因尼采探討了道德價(jià)值的起源，區分了兩種道德，倡導強者道德，重估一切價(jià)值，抨擊西方文明，設計未來(lái)生活，人們通常正確地把尼采視作道德哲學(xué)家和文化批評家。然而海德格爾堅持認為，尼采還是一位形而上學(xué)家，雖然他僅是最后一位形而上學(xué)家，他完成了形而上學(xué)的終結。尼采認為，重估一切價(jià)值，是他對于人類(lèi)最高的自我肯定活動(dòng)所提出的公式。在《西方的沒(méi)落》中，斯賓格勒認為，正是由于尼采的“價(jià)值重估”，致時(shí)代的精神運動(dòng)才最終找到了自己的公式。然而，價(jià)值重估的前提是“上帝之死”。毫無(wú)疑問(wèn)，尼采給西方哲學(xué)帶來(lái)的顫栗與他的“上帝之死”的斷語(yǔ)下無(wú)密切關(guān)系。在人類(lèi)思想史上，“上帝之死”有四種含義。一是指猶太神為了使自己的兒子不依賴(lài)于他和猶太人民而殺死了兒子。憑著(zhù)殺死一位名叫圣子（Son）的上帝，猶太意識使上帝成了一切人的上帝。這是猶太上帝的死。二是指基督教上帝的死。在十字架上，上帝不再是一個(gè)猶太人，而且，死去的是舊上帝，誕生的是新上帝。圣父死了，圣子為我們創(chuàng )造了另一個(gè)上帝。三是圣?保羅對基督教上帝之死的理解。他認為，上帝為我們的罪孽而死。圣父不再為了使自己的兒子獨立而殺死兒子，而是為了我們、出于愛(ài)而把自己的兒子放在十字架上，而我們則對圣子的死表示內疚，并因此譴責自己。這樣，雖然圣子的生命死了，但它又作為反應性的生命（reactive）而再生。第四種含義是指上帝因對反應性生命的熱愛(ài)而窒息致死，因他深?lèi)?ài)著(zhù)的卻又忘恩負義的人而窒息致死。人類(lèi)不再信仰上帝，從而殺死了上帝。文藝復興弘揚了人文主義，反對以神為本位的宗教思想。在近代科學(xué)家和思想家的理性之光照耀下，曾經(jīng)至高無(wú)上的神學(xué)教條黯然失色。笛卡爾的“懷疑一切”不僅把人的注意力從上帝那兒拉到人自己身上，而且干脆把人確立為主體。達爾文的《物種起源論》（1859年）提出了以自然選擇為基礎的進(jìn)化論，說(shuō)明了物種的可變性和遺傳性，從而摧毀了各種唯心主義的神造論、目的論，沉重打擊了有神論。康德的《純粹理性批判》認為，意志自由、靈魂和上帝并不能成為知識的對象，他還把這三者降低為實(shí)踐理性的“公設”，宣稱(chēng)有關(guān)上帝存在的三個(gè)主要的思辨證明毫無(wú)用處，從而把上帝從感覺(jué)意識和純粹思想的認識論領(lǐng)域中清除掉了?！暗谝慌小笔谴趟赖聡匀簧裾摰膶殑?。實(shí)際上，馬丁?路德（1483-1546）的《我們都信仰一個(gè)上帝》和《基督身處死亡境地》以及J?李斯特（1606-1667）的《悲傷的挽歌》都早已談到了上帝的死。黑格爾的看法與他們頗為接近：在生與死的偉大戰斗中，基督為了永遠擺脫死亡對人類(lèi)的控制，把自己變成了凡人，并以此作為誘餌讓死亡吞吃。因此，基督之死毒害了死亡，造成了死亡之死。也就是說(shuō)．上帝必須在十字架上死去，以便在人類(lèi)精神中得到再生?？藸枑鸸鶢柌诺倮?、布爾特曼、邦赫費爾以及所有那些強調人類(lèi)存在境遇的焦慮的人們都秉承了這一看法。黑格爾在《精神現象學(xué)》中所說(shuō)的“上帝之死”只是基督教拯救環(huán)節的組成部分，故具有上面所說(shuō)的第三種含義。在《信仰與知識》中，黑格爾指出，意識到上帝死了是一件極其痛苦的事?！吧系鬯懒恕北砻鞒炓蛩貜淖诮填I(lǐng)域消失了，而且還使人們認識到我們不能輕易覺(jué)察基督在世上的生命。同帕斯卡爾一樣，黑格爾也認為，自從文藝復興以來(lái)，西方世俗社會(huì )已經(jīng)看不見(jiàn)上帝了。
