太史公曰：“明天人之際，通古今之變，成一家之言?！保ā秷笕伟矔?shū)》）關(guān)于天與人的關(guān)系，有天人合一與天人相分兩大類(lèi)型，或者用西方哲學(xué)的思想和術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，有主客融合和主客二分兩類(lèi)。我們平常講天人合一與主客二分，往往只限于講人與自然或人與物的關(guān)系，其實(shí)這兩種關(guān)系也可以適用于古和今、過(guò)去和現在的關(guān)系，適用于今人對待古人、現在對待過(guò)去的態(tài)度問(wèn)題。把古和今、過(guò)去和現在看成是互相獨立，彼此外在的東西，似乎存在著(zhù)孤立的古或過(guò)去，孤立的今或現在，從而認為研究歷史只不過(guò)是把古的、過(guò)去的東西當作外在的客體、對象來(lái)對待，這種態(tài)度就是主客二分的觀(guān)點(diǎn)；反之，把古和今、過(guò)去和現在看成是一體的，沒(méi)有孤立的古或過(guò)去，也沒(méi)有孤立的今或現在，從而認為歷史研究的最高興趣就是要從古往今來(lái)的連續性和統一性中看待歷史事件和歷史人物，這就是主客融合的觀(guān)點(diǎn)，借用中國哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就可以說(shuō)是一種天人合一的觀(guān)點(diǎn)?；蛘哒f(shuō)得更確切一點(diǎn)，古與今、過(guò)去與現在的融合也可以算作是天人合一的一種特殊形式。中國傳統哲學(xué)所講的天人合一（如果不管其中的天有時(shí)系指義理之天或意志之天等等含義），只講主與客的融合，人與自然、人與物的融合，而不講古與今、過(guò)去與現在的融合，至少是不直接正面地講這種融合。太史公所說(shuō)的“通古今之變”應該說(shuō)包含了這種融合，而且他的《史記》應該說(shuō)貫穿了這種古今融合的歷史觀(guān)，但太史公算不得哲學(xué)家，他沒(méi)有把這種觀(guān)點(diǎn)提升為一種哲學(xué)理論和哲學(xué)系統。西方傳統哲學(xué)中占主導地位的是主客二分式，現當代許多哲學(xué)家都力圖打破主客二分式，而強調主客的融合，但他們也只是著(zhù)重從人與自然、人與物的關(guān)系的角度講主體與客體的融合。真正系統地從哲學(xué)上、從本體論上（而不只是在方法論上）講古與今、過(guò)去與現在的融合，從而為歷史研究開(kāi)辟一個(gè)嶄新的視野的，無(wú)疑當首推德國當代哲學(xué)家伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。
伽達默爾指出，西方傳統的觀(guān)點(diǎn)總是認為，研究歷史上流傳的東西，其最高目的就是恢復過(guò)去的原貌（“原本”），就是要求研究者“把自身置于”歷史上流傳的東西“這個(gè)他物中”，即“把自身置于過(guò)去的處境中”，“在過(guò)去自身的歷史視域中來(lái)觀(guān)看過(guò)去”（伽達默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，１９９２年版，第３８９，３８８頁(yè)；以下引文凡只注頁(yè)碼者，均指此書(shū)）只有這樣，才能客觀(guān)地理解歷史上流傳的東西。伽達默爾認為，這種一味想恢復歷史原貌的觀(guān)點(diǎn)，是一種“使異己性成為客觀(guān)認識對象”的要求，是把歷史上流傳的東西加以“對象化”。（第３９０，３６１頁(yè)）伽達默爾的意思實(shí)際上就是認為這種觀(guān)點(diǎn)是一種主客二分的觀(guān)點(diǎn)。所謂“異己性”，意即把歷史上流傳的東西看成是與研究者（主體）互相外在的東西，所謂“使異己性成為客觀(guān)認識對象”，就是說(shuō)，歷史研究不過(guò)是把歷史流傳物當作認識對象，當作被認識的客體。
