在中國古典政治哲學(xué)中，墨家的學(xué)說(shuō)的確是超越了那個(gè)時(shí)代。直到今天，墨子有些論點(diǎn)仍然值得我們重視。下面，南方在野從三個(gè)方面來(lái)分析一下墨子的國家起源學(xué)說(shuō)：
一、墨子的民約論：人先于國
在西周時(shí)期，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，天下所有的財產(chǎn)與人口，都在強權的管轄范圍內。但到了春秋戰國時(shí)期，血緣宗法制與等級禮樂(lè )制走向崩潰。于是墨子背棄“周道”，創(chuàng )立新說(shuō)。墨子考察國家的產(chǎn)生，他說(shuō)：
古代天下開(kāi)始有人民的時(shí)候，沒(méi)有政府官員，大家都是平民百姓。但，正因為大家都是平民百姓，所以一個(gè)人有一種正義，十個(gè)人有十種正義，一百個(gè)人就有一百種正義，一千個(gè)人就有一千種正義。等到人更多，多到數不過(guò)來(lái)的時(shí)候。所謂的正義，也就連數都數不過(guò)來(lái)了。人們都肯定自己的正義，而否定別人的正義，于是重則發(fā)生斗毆，輕則發(fā)生爭執。所以，天下人就想統一天下的正義了，于是就選擇賢者，將他立為天子。（參見(jiàn)《墨子?尚同下》）[1]
也就是說(shuō)，墨子認為，天下是最先有人，然后有國的。最開(kāi)始，所有的人都是平民百姓，處于無(wú)政府狀態(tài)。無(wú)國家權力，只有百姓的自然權利。但是這個(gè)“無(wú)政府狀態(tài)”并不非常的美妙。因為一個(gè)人有一種正義，10個(gè)人有10種正義，100個(gè)人就有100種正義，1000個(gè)人就有1000種正義。無(wú)數個(gè)人，就有無(wú)數個(gè)正義。人人都以自己的正義為正義，而將別人的正義視為無(wú)理。甚至于“天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，……天下之亂，若禽獸然。（《墨子·尚同上》）——手握武器的人，無(wú)不說(shuō)代表正義，但人人以自己的正義一統江湖，則只剩暴虐屠戮，并無(wú)正義。
這樣下去怎么得了呢？實(shí)踐的教訓，人們不得不坐下來(lái)商量，于是“明乎民之無(wú)正長(cháng)，以一同天下之義，而天下亂也” （《墨子·尚同中》） 。人們明白了一個(gè)道理：必須結束這個(gè)無(wú)政府狀態(tài)，必須“一同天下之義”。
那么，怎么辦？開(kāi)始民主選舉。“是故選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子” （《墨子·尚同中》）。人們不但“選天下之賢可者，立以為天子。”“又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。”“立諸侯國君。”“又選擇其國之賢可者，置立之以為正長(cháng)” （《墨子·尚同上》）——從天子到三公，從諸侯到正長(cháng)，政府各級官員莫不是“選”出來(lái)的，一點(diǎn)都不含糊。
梁?jiǎn)⒊壬斈曜x到墨子的這段文字，對墨子的學(xué)說(shuō)非常贊賞。梁?jiǎn)⒊赋觯?#8220;什么人‘明’？自然是人民‘明’；什么人‘選擇’？自然是人民‘選擇’；什么人‘立’？什么人‘使’？自然是人民‘立’，人民‘使’。這種見(jiàn)解，和那說(shuō)‘天生民而立之君’的一派神權起源說(shuō)，和那說(shuō)‘國之本在家’的一派家族起源說(shuō)，都不相同。他說(shuō)：國家是由人民同意所造成，是‘民約論’同一立腳點(diǎn)?！督?jīng)上篇》說(shuō)：‘君臣萌通約也。’正是這個(gè)原理。”（ 梁?jiǎn)⒊骸赌訉W(xué)案》