黑格爾、帕斯卡爾和尼采在“上帝失落”這個(gè)問(wèn)題上頗具共識。他們一般用上帝之死來(lái)表示人類(lèi)處于沮喪、失望、迷惘的境地。這是因為人們失落了對超驗存在的信仰，最終也就失落了人類(lèi)精神的安全感?？藸枑鸸鶢杽t與眾不同，他堅持認為，人類(lèi)之所以身處險境，乃是因為他們認識到超驗存在太廣闊、太遙遠以至于對受難個(gè)人來(lái)說(shuō)并無(wú)任們真正的意義、而不是因為超驗實(shí)際上失落了。
然而，尼采的“上帝之死”與基督教的（也是黑格爾的）“上帝之死”存有異義。尼采指的是，由于上帝、本質(zhì)、真理等超驗物不再有助于人類(lèi)文化進(jìn)步，所以它們不僅失落了，而且還被有目的池廢除了。上帝死了是我們謀殺了他，因為我們拒絕信仰上帝。也就是說(shuō)，尼采指的是我們關(guān)于上帝的信仰的死亡，而基督教則指的是上帝自己的死亡。顯然，尼采的“上帝之死”具有上面所說(shuō)的第四種含義。尼采的“上帝之死”不僅反映了宗教領(lǐng)域內上帝信仰的失落，還特別指出了道德領(lǐng)域內道德價(jià)值觀(guān)念的墮落和對永恒不變真理的擯棄，這可從尼采所舉的一則有關(guān)“上帝之死”的寓言中得到說(shuō)明。他首先通過(guò)老教皇與查拉圖斯特拉之間的對話(huà)，說(shuō)上帝是“為他的愛(ài)徒們的歡喜而自己建造了地獄?！K因過(guò)多的慈悲心窒息而死”。然后尼采借最丑陋人的口指出，上帝的這一死亡有時(shí)是一個(gè)犯罪行為的結果：“他的慈悲恬不知恥，他潛入我最最骯臟的角落。這一最為稀奇古怪的、最最令人討厭的、最富同情心的上帝必須死。他總是洞察我的一切，我要對這樣一個(gè)見(jiàn)證人復仇，否則我不再活了。明察一切和人類(lèi)的上帝必須死工人類(lèi)不能容忍這樣一個(gè)見(jiàn)證人活著(zhù)?！保ā赌岵扇返?卷，第387頁(yè)）最后尼采借狂人之口傳播了上帝之死的消息，他讓狂人跳到眾人中間，大聲吼叫：“上帝何在，我告訴你們。我們―你和我―殺了他！我們全是他的謀殺者！……上帝死了！上帝死了！”然而，尼采認為，有關(guān)上帝之死的印證必須在人性的、太人性的人以外去找尋，即在超人中去找尋。超人不是特定時(shí)期的普通人，而是克服了人類(lèi)本性的人，是由于出類(lèi)拔萃而成為新價(jià)值立法者的人，是一位創(chuàng )造者。在尼采那里，上帝和眾神死了，取而代之的是新神——超人（Ubermensch）。超人的取勝方法極其類(lèi)似于耶和華戰勝太陽(yáng)神（Baal)：舊神經(jīng)過(guò)檢驗，因不充分而被廢黝了，新的帝王得以加冕。因此，盡管尼采反基督教，但他最終也不得不求助于基督教。海德格爾對尼采頗有研究，著(zhù)有幾卷本《尼采》，并專(zhuān)門(mén)寫(xiě)有《尼采的話(huà)“上帝死了”》一文，恰如其分地分析了尼采的“上帝之死”。海德格爾同意尼采把超驗物從人類(lèi)生活中排除出去，把基于上帝信仰之上的所有價(jià)值觀(guān)念都擯除掉，認為權力意志在此該有所作為。兩人的分歧在于，尼采認為權力意志意味著(zhù)貶低了最高價(jià)值的價(jià)值，而海德格爾則認為權力意志把自己設定為最高價(jià)值，于是，當所有舊的道德價(jià)值崩潰以后，仍然遺留下一種價(jià)值，即貶值者的價(jià)值。這一分歧產(chǎn)生于他們各自對待哲學(xué)所采取的不同方法。