但是，歷史上的東西是能夠真正修復得了的嗎？歷史研究的最高興趣就止于修復嗎？
任何歷史事件的發(fā)生，都有其經(jīng)濟的、社會(huì )的、文化的以及其他諸種細微的背景，事件與背景聯(lián)成了一個(gè)有機的不可分割的整體，由于時(shí)間和歷史的遷移，這些背景改變了，事件本身的面貌也隨之改變，時(shí)間和歷史的車(chē)輪不可能倒轉，歷史事件的本來(lái)面貌也不可能絕對地被復制和重現。（參閱Paul Ricoeur,From Text to Action,Northwestern University Press,1991,P.17）黑格爾早已意識到了恢復歷史原貌之不可能。他有一段很形象生動(dòng)的說(shuō)明：古代的藝術(shù)作品，現在已“缺乏當初由于神靈與英雄的毀滅的悲劇而產(chǎn)生出自身確信來(lái)的那股精神力量了。它們現在就是它們?yōu)槲覀兯匆?jiàn)的那樣，--是已經(jīng)從樹(shù)上摘下來(lái)的美麗的果實(shí)：一個(gè)友好的命運把這些藝術(shù)作品傳遞給我們就像一個(gè)少女把那些果實(shí)呈獻給我們那樣。這里沒(méi)有它們具體存在的真實(shí)生命，沒(méi)有長(cháng)有這些果實(shí)的果樹(shù)，沒(méi)有構成它們的實(shí)體的土壤和要素，也沒(méi)有決定它們的特性的氣候，更沒(méi)有支配它們成長(cháng)過(guò)程的一年四季的變換。同樣，命運把那些古代的藝術(shù)品給予我們，但卻沒(méi)有把它們的周?chē)澜?，沒(méi)有把那些藝術(shù)品在其中開(kāi)花結果的當時(shí)倫理生活的春天和夏天一并給予我們，而給予我們的只是對這種現實(shí)性的朦朧的回憶”。（黑格爾：《精神現象學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，１９７９年版，下卷第２３１頁(yè)）伽達默爾引證了黑格爾的這段話(huà)，以論證“一切修復之無(wú)效”，并指責施萊爾馬赫想重建歷史原本的原來(lái)條件以修復歷史原本的企圖之“無(wú)意義”。（第２１９，２１８頁(yè)）
當然，如果把歷史研究?jì)H僅歸結為某歷史事件發(fā)生的時(shí)間、地點(diǎn)之類(lèi)的事實(shí)性考證或某歷史人物的生卒年月的考證，或某種難讀的銘文之辯認等等，總之，僅僅歸結為可以用一些類(lèi)似自然科學(xué)研究中的證實(shí)的方法加以鑒別的事實(shí)之真偽的研究，那誠然可以說(shuō)，原則上是可以恢復歷史原本的原貌的。但這樣的研究在歷史研究中一般說(shuō)來(lái)，只能是一種初步的工作。即使對某個(gè)作品的作者本人之原來(lái)意圖、目的和心理事實(shí)的甄別，也不能看成是歷史研究的最高興趣。我很同意伽達默爾的這一見(jiàn)解：“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的‘意義’”。（第４２２頁(yè)）這就是說(shuō)，歷史研究的最高興趣在于理解歷史事件的“意義”。我以為這里的“意義”也應該包含古代藝術(shù)作品或文學(xué)作品的審美意義（而不是對作品的文字解讀、注釋和事實(shí)考證）。黑格爾在講到古代藝術(shù)作品之所以不能修復時(shí)，也主要是指他所謂的古代藝術(shù)作品中那種“對神靈的崇拜”和“有生氣的靈魂”，由于“周?chē)澜纭钡淖冞w而“沒(méi)有了”，（《精神現象學(xué)》，下卷第２３１頁(yè)）以致“我們通過(guò)把這些東西（按指“從樹(shù)上摘下的果實(shí)”，即保存下來(lái)的古代藝術(shù)作品）放回到它們的歷史關(guān)系中去所獲得的，并不是與它們活生生的關(guān)系，而是單純的表象關(guān)系”。