shù)哲學(xué)所要研究的。
理智直觀(guān)
縱觀(guān)整個(gè)歷史，人總是自由地行動(dòng)，但又總是受到必然性的支 配，這一矛盾過(guò)程本身使得自由與必然逐漸接近和融合，顯露出背后起作用的 “天意”，即表明這個(gè)過(guò)程內在地起作用的根源和本質(zhì)無(wú)非是那個(gè)神秘的“絕對 同一”。不過(guò)在現實(shí)的歷史活動(dòng)中人總是意識不到這個(gè)絕對同一，因為他們要 么出于任意行事，要么又過(guò)于聽(tīng)天由命，這就還不能達到對歷史的真正的自我意 識。我們只有借助于一種“理智直觀(guān)”（又譯“知性直觀(guān)”）才能超前地意識到歷 史的最終目的，在這種理智直觀(guān)中，人憑借自己的理智創(chuàng )造出直觀(guān)的對象來(lái)，從 而使自己和這個(gè)對象直接同一。這就是哲學(xué)家所做的工作，他憑他的哲學(xué)從現 實(shí)歷史中超拔出來(lái)，所依靠的其實(shí)是天才，而不是推論，這是一種“精神的藝術(shù) 感”。但這種哲學(xué)的創(chuàng )造還沒(méi)有把客觀(guān)現實(shí)完全融合于主觀(guān)創(chuàng )造中，因為即使 對象是主觀(guān)創(chuàng )造出來(lái)的，它仍然與主觀(guān)相對立。真正完全具體的主客觀(guān)同一是 在藝術(shù)直觀(guān)中達到的。
4藝術(shù)哲學(xué)
藝術(shù)直觀(guān)
理智直觀(guān)在直觀(guān)那絕對的抽象本質(zhì)時(shí)仍然理智地意識到自身， 是主觀(guān)和客觀(guān)在對立狀態(tài)下的同一,因而這種同一仍然是理智主觀(guān)上造成的;但 要真正將人的精神擴展到自然界，達到主觀(guān)和客觀(guān)在客觀(guān)上的同一，還必須借助 于藝術(shù)直觀(guān)，即真正的藝術(shù)創(chuàng )造。在藝術(shù)創(chuàng )造中，人不但現實(shí)地創(chuàng )造出一個(gè)客觀(guān) 對象來(lái)，而且人還忘情于對象之中，達到一種物我兩忘、情景交融、主客不分的境 界，有意識和無(wú)意識、直觀(guān)者與被直觀(guān)者、有限與無(wú)限、自由與必然在這里完全合 一。這是謝林整個(gè)哲學(xué)的歸結點(diǎn)，他稱(chēng)之為自己全部哲學(xué)的“拱頂石”。不過(guò)， 謝林的藝術(shù)哲學(xué)并不研究藝術(shù)創(chuàng )造的特殊規律，而只是研究以藝術(shù)形象出現的 宇宙，從而回歸到了自然哲學(xué)?！坝钪嬖谏系勰莾罕粯嫵蔀榻^對的藝術(shù)作品，并且是處于永恒的美之中的?！?nbsp;
在謝林看來(lái)，一切美（包括自然美）都是藝術(shù)創(chuàng )造 出來(lái)的，因為藝術(shù)作品體現了有意識和無(wú)意識的無(wú)限的統一而這種終于被表 現出來(lái)的無(wú)限事物就是美” ?。人的藝術(shù)直觀(guān)正是由這種上帝的藝術(shù)啟發(fā)而來(lái) 的，上帝（絕對）以自然界的豐富多彩來(lái)啟示人將自己的主觀(guān)融于客觀(guān)地去創(chuàng ) 造，像上帝那樣達到主客觀(guān)無(wú)差別境界，這就體現了“絕對”對自身的認識、自我 意識。這種藝術(shù)世界觀(guān)對丐時(shí)的德國浪漫主義運動(dòng)起到了極大的推波助瀾的 作用。
謝林認為，這種神秘的藝術(shù)直觀(guān)比理智直觀(guān)更高。藝術(shù)直觀(guān)取消了藝術(shù)的 客觀(guān)性就成了理智直觀(guān)，就成為哲學(xué);反過(guò)來(lái)，賦予哲學(xué)以客觀(guān)性就成了藝術(shù)。藝術(shù)不僅是內心的直觀(guān)，而且是客觀(guān)形象的直觀(guān)。作為一種世界觀(guān)，藝術(shù)直觀(guān)要 求人們去建立一種“新神話(huà)”，以便在其中體驗上帝對人心的啟示，去藝術(shù)地體 驗客觀(guān)精神的“絕對”。謝林晚期哲學(xué)越來(lái)越傾向于神秘主義，西方現代非理性 主義有不少都受到過(guò)他的思想的影響。