尼采的基本概念是價(jià)值，通過(guò)重估一切價(jià)值，破壞了一切偶像，從而把人確立為一切價(jià)值的創(chuàng )造者。而海德格爾的基本概念是“在”，在他看來(lái)，價(jià)值僅僅是考察“在”之隱蔽本質(zhì)的一種特有方法。在60和70年代，法國年輕哲學(xué)家們撰寫(xiě)的有關(guān)尼采的著(zhù)述漸漸增多。這些讀解基本上表現為兩種傾向。一是吸引新一代哲學(xué)家的問(wèn)題都是由尼采、弗洛伊德和馬克思這三巨頭提出的；二是他們偏離以薩特存在主義為代表的形而上學(xué)人道主義，別出心裁地把主體視作闡釋領(lǐng)域內話(huà)語(yǔ)的一個(gè)功能，而非優(yōu)先的認識論和形而上學(xué)出發(fā)點(diǎn)。在?？驴磰A，尼采批判了形而上學(xué)人道主義的基礎，開(kāi)始摧毀哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的主體，田而，尼采井不是存在主義的先驅。在早期著(zhù)作中，?？虑鍓?mèng)地闡述了在符號學(xué)、語(yǔ)言反思和人的命運等論題上尼采與當代法國哲學(xué)之問(wèn)的密切關(guān)系，在1964年撰寫(xiě)的題為《尼采、弗洛伊德、馬克思》的論文中，?？掳l(fā)現，在三巨頭那里，符號本性以及符號借以被闡釋的方法都發(fā)生了深刻變化，即由強調符號的表象功能轉到符號的闡釋功能，從認為符號是能指與所指之間的單一關(guān)系轉到認為符號總是早已處于闡釋過(guò)程中的了。尤其是，尼采作為當代哲學(xué)解釋學(xué)的開(kāi)創(chuàng )者之一，更是對當代法國哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。?？碌摹对~與物》考察了另外兩個(gè)論題：語(yǔ)言的本性和人的消解。他認為，尼采是當代認識型的先驅?zhuān)敶J識型必須解開(kāi)復雜的語(yǔ)言之謎。正是尼采這位杰出的語(yǔ)文學(xué)家才第一個(gè)把哲學(xué)任務(wù)與語(yǔ)言反思聯(lián)系起來(lái)了，并且就語(yǔ)言的存在問(wèn)題仍是當代認識型所面臨的唯一最重要的問(wèn)題而言，?？略谀岵赡抢镒匪莸搅水敶J識型的理論根源。①①在《詞與物》中，?？略谔骄坑嘘P(guān)人的知識領(lǐng)域的基礎時(shí)，劃分了文藝復興認識型、古典認識型、現代認識型和當代認識型，并認為從現代認識型向當代認識型過(guò)渡的中介人物是尼采，哲學(xué)形式也相應從“人類(lèi)學(xué)”轉向“考古學(xué)”。
?？虏](méi)有提供理解人的更進(jìn)一步、更深奧的方法，而是對現代哲學(xué)方法作了評價(jià)，認為現代哲學(xué)思想追問(wèn)人的問(wèn)題都采取“人類(lèi)學(xué)”形式。作為對人所作的一種分析，人類(lèi)學(xué)確實(shí)在現代思想中起著(zhù)建構作用。但是，現代哲學(xué)的人類(lèi)學(xué)構型在于，就人的本質(zhì)而言，它把有關(guān)人的前批判分析變成了有關(guān)人的經(jīng)驗物的分析，在于它未加懷疑地把人當作哲學(xué)研究的必然對象。它就是?？滤^的“人類(lèi)學(xué)”沉睡。思想如此酣睡以至麻木，以至于錯把昏睡當作警覺(jué)。順便推薦你關(guān)注第一哲學(xué)家微信公眾號［firstphilosopher］，可以第一時(shí)間接收最多最全的大哲學(xué)家思想，保證一條都不會(huì )錯過(guò)。