（第２２０頁(yè)）這就是說(shuō)，古代藝術(shù)作品與它們原來(lái)所處的“周?chē)澜纭敝g的“活生生的關(guān)系”即古代藝術(shù)作品原來(lái)顯示的那種神靈崇拜的氛圍和意義，是不可能再恢復了。伽達默爾在這里顯然贊同黑格爾的意見(jiàn)。伽達默爾說(shuō)：“正如所有的修復一樣，鑒于我們存在的歷史性，對原來(lái)條件的重建乃是一項無(wú)效的工作。被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來(lái)的生命?！奔词故恰鞍雌涔爬蠣顩r重新設立的建筑物，都不是它們原本所是的東西”。（第２１９頁(yè)）
人們常說(shuō)，歷史研究者如能把自身置于過(guò)去的處境中，就可恢復和重現歷史事件原來(lái)的意義。這種設想實(shí)際上是不可能實(shí)現的。人是歷史的存在，他本身就是歷史的濃縮物和沉積物，今日的歷史研究者不可能擺脫和跳過(guò)他生活于其中的歷史，而站在一個(gè)后無(wú)來(lái)者的所謂過(guò)去自身的處境中去看待過(guò)去。那種認為歷史研究的最高興趣只是恢復原本的觀(guān)點(diǎn)，實(shí)際上是和那種按主客二分模式，脫離人、脫離現象而追求“物自身”（“自在存在”、“自在之物”）的抽象觀(guān)點(diǎn)一脈相承的?！拔镒陨怼钡挠^(guān)點(diǎn)表現在作品與讀者的關(guān)系問(wèn)題上，就是脫離作品與讀者的內在聯(lián)系而追求作品“自身”；表現在古今的關(guān)系問(wèn)題上，就是脫離歷史原本與我們研究者之間的內在聯(lián)系、脫離過(guò)去與現在之間的內在聯(lián)系而追求原本“自身”和過(guò)去“自身”。古今的關(guān)系從某種意義上說(shuō)也是作品與讀者的關(guān)系，只不過(guò)是古代的作品與今天的讀者的關(guān)系罷了，脫離前者與后者的內在聯(lián)系而追求前者自身，所得到的只能是抽象之物。
黑格爾在否認了修復觀(guān)點(diǎn)的有效性之后，曾為歷史研究找到了一條出路，這就是揚棄對歷史事件的“單純的表象關(guān)系”，把它提升到一種“較高的方式”即思維、概念的方式，也就是提升到哲學(xué)。在黑格爾看來(lái)，精神的本質(zhì)或最高使命壓根兒就不在于對過(guò)去事物的恢復（因為那是不可能的），而在于通過(guò)永遠具有現在性的思維、概念，同過(guò)去的事物相中介、相溝通。（《精神現象學(xué)》，下卷第２３２頁(yè)以下）黑格爾的這種觀(guān)點(diǎn)雖然超過(guò)了施萊爾馬赫企圖恢復歷史過(guò)去的想法，但他一味抬高思維、概念的觀(guān)點(diǎn)，卻是抽象的，抹殺了歷史的現實(shí)性。
伽達默爾超出了黑格爾，他雖然也主張恢復歷史原本之不可能，主張歷史研究的最高興趣不止于“恢復”，但他主張我們仍然可以把現在與過(guò)去、今與古溝通起來(lái)，融合起來(lái)，歷史研究的最高興趣就在于這樣的溝通和融合，而且，這種溝通和融合不是像黑格爾那樣在抽象的思維、概念中，在作為絕對精神的最高形式--哲學(xué)中實(shí)現，而是在時(shí)間的、歷史的具體現實(shí)中實(shí)現的。
伽達默爾指出，我們隸屬于歷史，永遠處于歷史的流變之中，不能一時(shí)一刻處于歷史的流變，因此，我們不可能站在我們的處境的對面，把我們的處境當做外在的對象來(lái)認識，就像主客關(guān)系模式所設想的那樣。據此，伽達默爾認為，我們現在的人在看待過(guò)去時(shí)，必然是從已有的歷史處境中，或者說(shuō)，從現在的視域中，去看待過(guò)去。但這是否意味著(zhù)我們從現在的標準去看待過(guò)去，以今人之立場(chǎng)去衡量古人呢？這是否會(huì )陷入主觀(guān)主義呢？這里的關(guān)鍵在于對“現在的視域”如何理解。