《墨子·經(jīng)上》明確指出：“君、臣、萌（民），通約也。”也就是說(shuō)，人們在選舉產(chǎn)生政府的時(shí)候，是有一個(gè)社會(huì )契約的。墨子在《尚同中》闡述了這個(gè)社會(huì )契約：（1）人們選舉產(chǎn)生了國家政權，就將部分自然權利讓渡給了國家政權，國家有權力“發(fā)政于天下”、“制為五刑”、“將以運役天下淫暴而一同其義也”。而民眾在行政上，就必須對執政者有所服從。（2）建國設都，設立天子諸侯，不是讓他驕奢淫逸的；而輔之以卿大夫師長(cháng)，也不是叫他們放縱逸樂(lè )的，乃是讓他們分授職責，按公平之天道治理國家。執政者有義務(wù)“為萬(wàn)民興利除害，富貴貧寡，安危治亂。”
墨子的民約論，以人先于國，認為“國家是由人民同意所造成”。這在根本上有別于“槍桿子里面出政權”的建國理念。 在墨子的學(xué)說(shuō)里，人始終是排在國的前面的。所謂“萬(wàn)國之上還有人類(lèi)在”，墨子的“非攻”主張，不僅在于反對侵略戰爭，也體現了墨子對狹隘愛(ài)國主義的強烈批評。
二、墨子的擇君論：民大于君
公權力是由民眾同意所造成，但民眾設立政府機關(guān)，選立各級官僚，乃是讓他們分授職責，按公平之天道治理國家。所以墨子認為，選立天子諸侯，是一個(gè)非常重要的過(guò)程，絲毫不能馬虎。一定要保證選出來(lái)的天子諸侯， 是“天下賢良、圣知、辯慧之人”。
那么，如何搞這個(gè)選舉呢？非常有意思的是，墨子也有一個(gè)模擬選舉的學(xué)說(shuō)：
然而天下的士子，攻擊兼愛(ài)的言論還是沒(méi)有停止，他們說(shuō)：“或許可以用這種理論選擇士人，但卻不可以用它選擇國君吧？”姑且試著(zhù)讓兩個(gè)人站到前面來(lái)。假設以他們作為兩個(gè)國君（候選人）。其中一個(gè)（兼君），主張兼愛(ài)；另一個(gè)（別君），主張別愛(ài)。
別君的言論是這樣說(shuō)的：“我怎能對待我的萬(wàn)民的身體，就像對待自己的身體一樣呢？這太不合天下人的情理了。人生在世上并沒(méi)有多少時(shí)間，就好像馬車(chē)奔馳縫隙那樣短暫。”所以他返身看到他的萬(wàn)民挨餓，就不給吃，受凍就不給穿，有疾病就不給療養，死亡后不給葬埋。別君的言論如此，行為如此。
兼君的言論不是這樣，行為也不是這樣。他說(shuō)：“我聽(tīng)說(shuō)在天下做一位明君，必須先看重萬(wàn)民之身，然后才看重自己之身，這以后才可以在天下做一位明君。”所以他返身看到他的百姓挨餓，就給他吃，受凍就給他穿，生了病就給他療養，死亡后就給予埋葬。主張兼的君主的言論如此，行為如此。
既然這樣，那么這兩個(gè)國君，言論相非而行為相反？假使這兩個(gè)國君，言必信，行必果，使言行符合得像符節一樣，沒(méi)有說(shuō)過(guò)的話(huà)不能實(shí)現。如果是這樣，那么請問(wèn)：假如今年有瘟疫，萬(wàn)民大多因勞苦和凍餓而輾轉死于溝壑之中的，已經(jīng)很多了。不知道若從這兩君中選擇一位，將會(huì )何去何從呢？我認為在這個(gè)時(shí)候，無(wú)論天下的愚夫愚婦，即使是反對兼愛(ài)的人，也必定選擇跟隨兼君了。[2]
由此可以看出，墨子所主張的選舉有這么幾個(gè)要點(diǎn)：
（1） 選舉的標準：選擇“兼君”。什么才是“兼君”？也即兼愛(ài)天下的人，不能光想著(zhù)自己的私利。墨子認為，選出來(lái)的人，必須要“先萬(wàn)民之身，后為其身”，也就是說(shuō)，要先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè )而樂(lè )。當選者執政之后，要謀天下人的福利，讓饑者得食，寒者得衣，病者得養，喪者得葬。
（2） 候選的人數：差額選舉。“兼”與“別”，總是比較而言的，沒(méi)有比較就無(wú)法選擇。墨子大概也以為等額選舉是形式主義。為了讓民眾有個(gè)選擇的余地，有個(gè)比較鑒別。他竟然提出要“兩而進(jìn)之”， “設以為二君”，讓民眾選擇其中之一。
（3） 選舉的程序：要搞競選。墨子提出，候選人必須發(fā)表競選演說(shuō)，作出一定承諾，而且要老老實(shí)實(shí)說(shuō)真話(huà)，不能欺騙民眾。競選承諾一經(jīng)做出，就必須“言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無(wú)言而不行也”。