顯然，為了把現代思想從呼呼大睡中喚醒，為了把思想召回到其最早發(fā)端時(shí)所具有的種種可能性，我們必須消除作為人類(lèi)思想的主導范疇的人，從而摧毀哲學(xué)人類(lèi)學(xué)基礎四周的防御，舍此別無(wú)他法。（參見(jiàn)《詞與物》，加利馬爾，1966年，第352-353頁(yè)）?？抡J為，尼采哲學(xué)拉開(kāi)了“人之死”的序幕，因為尼采說(shuō)過(guò)：“我教你們超人。人是必須被克服的。為了克服人，你們做了什么？”答案在于，只有通過(guò)克服人性，超人才能克服虛無(wú)主義。在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》的序言中，“超人”與“末人”一起出現?！澳┤恕本褪恰叭酥?。而“超人”則完全不同，不再是“人”。因此，“人之死”成了“末人之死”，上帝的刺殺者之死。至此，我們就不難理解?？滤f(shuō)的“上帝之死”預示著(zhù)“人之死”。隨著(zhù)現代思想從“人類(lèi)學(xué)沉睡”中蘇醒過(guò)來(lái)，隨著(zhù)作為哲學(xué)人類(lèi)學(xué)核心的少、的消失，語(yǔ)言開(kāi)始凸現出來(lái)了。人們不再思考分散在幾門(mén)學(xué)科中的語(yǔ)言，而是設法對語(yǔ)言的本性做統一連貫的反思。其結果，要么把人的存在的可能性條件看作是派生于新的統一的語(yǔ)言觀(guān)，從而“人之死”意味著(zhù)人喪失了中心地位，而非完全消失；要么把人與語(yǔ)言對立起來(lái)，語(yǔ)言代替了以往由人占據的位置，從而人無(wú)立足之地。在18世紀末以前，人并不存在，人是一個(gè)近期的發(fā)明物，并且將來(lái)隨著(zhù)現代認識型的崩潰還會(huì )消失。福何的這一宣稱(chēng)猶如石投清潭，在靜寂的學(xué)術(shù)水面上蕩起層層波瀾。這一驚世駭俗之言既令人耳目一新，又使人茫然失措，甚至深?lèi)和唇^。結構主義批評家E.塞德、J.卡勒、P.考斯和巴爾特等人早已承認?？碌摹对~與物》和其他許多著(zhù)述取得了創(chuàng )造性成就，而法國的存在主義者、馬克思主義者和其他人道主義者都拒絕?？碌摹叭酥馈?，尤其不能容忍?？抡J為人并不是具有普遍人性的認知主體和可知客體。有些人則控告福何扼殺了歷史，過(guò)份強調認識型的間斷性，忽略了連讀性，并抹去了人的人性。許多人認為，?？碌摹叭酥馈笔切碌臍W洲虛無(wú)王義的產(chǎn)物，它從摧毀西方文明的虛無(wú)想法中衍生出頹廢的快感。更有甚者，他們把?？碌奶摕o(wú)主義類(lèi)比于納粹希特勒的虛無(wú)主義，認為?？碌娜宋目茖W(xué)考古學(xué)拒斥了現時(shí)代的父系權威，并渴求回到遙遠時(shí)代的母系權威統治的懷抱。我們認為，?？碌摹叭酥馈笨蓮囊韵聨追矫嫒ダ斫?。首先，“人”(Man）這個(gè)術(shù)語(yǔ)既不指純粹生物學(xué)物種的人類(lèi)，也不指人類(lèi)的心理學(xué)和社會(huì )學(xué)實(shí)在。只有當18世紀末發(fā)生了認識論決裂以后，當語(yǔ)言不再是毫無(wú)疑問(wèn)的普遍知識模式時(shí)，當表象不再簡(jiǎn)單等同于思想，人們能質(zhì)疑表象的起源，表象成為知識對象時(shí)，“人”才會(huì )作為知識的要求而誕生。人是表象得以存在的原因。當?？抡?wù)摗叭恕痹诟鱾€(gè)時(shí)代的存在與不存在時(shí)，他指的是人類(lèi)表象力量對特定時(shí)代來(lái)說(shuō)是或不是知識客體。于是，說(shuō)在古典時(shí)代“人”并不存在．指的是那時(shí)并不存在對表象本身進(jìn)行表象的方法，因此也就不存在把表象認作客體之一的方法。?？