一種理解是把“現在的視域”與“過(guò)去的視域”分裂開(kāi)來(lái)，前者是歷史研究者自己現在生活于其中的視域，后者是歷史事件和歷史人物當時(shí)的視域，這兩個(gè)視域是各自孤立的、彼此陌生的、異己的。按照這樣的理解，那么，從現在的視域看過(guò)去，誠然會(huì )發(fā)生以今度古的主觀(guān)偏見(jiàn)。我國歷史學(xué)家陳寅恪說(shuō)：歷史研究者在解釋古代史料之際，“有意無(wú)意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說(shuō)，以推測解釋古人之意志?！溲哉撚袟l理統系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠”。（陳寅恪為馮友蘭解放前所著(zhù)《中國哲學(xué)史》一書(shū)所寫(xiě)的“審查報告”，見(jiàn)該書(shū)，商務(wù)印書(shū)館，下卷書(shū)末）陳寅恪這里所說(shuō)的“依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境”，就是伽達默爾所說(shuō)的脫離歷史流變的孤立的現在視域。
為了矯以今解古、以今度古之弊，以便對歷史上過(guò)去的事物有“真了解”，陳寅恪主張“神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論”。（同上）陳寅恪關(guān)于以今度古的指責是完全正確的。至于他所謂“與立說(shuō)之古人，處于同一境界”，“具了解之同情”之說(shuō)，則應作進(jìn)一步的補充說(shuō)明。對過(guò)去的視域（即“與立說(shuō)之古人處于同一境界”的“境界”），也可以像看待現在的視域一樣，人為地割斷歷史，采取孤立的態(tài)度，以為存在著(zhù)一種與后世隔絕的歷史事物發(fā)生的當時(shí)的視域、一種“封閉的視域”、“一個(gè)與我們自身世界毫無(wú)關(guān)系的異己世界”。伽達默爾認為，這種“魯濱遜的島嶼”只能是“虛構”。如此把自己置身于異己的他域之中的辦法，不是古人與今人的對話(huà)、交流和溝通，而只是企圖通過(guò)這種“手段”達到了解古人的立場(chǎng)、意見(jiàn)和想法的“目的”，就像老師對學(xué)生進(jìn)行“口試”一樣，所以這種辦法并不能達到理解古代事物（包括古人的學(xué)說(shuō)）的歷史意義的要求。（第３８９－３９１頁(yè)）上引陳寅恪那段話(huà)的前一半（“神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”），雖然沒(méi)有指設身于孤立的過(guò)去視域之意，但也只不過(guò)是要求歷史研究者通過(guò)這種“手段”以達到了解和“同情”古人之所以如是“立說(shuō)”、“持論”的“目的”而已。重要的問(wèn)題是，陳寅恪那段話(huà)的后一句，“始能批評其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論”，是否僅僅依靠“與立說(shuō)之古人，處于同一境界”對其持論“具了解之同情”就可以達到？看來(lái)，陳寅恪也許并無(wú)此意，他似乎只是把“立說(shuō)之古人，處于同一境界”，對其持論“具了解之同情”看成是“批評其學(xué)說(shuō)之是非得失”的一個(gè)必要條件。但無(wú)論如何，陳寅恪在這里未能指出，或至少是沒(méi)有明確指出，要達到“批評其學(xué)說(shuō)之是非得失”的目的，還需要什么更根本的條件。