摘 要：人們往往將黑格爾概念辯證法體系和活生生的個(gè)體生命原則對立起來(lái),甚至認為他以概念的普遍性扼殺了生命的個(gè)體性。這實(shí)際上是一種誤解。黑格爾在對概念自身發(fā)展的描述中已經(jīng)將概念提升到了一種活生生的個(gè)體生命原則。這個(gè)提升過(guò)程主要經(jīng)歷了兩個(gè)重要階段:第一個(gè)階段可稱(chēng)為概念的自我化;第二個(gè)階段可稱(chēng)為自我的個(gè)體化和生命化。經(jīng)過(guò)這兩個(gè)階段的發(fā)展,黑格爾的概念辯證法上升到了活生生的個(gè)體生命原則。
關(guān)鍵詞：概念；自我；個(gè)體；生命
一般說(shuō)來(lái),人們往往將黑格爾概念辯證法體系和活生生的個(gè)體生命原則對立起來(lái),甚至認為它以概念的普遍性扼殺了生命的個(gè)體性。這實(shí)際上是一種誤解。細觀(guān)黑格爾哲學(xué)的文本,特別是其邏輯學(xué)的文本,我們可以看到,黑格爾在對概念自身發(fā)展的描述中將概念提升到了一種活生生的個(gè)體生命原則。筆者認為,這個(gè)提升過(guò)程主要經(jīng)歷了兩個(gè)重要階段:第一個(gè)階段就是超越傳統的“范疇論”,將“概念”置于“本質(zhì)自我”這個(gè)平臺上,從而使概念具有了對立統一的辯證本性。這一階段可以叫做概念的(本質(zhì))自我化;第二個(gè)階段是將概念作為“本質(zhì)自我”理解為個(gè)體性,從而成為“主體”自我,并進(jìn)一步將主體自我在客體或自然的平臺上躍升為個(gè)體生命;最后在個(gè)體生命對自身的生命覺(jué)解中達到生命的完成,這一階段可以叫做自我的個(gè)體化和生命化。黑格爾為什么以及怎樣將概念自我化?這種自我化有何意義?要了解這些問(wèn)題,需明了以下三點(diǎn):第一,黑格爾想在理性和概念的水平上實(shí)現古希臘以來(lái)哲人的形而上學(xué)宿愿;第二,黑格爾認為,他以前用以表達形而上學(xué)的概念不足以實(shí)現這種宿愿,因而需要改造;第三,經(jīng)過(guò)主體性轉向的近代“自我學(xué)”,可以為其改造概念提供平臺。下面我們分別對這三點(diǎn)進(jìn)行分析。眾所周知,黑格爾哲學(xué)的基本任務(wù)是重建概念形而上學(xué),他把這種形而上學(xué)叫做純粹理性的真理。所以,概念、理性、真理和形而上學(xué)在黑格爾哲學(xué)中是一體化的。這種一體化具體說(shuō)來(lái)就是:理性活動(dòng)就是概念活動(dòng),只有理性概念才能成就形而上學(xué),而只有形而上學(xué)才是最高的真理。概念、理性、真理和形而上學(xué)的這種一體化的關(guān)聯(lián),并不是黑格爾的發(fā)明,而是古希臘思想的繼續。至少在德謨克利特和亞里士多德那里,就對理性和感性做了嚴格的區分。他們都把(作為一種功能的)理性規定為不同于直觀(guān)能力(感性)、再現能力(想象力)的“判斷和推理的能力”。如果把真理理解為對象在認識活動(dòng)中建立起來(lái)(后人稱(chēng)客觀(guān)性在主體中建立起來(lái)),那么,在感性和想象力(后被人歸為知性的主要機能,如康德)中建立的便是直觀(guān)和表象的對象,而在理性中所建立的就只能是非形象的概念對象。而對象的客觀(guān)性或真理性,在前兩者是以直觀(guān)和“訴諸直觀(guān)”來(lái)呈現,在后者則由從概念到概念的論證來(lái)呈現。理性這種以概念把握對象并在論證中確立對象之客觀(guān)性的法則便是理性的法則,傳統上將其稱(chēng)為(廣義的)邏輯。譬如,在亞里士多德的工具論中,范疇篇便是確立把握對象的理性法則,而其后諸篇便是確立對象之客觀(guān)性的法則,特別是分析篇的推論法則尤其如此。推論在這里就是要證明對象在理性范圍內的客觀(guān)性和有效性,就像直觀(guān)是要呈現感性范圍內的有效性一樣。也正是在這一點(diǎn)上,亞里士多德認為,第一哲學(xué)作為理性知識是“論證的”或“證明的”知識。從古希臘開(kāi)始,人們就認為,對應直觀(guān)(包括訴諸直觀(guān)的想象)與理性這兩個(gè)認識平臺就有兩類(lèi)對象:感性直觀(guān)對象是具體物,理性對象則是抽象物。由于形而上學(xué)尋求最高統一性,所以,它的對象就不能是具體物,只能是抽象物。因而,形而上學(xué)就構成理性的固有任務(wù),因為,只有理性才能擺脫具體物,在抽象的概念平臺上建立真理。這種將理性、概念、真理和形而上學(xué)一體化的看法一直延續到康德和黑格爾,幾乎成為西方傳統哲學(xué)家的共識。所以,我們說(shuō)黑格爾哲學(xué)的基本任務(wù)仍然是在實(shí)現古希臘哲學(xué)的宿愿,在概念平臺上重新建立“純粹理性真理”意義上的形而上學(xué)。