聦Α叭恕弊髁诉@樣的規定：人的具體存在是由生命、勞動(dòng)和語(yǔ)言所決定的，人通過(guò)他的有機體、產(chǎn)品和言詞而獲得知識。于是，一旦確立起有關(guān)有機生命、經(jīng)濟生產(chǎn)和歷史語(yǔ)言的理解，就有可能發(fā)展作為一個(gè)物種存在（生物學(xué)）、生產(chǎn)存在（經(jīng)濟學(xué)）和詞語(yǔ)存在（語(yǔ)文學(xué)）的人的概念。從而，不同于古典時(shí)代僅僅把人理解為認知主體，現時(shí)代把人既當作知識的有意識主體，又當作歷史進(jìn)程的無(wú)意識客體。其次，人殺死上帝，是為了取而代之。海德格爾曾經(jīng)指出：“如果上帝從超感覺(jué)世界的權威地位上消失，那么這一權威地位總是仍然被保留著(zhù)……而且，空位需要被重新占據，現在被驅逐的上帝需要被別的某物取代?！保ê５赂駹枺骸赌岵傻脑?huà)“上帝死了”》，載于由w．絡(luò )維特譯的《追問(wèn)技術(shù)和其他論文》，哈珀和羅，1977年，第69頁(yè)）在《快樂(lè )的知識》中，尼采明確指出：“我們豈不是必須自己成為上帝?！币虼?，對現代人的批判實(shí)際上是對另一個(gè)上帝的概念化進(jìn)行批判。笛卡爾哲學(xué)標志著(zhù)主體的崛起，“我思”的發(fā)現實(shí)際上表明了上帝在中世紀具有的作為世界之源的功能已經(jīng)讓與人了，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格爾完成了這一讓與以及尼采宣告這是一個(gè)文化事實(shí)以后，正是?？虏朋w悟到上帝之死必定蘊含著(zhù)起絕對作用角色的人的死亡。再次，“人之死”這個(gè)斷語(yǔ)表明，當代西方知識方向發(fā)生的深刻變化，已經(jīng)顛覆了人和主體曾經(jīng)占據、作為現代思想關(guān)鍵焦點(diǎn)的中心地位。盡管馬克思的經(jīng)濟分析與尼采的道德譜系學(xué)都發(fā)見(jiàn)了“人”這一范疇的不充分性，但是，?？抡J為，正是人文科學(xué)的真正發(fā)展才證明了現代人道主義不僅充滿(mǎn)局限性，而且是曇花一現，會(huì )像畫(huà)在沙灘上的面譜一樣消失。這是因為少、文科學(xué)所導致的精神分析學(xué)、結構人類(lèi)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)探究了為人和人類(lèi)學(xué)創(chuàng )造基本條件的個(gè)體和文化意識，從而威脅了“人”這個(gè)形象，破壞并“消解了'人’”。最后，“人之死”這個(gè)斷言對西方文化的現代性提出了挑戰。倘若我們能摘掉戴在頭上的現代性的假面具，去除作為一個(gè)現代人的標志特征的種種因素，真正來(lái)個(gè)脫胎換骨，那么這就意味著(zhù)“現代人之死”。因通讀古希臘和羅馬著(zhù)作，后期?？抡J為，現代性樂(lè )此不疲地發(fā)起的把人們從各種壓抑中解放出來(lái)的許多運動(dòng)常常偏離本真自由的要求，本真的追求應該一開(kāi)始就認為人類(lèi)能對獲準作用于我們身上的知識和權力迸行永恒挑釁。這意味著(zhù)人類(lèi)產(chǎn)生了一種新的將疏遠現代身份的自我嘗試。如果說(shuō)人道主義雖熱名義上倡導個(gè)人解放，維護人的尊嚴，保護人的權利，弘揚人的自由，但實(shí)際上卻走向反面，產(chǎn)生了消極的嚴重后果，顯然，?？率欠磳@種人道主義的。德里達在1968年的題為《人的終結》的講演中指出，人們?yōu)榇輾味蠈W(xué)人道主義提出了兩種策略。