伽達默爾學(xué)說(shuō)的一個(gè)重大突破就在于他指出了，歷史研究的主要興趣不止于知道人物本人的意圖和想法，而在于理解歷史事件（包括歷史人物的思想學(xué)說(shuō)）的意義（包括對古人學(xué)說(shuō)之是非得失之批評），就像對作品的欣賞主要不止于知道原作者本人的用意，而在于讀者與作者之間；伽達默爾還進(jìn)一步指出了理解歷史事件的意義的最根本的條件是什么。在伽達默爾看來(lái)，要理解歷史事件的意義，或者，要批評古人學(xué)說(shuō)之是非得失，就決不能把過(guò)去的視域看成是與后世隔絕的一種封閉的、異己的視域，而應該從整個(gè)古今的連續、流變過(guò)程中看歷史事件。
伽達默爾認為，孤立的現在視域和孤立的過(guò)去視域都只能是人為的抽象。從事歷史研究，需要理解歷史事件，而真正的理解總需要有一種歷史視域?，F實(shí)的、真實(shí)的（不是人為的、抽象的）歷史視域只有一個(gè)，即融合古與今、過(guò)去與現在為一體的、有連續性的統一整體，這是一個(gè)由現在視域和過(guò)去視域有機地結合在一起的“大視域”，“一種唯一的視域”。（第３９１頁(yè)）這個(gè)“大視域”超出了現在的界限而上溯到過(guò)去，也超出了過(guò)去的界限而延伸到現在：
前面談到對“現在的視域”有一個(gè)如何理解的問(wèn)題，談到今人在必然從“現在的視域”看待過(guò)去時(shí)是否會(huì )陷入以今度古的主觀(guān)主義偏見(jiàn)問(wèn)題，經(jīng)過(guò)上述的一番分析，現在很清楚，對“現在的視域”作正確的理解，就是把它理解為“唯一的大視域”，按這樣的理解，則在現在中都沉積著(zhù)過(guò)去，現在包含著(zhù)過(guò)去的痕跡，因此，從“現在的視域”看過(guò)去，不會(huì )發(fā)生以今人的標準衡量古人的主觀(guān)主義問(wèn)題，這種主觀(guān)主義只有在孤立地看待“現在視域”時(shí)才會(huì )發(fā)生，就像我在上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)的那樣。
另一方面，就“大視域”超出過(guò)去的界限而延伸到現在來(lái)說(shuō)，這一點(diǎn)正說(shuō)明過(guò)去的東西的真實(shí)意義要在后來(lái)和現在中展開(kāi)。為什么人們通常都說(shuō)，一件事情的真實(shí)意義往往要到它離開(kāi)了當時(shí)的現實(shí)環(huán)境以后才顯示出來(lái)？這就需要有一個(gè)“大視域”的觀(guān)點(diǎn)。古代的東西決非“自在之物”，它們總要在歷史流傳過(guò)程中顯現自身、展開(kāi)自身?！氨疚牡囊饬x超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠如此的?！保ǖ冢常福绊?yè)）千秋功罪，自有后人評說(shuō)。后人比前人更能理解前人，讀者比作者更能理解作者。古與今的“時(shí)間距離”不是什么不可克服的障礙之物，不應該理解為不可逾越的鴻溝，而應該理解為展開(kāi)、深化歷史事件之意義的條件。那種認為歷史研究只是弄清歷史事件發(fā)生時(shí)的所謂“真相”和原作者、原歷史人物本人的意圖和目的的觀(guān)點(diǎn)是片面的。研究歷史，應該把過(guò)去的歷史事件和人物放在其后的歷史流變過(guò)程中從整體上去理解。我國明清之際的思想家王船山的歷史哲學(xué)為這種觀(guān)點(diǎn)提供了一個(gè)有創(chuàng )新意義的范例。
二