（4） 選舉的主體：廣大民眾。墨子的主張，由民眾來(lái)選擇執政者，在這里是非常明確的。墨子是動(dòng)了真格的，要搞民主選舉。在這里，“民”是主人，“君”是客人，民大于君，一切由民說(shuō)了算。墨子大概充分相信“民眾的眼睛是雪亮的”，他根本沒(méi)有“民眾素質(zhì)低，不適合搞民主選舉”之類(lèi)的擔憂(yōu)。所以墨子是主張放開(kāi)手腳，由民作主的。甚至墨子明確地說(shuō)，在選擇執政者的的時(shí)候，天下沒(méi)有什么愚昧的男子與愚昧的女子，雖然民眾自己不一定是“兼者”，但必定會(huì )選擇“兼君”。
三、墨子的法治論：法高于權
在先秦那個(gè)時(shí)代，按理說(shuō)墨子將他的政治學(xué)說(shuō)論述到這樣一個(gè)水平，已是非常地不簡(jiǎn)單。但墨子并沒(méi)有就此停止思考。
像我們一樣，他也思考了我們現在所關(guān)心的一個(gè)問(wèn)題：執政者雖然選了出來(lái)，看起來(lái)是選了“賢良、圣知、辯慧之人”，但這個(gè)選出來(lái)的人究竟可不可靠呢？他會(huì )不會(huì )變卦呢？是完全相信這個(gè)執政者永遠偉大光榮正確呢？還是應該有所保留呢？
很讓我們驚訝，雖然墨子認為國家政權建立后，民眾在行政上必須從下到上有所服從。但墨子同時(shí)又指出，“天下之為君者眾，而仁者寡”（《墨子·法儀》）
墨子深刻洞悉人性的弱點(diǎn)與權力的誘惑，毫無(wú)隱晦地指出這一點(diǎn)，并且進(jìn)一步提出要剝奪國君的立法權，他說(shuō)：
那么用什么作為治理國家的法律才行呢？假若都以自己的父母為法律，可以嗎？天下做父母的很多，但真正仁愛(ài)的很少。倘若人人都必須以自己的父母為法律，這種法律就太不仁義了。法不仁，不可以為法。假若都以專(zhuān)家學(xué)者作為法律，可以嗎？天下做專(zhuān)家學(xué)者的很多，但真正仁愛(ài)的很少。倘若人人都必須以專(zhuān)家學(xué)者作為法律，這種法律就太不仁義了。法不仁，不可以為法。假若都以自己的國君作為法律，可以嗎？天下做國君的很多，但仁愛(ài)的很少。倘若人人都必須以自己的國君作為法律，這種法律就太不仁義了。法不仁，不可以為法。所以父母、專(zhuān)家學(xué)者和國君三種人，都不可以作為治理國家的法律。[3]
所以說(shuō)，墨子的《尚同》，并非以國君為法律，這是很清楚的。天下國君仁者寡，所以墨子是不主張完全相信國君的。 在《法儀》篇中，墨子以工匠依規矩畫(huà)方圓推而廣之，批評當時(shí)的執政者沒(méi)有依法治國：“今大者治天下，其次治大國，而無(wú)法度，此不若百工，辯也。”他主張“天下從事者，不可以無(wú)法儀。” 而隨后，墨子又明確指出，父母、專(zhuān)家學(xué)者和國君三種人，都不可以作為治理國家的法律?？梢?jiàn)，為了避免人治之不仁，墨子是主張將“法”與“權”相分離的。
法不是維護暴政的工具。“法不仁，不可以為法。”那么，法儀究竟應該是什么樣子？墨子主張“莫若法天”，“以天之志為法”。墨子借天志言立法的基本原則，說(shuō)：“今天下無(wú)大小國，皆天之邑也。人無(wú)幼長(cháng)貴賤，皆天之臣也。”（《墨子·法儀》）“天之行廣而無(wú)私”（《墨子·法儀》）“天之愛(ài)百姓也”，“順天之意何若？曰兼愛(ài)天下之人。”“順天意者，義政也。反天意者，力政也。” “天子有善，天能賞之；天子有過(guò)，天能罰之。”（《墨子·天志下》）
在墨子那里，“法儀”應該就像“天志”那樣兼愛(ài)百姓；“法儀”應該就像“天志”那樣具有至高無(wú)上的權威；“法儀”應該就像“天志”那樣包含了人間的道與義。墨子的學(xué)說(shuō)，不僅剝奪了執政者的立法權，還要用這個(gè)“法儀”來(lái)管制執政者，要在執政者的頭上再外加一個(gè)“法儀”作為套子。