第一種策略以海德格爾為代表，借助于返回形而上學(xué)傳統的起源處，并以這個(gè)起源來(lái)反對傳統形而上學(xué)。在他看來(lái)，尼采是最后一位形而上學(xué)家。在尼采那里，人的終結似乎是形而上學(xué)唯意志論發(fā)展的頂峰。因此，作為純粹意志，超人的形式重復了形而上學(xué)人道主義，第二種策略以?？聻榇?，他揚言要徹底與傳統決裂，并設法以間斷性形式來(lái)改變傳統的基礎。因此，對他來(lái)說(shuō)，尼采第一個(gè)與現代認識型決裂，人的終結產(chǎn)生于超人之嘲笑末人之死。在德里達看來(lái)，實(shí)際上，這兩種策略是相輔相成的。如果我們能對各自的長(cháng)處兼容并蓄，那就不難做到既改變傳統基礎，又返回傳統的始源處。他還發(fā)現尼采的上下文不甚清晰，實(shí)際上，尼采使用了兩個(gè)“人之終結（ends)”，即作為末日（eschaton）的終結和作為目的(telos）的終結?！叭酥K結”上的模糊表明了德里達自己的看法，即主體在哲學(xué)話(huà)語(yǔ)內的未可決定的位置。因此，不同于海德格爾和?？?，德里達拒絕取消主體。相反，他設法使主體在某個(gè)經(jīng)驗層面上、在某個(gè)哲學(xué)和科學(xué)話(huà)語(yǔ)的層面上獲得一席之地，否則一切都將寸步難行和毫無(wú)意義。實(shí)際上，?？略诤笃谝惨蠓祷亍爸黧w”，當然，這里的“主體”并非先驗的，而是歷史的主體。尼采設法摧毀他自己的作為一個(gè)作者和權威的主體性。尼采還告誡我們不要把作品與其作者混為一談。當作品撰寫(xiě)完畢推向公眾時(shí)，作者必須三緘其口。這就令讀者不禁要問(wèn)：“誰(shuí)在講話(huà)？”“講的是什么？”?？潞偷吕镞_對尼采的問(wèn)題“誰(shuí)在講話(huà)”作了答復。?？略趦蓚€(gè)地方提到了這個(gè)問(wèn)題。在《詞與物》中，?？略谡劦侥岵烧J為語(yǔ)言是難解之謎時(shí)，認為對尼采來(lái)說(shuō)，這并不是一件認識善惡本身是什么的事，而是一件當一個(gè)人言說(shuō)Agathos來(lái)指明自己或Deilos來(lái)指明他人時(shí)，誰(shuí)被指明或誰(shuí)在講話(huà)的事。因為正是在話(huà)語(yǔ)的占有者那里，語(yǔ)言才被完整地統一在一起。尼采認為，講話(huà)的是權威，首先是上帝的權威，接著(zhù)是民眾的權威。由于?？掳选叭酥馈迸c“上帝之死”聯(lián)系起來(lái)了，因此，作為上帝和末人之死的預言者，超人并不屈從于任何權威。后期?？抡J為，主體這個(gè)詞具有雙重意蘊：因控制和依賴(lài)而屈從于他人；因良心或自我認知而系于他自己的身份。這就表明一種權力形式把主體與屈從聯(lián)系起來(lái)了。鑒于神圣的和人類(lèi)的主體性都在權力、權威和屈從的關(guān)系網(wǎng)絡(luò )中起作用，超人則不同，他并不屈從于任何東西，?？乱?，我們必須重新估價(jià)主體的地位。實(shí)際上，主體是一個(gè)意識形態(tài)的產(chǎn)物，一個(gè)話(huà)語(yǔ)的功能原則，而非話(huà)語(yǔ)的優(yōu)先起源。?？虏⒉皇钦f(shuō)要完全拋棄主體，而是要摧毀主體的權威。這是一件剝奪主體作為創(chuàng )造者的作用并把主體分解為話(huà)語(yǔ)和權力之可變和復雜功能的事情。為了消除他人對他的著(zhù)作的誤解，解決“作者”這個(gè)懸而未決的問(wèn)題，?？聦ψ髡邌?wèn)題作了專(zhuān)門(mén)考察，著(zhù)有《何謂作者？》