王船山歷史哲學(xué)的中心概念是“勢”。通俗一點(diǎn)說(shuō)，“勢”就是歷史發(fā)展的總的趨勢?！皠菁热欢坏貌蝗?，則即此為理矣?！保ā蹲x四書(shū)大全說(shuō)》卷九）王船山不像程朱理學(xué)家那樣把“理”看成是最高的和離開(kāi)具體事物而獨存的，而是強調“在勢之必然處見(jiàn)理”。（同上）“勢字精微，理字廣大，合而名之曰天?！保ㄍ希┰谶@種合一中，“勢”是更根本的。王船山強調研究歷史事件和歷史人物，都要把他們放在這種以“勢”為基礎的“天”的整體中來(lái)考察。王船山的這個(gè)觀(guān)點(diǎn)頗有些類(lèi)似伽達默爾所說(shuō)的置身于“唯一的大視域”考察歷史事件和人物的觀(guān)點(diǎn)。王船山既是哲學(xué)家，又是歷史學(xué)家，他以豐富的具體的史實(shí)為例，對他的歷史哲學(xué)作了卓有遠見(jiàn)的說(shuō)明?！扒匾运教煜轮亩T侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！”（《讀通鑒論》卷一）“武帝之始，聞善馬而遠求耳。騫以此而逢其欲，亦未念及ｚ?。睿纾愧倏轮杀僭趦汝懸??！保ㄍ蠒?shū)卷三）秦始皇罷侯置守，他本人的原意是出于個(gè)人的統治；漢武帝派張騫出使西域，其本意是為了求珍馬，這都是歷史“真相”（關(guān)于張騫與“善馬”事，王船山所說(shuō)與歷史真相頗有出入。本文只是就王船山的歷史觀(guān)點(diǎn)立論），單就歷史人物本人的意圖和目的而言，皆微不足道，無(wú)甚歷史意義，但放在歷史流變的整體中、放在“天”或“唯一的大視域”中來(lái)看，則秦始皇促進(jìn)了國家的統一，漢武帝促進(jìn)了東西方的交流，具有巨大的歷史意義。又如王船山評唐肅宗自立一事，也是根據同樣的觀(guān)點(diǎn)：“肅宗自立于靈武，律以君臣父子之大倫，罪無(wú)可辭也。裴冕杜漸鴻等之勸進(jìn)，名為社稷計，實(shí)以居擁戴之功取卿相，其心可誅也?！C宗亟立，天下乃定歸于一，西收涼隴，北撫朔夏，以身當賊而功不分于他人，諸王諸帥無(wú)可挾之功名，以嗣起為亂。天未厭唐，啟裴杜之心，使因私以濟公，未嘗不為唐幸也?！保ㄍ蠒?shū)卷二十三）歷史事件的深刻意義和歷史人物的巨大作用，遠遠超出了歷史事件本身和人物自己的意圖和目的，由此可見(jiàn)一斑。王船山這幾段話(huà)里所說(shuō)的假私以濟公之“天”和“存乎神者之不測”，都不可用唯心主義的或神學(xué)意味的天意或神意來(lái)解釋?zhuān)鞘且环N膚淺之見(jiàn)，王船山乃是要求人們從歷史流變過(guò)程的整體來(lái)看待歷史，他這里的“天”是他的整個(gè)歷史研究的一種視域，就像伽達默爾的“大視域”一樣。
王船山不僅作為歷史學(xué)家舉了許多歷史事實(shí)來(lái)說(shuō)明他的歷史理論，而且作為哲學(xué)家，還進(jìn)一步就這些歷史事實(shí)作了哲學(xué)上的概括：”天欲開(kāi)之，圣人成之；圣人不作則假手于時(shí)君及智力之士以啟其漸。以一時(shí)之利害言之，則病天下。通古今而計之，則利大而圣道以宏。天者合往古今來(lái)而成純者也?！瓡r(shí)之未至，不能先焉；迨其氣之已動(dòng)，則以不令之君臣，役難堪之百姓，而即其失也以為得，即其罪也以為功，誠有不可測者矣。天之所啟，人為效之，非人之能力。圣人之所勤，人弗守之，則罪在人而不在天?！保ㄍ蠒?shū)卷三）“因一時(shí)之利害之”就是從孤立的過(guò)去視域看歷史；“通古今而計之”就是從“大視域”看歷史，從一種寬廣的視界（“天”）看歷史?！疤煺吆贤沤駚?lái)而成純者也?！薄疤臁笔峭沤駚?lái)的流變的整全（“純”）。王船山的這一概括與伽達默爾“唯一的大視域”的提法，一中一西，一古一今，可以互相輝映、互相發(fā)明。