墨子的法治論，其基本特色是：政法分立，法高于權，以法治官，依法儀行義政。墨子借天言法，可謂用心良苦。在天下失義的情況下，墨子慨嘆道,人們只知道天子管理三公諸侯和士子庶人，卻不知道以天志為法儀來(lái)管理天子。墨子批評當時(shí)的執政者違背了最早的社會(huì )契約，他說(shuō)“方今之時(shí)之以正長(cháng)，則本與古者異矣”。王公大人將父兄左右寵幸都任命為行政長(cháng)官，“非正以治民”，導致社會(huì )混亂，民眾不肯與上面協(xié)調一致，責任在執政者。（參見(jiàn)《尚同中》）。墨子主張對那些搞“力政”強權的執政者，人們可以“故舉天下惡名加之，謂之暴王。”（《墨子·天志上》）。墨子又說(shuō)“湯伐桀，武王伐紂” ，并沒(méi)有違反非攻的原則，“彼非所謂攻，所謂誅也。” （《墨子·非攻下》）
今天，我們說(shuō)，權力之上還有憲法精神，還有普世價(jià)值在。墨子“以天志為法儀”，要點(diǎn)不在天志，而在將法儀高置于執政者之上。他首創(chuàng )“誅”暴王的觀(guān)點(diǎn)，號召人們推翻強暴的國家政權，來(lái)維護“法儀”的威嚴。墨子以桀紂幽厲為例，明確指出他們的行為違反了天志法儀，“是以天下之庶民屬而毀之” （《墨子·天志下》）。
社會(huì )契約，民主擇君，憲政法治，實(shí)乃普世價(jià)值；人先于國，民大于君，法高于權，這些思想亦非西方的專(zhuān)利。墨子早在先秦就肯定了這些基本理念。先賢說(shuō)“古之善者則述之，今之善者則作之”（《墨子·耕柱》）。但兩千多年過(guò)去了，墨子幼稚的國家起源學(xué)說(shuō)在今天仍然有現實(shí)的意義，令人沉思。
[1] 《墨子?尚同下》：古者天之始生民，未有正長(cháng)也，百姓為人。若茍百姓為人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之眾，不可勝計也。則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有斗，而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子。
[2] 《墨子?兼愛(ài)下》：然而天下之士，非兼者之言，猶未上也，曰：意可以擇士，而不可以擇君乎？姑嘗兩而進(jìn)之。設以為二君，使其一君者執兼，使其一君者執別。 是故別君之言曰：“吾惡能為吾萬(wàn)民之身，若為吾身？此泰非天下之情也。人之生乎地上之無(wú)幾何也，譬之猶駟馳而過(guò)隙也”是故退睹其萬(wàn)民，饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。 別君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾聞為明君于天下者，必先萬(wàn)民之身，后為其身，然后可以為明君于天下”是故退睹其萬(wàn)民，饑即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反與？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無(wú)言而不行也。然即敢問(wèn)：今歲有癘疫，萬(wàn)民多有勤苦凍餒，轉死溝壑中者，既已眾矣。不識將擇之二君者，將何從也？我以為當其于此也，天下無(wú)愚夫愚婦，雖非兼者，必從兼君是也。
[3] 《墨子?法儀》：然則奚以為治法而可？當皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當皆法其學(xué)奚若？天下之為學(xué)者眾，而仁者寡，若皆法其學(xué)，此法不仁也。法不仁，不可以為法。當皆法其君奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以為法。故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法。
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