一文。他意識到自己在《詞與物》中考察“自熱史”、“財富分析”和“政治經(jīng)濟學(xué)”時(shí)，忽視了對作者及其作品的分析，因而以天真的、常常是粗糙的方式使用布豐、居維埃、李嘉圖和其他人的名字，從而招致了人們的非議。?？罗q解說(shuō)，他無(wú)意說(shuō)明或復制布豐或馬克思及其思想，而是想要確定構成他們作品中某些觀(guān)念和理論關(guān)系的規則。同時(shí)他也不想制作一張有關(guān)杰出人物的譜系表，相反，他只想要弄清專(zhuān)門(mén)的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐的功能條件。?？聻樽约涸O問(wèn)：那么，在《詞與物》中，為何要使用作者的名字呢？為什么對它們的使用方式不作限定呢？?？禄卮鹫f(shuō)，當我們研究歷史時(shí)，相對于作者及其作品的穩定和基本作用而言，這些問(wèn)題只居次要地位。誠如貝克特所說(shuō)：誰(shuí)在講話(huà)有什么關(guān)系呢。因為今日寫(xiě)作擺脫r“表達”的必然性，寫(xiě)作的本質(zhì)基礎并不是與寫(xiě)作行為相關(guān)的崇高情感，也并非把某個(gè)主體塞入語(yǔ)言中，而是主要關(guān)注著(zhù)創(chuàng )造一個(gè)開(kāi)端，在這個(gè)開(kāi)端處，寫(xiě)作主體不斷消失。在寫(xiě)作與死亡之間的關(guān)系上，?？抡J為，哪里作品有責任創(chuàng )造不朽，哪里作品就獲得了殺死作者的權利，成了作者的謀殺者。?？轮赋?，顯然，“作者已經(jīng)消失”、“上帝與人一起死去”。但重復這些空洞的口號于事無(wú)補，而是應該重新檢驗作者消失之后所留下的空白空間，應該沿著(zhù)它的鴻溝和錯誤界限，仔細觀(guān)察它的新界限與這一空間的重新分配；應該等待由作者清失所釋放的流變功能?！白髡叩拿质鞘裁?？”“作者如何發(fā)生作用？”這些問(wèn)題只有在這種上下文中才能得到恰當考慮。（《語(yǔ)言、反記憶、實(shí)踐》，第121頁(yè)）但要回答它們，還是存在一些困難。作者的名字并不像專(zhuān)名那樣，從話(huà)語(yǔ)的內部移到生產(chǎn)話(huà)語(yǔ)的、處于外部的真正的個(gè)人，而是指稱(chēng)某幾組話(huà)語(yǔ)的存在，指稱(chēng)這個(gè)話(huà)語(yǔ)在社會(huì )和文化中所處的地位。作者的名字并不表明一個(gè)人的公民地位，但也不是虛構的，而是一個(gè)具有間斷性特征的可變物，只伴隨著(zhù)某些文本以排除其他文本：“一封私人信件可能會(huì )有一個(gè)簽名，但它并不擁有一個(gè)作者；一個(gè)合同可能會(huì )有一個(gè)簽名，但它并沒(méi)有作者；同樣，張貼在墻上的無(wú)名海報可能會(huì )有一個(gè)撰寫(xiě)人，但他并不是作者。在此含義上，作者的作用就是描述某些話(huà)語(yǔ)在社會(huì )內的存在、傳播和運作?！保ㄍ蠒?shū)，第124頁(yè)）作為話(huà)語(yǔ)之歷史分析的一種合法延伸，?？轮匦聶z驗了主體的特權。顯然，人們在對一部作品進(jìn)行內部和結構分析時(shí)，在對寫(xiě)作心理學(xué)和傳統參照系進(jìn)行限定時(shí)，對主體的絕對本性和創(chuàng )造作用提出了懷疑。但是，?？聫娬{，我們不應該完全拋棄主體。?？轮匦驴紤]主體，并非為了恢復創(chuàng )造性主體的論題，而是為了把握它的功能、它對話(huà)語(yǔ)的介入以及它的依賴(lài)體系。