歷史發(fā)展的整體是歷史地存在著(zhù)的人活動(dòng)于其中的東西，因此，它也是不斷變遷的，而不是封閉的。從歷史整體看問(wèn)題，以“天”觀(guān)物，或者說(shuō)，以“大視域”觀(guān)物，這并不是說(shuō)，我們對歷史事件和人物可以保持一種一成不變的、唯一的觀(guān)點(diǎn)。隨著(zhù)歷史的演進(jìn)和古今的遞嬗，我們對同一歷史事件和人物的看法也會(huì )有所改變。王船山說(shuō)：“天無(wú)可狃之故?！?，“天因化推移，斟酌曲折以制命?！保ā端握摗肪硪唬┻@就是說(shuō)，觀(guān)看歷史的“唯一的大視域”也不是固定不變的，而是“因化推移”的?！拔ㄒ坏摹辈⒎遣蛔兊?。我以為只有這樣，才能把握“通古今而計之”和“大視域”的真正含義。賀麟先生在“王船山的歷史哲學(xué)”一文（載《文化與人生》，商務(wù)印書(shū)館，１９４７年版，第１１５-１２７頁(yè)）中，把王船山的“天”與黑格爾的“理性的機巧”相比擬，并對此作了詳細的分析，賀先生的論述很深刻，很有說(shuō)服力，對我理解王船山的歷史哲學(xué)很有啟發(fā)。只是有一點(diǎn)賀先生沒(méi)有談到，即黑格爾的“理性的機巧”最終歸結為“絕對理念”、“絕對知識”，而王船山的“天”的概念則無(wú)追求最終的絕對之意。他雖然如前所述認為“天”是理勢的合一，但他更多地強調“勢”之發(fā)展變化。他的“勢”是唐代柳宗元重“勢”的思想之發(fā)展，與抽象的理是對立的，而黑格爾的“理”終究是抽象的。王船山的“通古今而計之”的“天”和伽達默爾的“大視域”始終不脫離時(shí)間，不脫離現實(shí)，而黑格爾的“絕對”要求超出時(shí)間的，他認為時(shí)間概念是精神尚未無(wú)成的狀態(tài)。
從“大視域”看歷史，“通古今而計之”，這對于西方傳統來(lái)說(shuō)，不是一件易事。西方傳統的主客二分模式在對待古今問(wèn)題上容易把歷史上的東西看成是外在的對象，這對象是現成的、固定的，從事研究的人不參與其中。黑格爾雖然是辯證法大家，但他的絕對知識的思想仍不脫這種傳統的窠臼，海德格爾打破了西方傳統的桎梏，主張歷史的、傳統的運動(dòng)與人對它的解釋?zhuān)ê徒忉屨撸┑倪\動(dòng)兩者間有著(zhù)內在的相互作用和內在的聯(lián)系，我們參與歷史的、傳統的東西的運動(dòng)過(guò)程，并規定著(zhù)這種過(guò)程。伽達默爾繼承和發(fā)展了海德格爾的思想，提出了上述的歷史觀(guān)點(diǎn)，對西方傳統的歷史哲學(xué)作了重大的突破。中國的天人合一的傳統雖然不大正面地多講古今的合一，但古今合一的思想與天人合一是一脈相通的，所以中國傳統思想家比較容易具有古今合一的思想實(shí)質(zhì)，王船山“通古今而計之”、“合往古今來(lái)而成純”的觀(guān)點(diǎn)的提出比海德格爾和伽達默爾的歷史哲學(xué)早了約三百年，不能不說(shuō)與中西傳統思維模式之不同有關(guān)。王船山說(shuō)：“以實(shí)言之，徹乎今古，通乎死生，貫乎有無(wú)，亦惡有所謂先后者哉？無(wú)先后者天也，先后者人之識力所據也。在我為先者，在物為后；在今日為后者，在他日為先?！保ā吨芤淄鈧鳌菲撸┩醮降倪@些話(huà)雖然還很含渾，遠不及伽達默爾歷史哲學(xué)的論述之細致，但他的貫徹古今先后的觀(guān)點(diǎn)卻早已提得非常明確，其內涵之深厚尤有待于今之學(xué)者加以闡發(fā)。至于兩千多年前太史公在他的《史記》中是如何貫穿他的”通古今之變“的歷史觀(guān)點(diǎn)的，則頗值得歷史學(xué)家和哲學(xué)家共同努力，作為一個(gè)新課題來(lái)探討。
西方傳統的主客二分式?jīng)Q定了西方人重外在的認識而不重內在的體驗的特點(diǎn)，這對于西方傳統歷史觀(guān)難于像當代的伽達默爾所主張的那樣從歷史流變的“大視域”看歷史，頗有影響。伽達默爾所強調的人“參與”到歷史傳統中、今人“參與”到古人中去的思想，實(shí)則類(lèi)似中國傳統哲學(xué)所講的體驗。（伽達默爾曾正面地評述過(guò)“體驗”Erlebnis，他認為，“體驗”有非連續性與瞬間性，而他則同時(shí)強調歷史性。這是另一問(wèn)題，茲不具論。）伽達默爾生長(cháng)在西方的歷史傳統之中，要想打破外在認識的舊框架，達到類(lèi)似中國傳統的內在體驗的方式，必須花很大的破舊立新的功夫，這也就是他的著(zhù)作之所以必須花大量篇幅，從各種角度、各個(gè)方面來(lái)說(shuō)明“參與”（讀者參與作品、觀(guān)眾參與游戲、解釋者參與本文、今人參與古人……等等）意識的原因。這對于西方傳統是一個(gè)震動(dòng)。但王船山有中國天人合一的深厚的傳統背景，他比較容易采用內在體驗的方式以達到“通古今而計之”、“合往古今來(lái)而成純”的歷史觀(guān)，盡管他的論述沒(méi)有像伽達默爾那樣關(guān)于“參與”的論述之詳細、廣闊。王船山說(shuō)：“設身于古之時(shí)勢，為己之所躬逢。研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂(yōu)患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利經(jīng)除害者在矣。得可資，失亦可資也，同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也?！保ā蹲x通鑒論敘論》）設身處地，與古人同呼吸，共患難，就是一種“參與”，一種內在體驗的方法。伽達默爾所講的“參與”是要使現在“內在于”過(guò)去，與過(guò)去“同在”，通俗一點(diǎn)說(shuō)，也是要求今人“自身置入”古人的處境。但伽達默爾所說(shuō)的“自身置入于其他處境”和王船山所說(shuō)的“設身于古之時(shí)勢，為己之所躬逢”，都不是要讓今人處于一個(gè)與后世隔絕的、孤立的、異己的“過(guò)去時(shí)域”或“古之時(shí)勢”之中。伽達默爾明確指出，在“自身置入”時(shí)，“不只是丟棄自己”，同時(shí)，“我們必須也把自己一起帶到這個(gè)其他的處境中”，這樣的“自身置入”“既不是一個(gè)個(gè)性移入另一個(gè)個(gè)性中，也不是使另一個(gè)人受制于我們自己的標準，而總是意味著(zhù)向一個(gè)更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性?！保ǖ冢常梗表?yè)）伽達默爾這里所說(shuō)的“更高的普遍性”實(shí)際上就是他所說(shuō)的“大視域”，“自身置入”就是把自身置入”大視域“中，把古今溝通起來(lái)，而不是使古與今相互隔絕、彼此異己。伽達默爾此說(shuō)，包括了我們平常說(shuō)的設身于古人之處境，對古人的思想、意圖具同情了解之意（只有在同一個(gè)“唯一的大視域”中，才有同情了解），但又遠不止于此，伽達默爾更多地是強調，要在這樣的“更高的普遍性”或“大視域”中看出歷史事物在后世流傳過(guò)程中所顯示的意義和效果，用他自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“效果歷史”。王船山在講“設身于古之時(shí)勢，為己之所躬逢”時(shí)，雖然不可能像具有分析傳統的西方當代哲學(xué)家伽達默爾那樣，在經(jīng)過(guò)細致分析后告誡我們，設身于古之時(shí)勢，并非把“古之時(shí)勢”理解為孤立的、封閉的視域，但王船山的思想實(shí)質(zhì)仍然是要貫徹古今，讓今人和古人同在一個(gè)“大視域”中，他所說(shuō)的得失同異皆可資借鑒，就是明確地把古與今聯(lián)成一體，而且多少包含了伽達默爾的“效果歷史”的思想閃光。
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