我們應該懸置一些典型問(wèn)題。例如：一個(gè)自由主體如何作用于惰性的、穩固的事物并賦予事物以意義？主體如何從內部激勵話(huà)語(yǔ)規則以完成它的設計？在此基礎上，我們又該提出這樣的問(wèn)題：在何種條件下，通過(guò)何種形式，整個(gè)主體能出現在話(huà)語(yǔ)的秩序中？主體占據什么位置？主體表現出什么作用？主體在話(huà)語(yǔ)中遵循何種規則？也就是說(shuō)，?？掳阎黧w及其作用消解到話(huà)語(yǔ)及其規則中去了，目的是為了剝奪主體及其替代物的創(chuàng )造作用。因此，與其說(shuō)提出“誰(shuí)在講話(huà)”那樣的問(wèn)題，還不如提出“誰(shuí)在講話(huà)有什么不同”這樣的問(wèn)題。前者的答案并不是主體?！罢l(shuí)”這個(gè)問(wèn)題被尼采的《善惡的彼岸》理解為“形態(tài)學(xué)和權力意志發(fā)展的學(xué)說(shuō)”。講話(huà)的是權力意志，而非主體。只有通過(guò)對在言談和闡釋中宣明自身的那種確證或否定生命的力量進(jìn)行譜系學(xué)探究。我們才能解決“誰(shuí)”的問(wèn)題尼采認為，主體本身是一個(gè)闡釋?zhuān)粋€(gè)被創(chuàng )造出夾的實(shí)體。就為了易于駕馭和定義事物而言，尼采同?？乱粯又鲝垖ψ鳛榻y治原則的主體性原則作限制性使用。嚴格來(lái)講，尼采的超人是權力意志的積聚，根本不是主體和權威。德里達在回答“誰(shuí)在講話(huà)？”的問(wèn)題并攻擊古典主體概念時(shí)，采取了不同的策略。在《寫(xiě)作語(yǔ)言學(xué)》中，德里達摧毀了作為最高主體的著(zhù)作者，寫(xiě)作主體破裂了，結果那種作為第－中心的作者的古典主體在寫(xiě)作體系中消失了，取而代之的是尼采式的“主體”。在《寫(xiě)作與差別》中德里達又說(shuō)，作為作者之最高孤寂（sovereign sohtude）的寫(xiě)作主體并不存在，寫(xiě)作主體是神秘世界、心理和社會(huì )世界的關(guān)系體系。主體散布在文本關(guān)系結構中。于是．德里達同尼采一樣都拒絕把主體人格化，因為他們都強調文本關(guān)系內各個(gè)項之間以及關(guān)系體系內部各關(guān)系之間的流動(dòng)性。（參見(jiàn)D．克雷爾和D．伍德編的《超越尼采》，1988年，第143-145頁(yè)）德里達認為，尼采為確證寫(xiě)作具有非中心作用指明了道路，從而摧毀了主宰邏各斯中心主義傳統的出場(chǎng)（Presence）的形而上學(xué)，從而設法超越人和人道主義。至此，我們已經(jīng)發(fā)現了?？屡c德里達在對待“誰(shuí)在講話(huà)”這個(gè)問(wèn)題上具有相同的哲學(xué)傾向，他們都承襲了尼采在道德領(lǐng)域中的反權威主義精神，但各自的角度和側重點(diǎn)卻不同，從而他們對人的未來(lái)作了不同的斷言。?？聦?shí)際上談?wù)摰氖恰澳┤恕钡乃劳?，即作為屈從和征服之?chǎng)所的哲學(xué)主體的終結和超人的崛起。與此不同，德里達意指的是“較高的人”的界限（closure)，認為“某種笑聲”（參見(jiàn)《寫(xiě)作與差別》，芝加哥，1975年，第252-253頁(yè)）能標明“較高的人”的界限，人們要完全逃避這種界限是不可能的，因而拒絕接受?？滤^的伴隨當代認識型而來(lái)的“人之死（end)”，而是談?wù)撛凇俺鰣?chǎng)形而上學(xué)”內人的界限（c1osure）。這或許可以看做是相對?？露缘牧硪环N選擇吧！