說(shuō)到這里,我們很容易將黑格爾的理性、概念、形而上學(xué)、真理等等,與他以前的形而上學(xué)家的相關(guān)理論視為同一層次的東西。其實(shí)不然,黑格爾本人對此做了嚴格的區分。由于本文主題所限,我們以“概念”為線(xiàn)索對此做一些簡(jiǎn)單說(shuō)明。概念、范疇這兩個(gè)詞,我們往往認為是同義的。但按黑格爾的意思,他以前的哲學(xué)家所謂的“概念”論并未達到真正的理性概念高度,而只能是“范疇論”,只有他自己的才真正是“概念”論。二者有嚴格的區別。但傳統的范疇有沒(méi)有合理性?有,但必須提升,只有將自身提升為概念,表明概念是自己的歸宿,才能上升為真理?？v觀(guān)黑格爾的邏輯學(xué),從“存在論”開(kāi)始中經(jīng)“本質(zhì)論”而歸宿于黑格爾所獨有的“概念論”,明顯反映出黑格爾上述用心。那么,黑格爾的“概念”較之傳統形而上學(xué)的“范疇”究竟有何高明之處?或者說(shuō),傳統形而上學(xué)的“范疇”與真正的概念比較究竟有何缺點(diǎn)?黑格爾認為,它們的缺點(diǎn)就在于其只是知性的規定,而不是理性的規定,因此,它們只能滿(mǎn)足知性認識有限物的要求,而不能滿(mǎn)足理性認識無(wú)限物的宿愿,即無(wú)法成就理性的固有任務(wù)——形而上學(xué)。對范疇所持的上述看法不是黑格爾的獨創(chuàng ),而是康德提出來(lái)的。在康德以前,知性和理性雖有區分,但對于范疇究竟隸屬于知性還是理性,并不是很自覺(jué)的。所以,形而上學(xué)家往往用這些范疇去直接規定形而上學(xué)作為理性對象。這在康德哲學(xué)中受到了嚴厲批判,在他看來(lái),知性是思維規定經(jīng)驗對象的邏輯功能,而范疇恰恰是知性這種邏輯功能的純粹規定。這就決定了范疇實(shí)際上都只能是經(jīng)驗對象所以建立起來(lái)的先天條件,而不能充當理性對超經(jīng)驗的形上對象的論證工具。甚至包括傳統上認為承載形上對象的“實(shí)體”范疇,也只能承載經(jīng)驗對象,而不能承載超驗對象。承載超驗對象的是不同于知性范疇的純粹理性概念或“理念”。既然范疇隸屬于知性,它就必定遵循知性的法則。在康德那里,知性的法則有兩條,一條是普遍的法則,這就是矛盾律,無(wú)論是知性的分析還是知性的綜合活動(dòng)都要遵循矛盾律;另一條是統覺(jué)的原始綜合統一性的原理,它只是知性綜合活動(dòng)的最高原理。矛盾律要求知性活動(dòng)不能自相矛盾,而統覺(jué)的綜合統一性原理則要求知性的邏輯規定只能在經(jīng)驗世界獲得明證性。正是從知性的這兩條法則出發(fā),康德檢討了理性的概念,他認為,一方面,由于理性概念所表達的不是經(jīng)驗的統一體,所以它不具有直觀(guān)和表象的明證性;而另一方面,圍繞理念以范疇鏈組成的純粹理性的推理,又因其自相矛盾而不符合矛盾律的法則?？档抡且赃@兩條知性法則為標準,將傳統形而上學(xué)打入了幻象和辯證法(取貶義,指不可避免的自相矛盾或悖論)領(lǐng)域。康德把傳統形而上學(xué)的范疇歸入知性范疇,黑格爾是完全同意的,并且就范疇與知性的內在關(guān)系對范疇的本性做了進(jìn)一步的規定。他認為,傳統形而上學(xué)的范疇確實(shí)隸屬于知性思維,因而這些范疇的本性便滲透著(zhù)知性思維的法則。而知性思維的法則有兩條,一是以直觀(guān)表象為準,二是堅持抽象的同一律和矛盾律。就前一點(diǎn)說(shuō),這些范疇都汲取于現成的語(yǔ)言表象和經(jīng)驗表象,是從這些表象中分解出來(lái)的,并且分解出來(lái)之后被固定化了。當然,這種固定化的范疇也就只能適用于表象中的有限事物。就后一點(diǎn)說(shuō),這些范疇都僅僅是自身與自身的抽象同一性以及與他者的抽象差別性。不同的范疇有著(zhù)固定的界限,因而是有(界)限的和僵死的。正是基于上述兩點(diǎn),黑格爾將傳統形而上學(xué)范疇論歸屬為表象思維或知性思維。范疇的這種本性決定了它們無(wú)論在表象水平上還是在邏輯水平上都是有限的,就前者說(shuō),它們只能規定現象界,就后者說(shuō),它們只能表達一種非此即彼的片面規定。顯然,這種“有限概念”無(wú)法使理性形而上學(xué)的對象真正確立起來(lái)。黑格爾的這種對傳統形而上學(xué)的分析批評至此基本上還是和康德的思路一致的,只不過(guò)做了進(jìn)一步的概括和發(fā)揮。但黑格爾并沒(méi)有像康德那樣就此止步。他堅信絕對知識的存在,他所走的決定性的一步,就是將范疇從表象思維和知性思維中解救出來(lái),將范疇重歸純粹的理性。這種從知性思維和表象思維中被解救出來(lái)的范疇作為系統黑格爾稱(chēng)為“概念”。黑格爾正是以自己的概念論揚棄了傳統形而上學(xué)的范疇論。問(wèn)題是如何解救?解救成功與否取決于對兩個(gè)重要問(wèn)題的解決。第一個(gè)問(wèn)題是:范疇如何脫離表象?第二個(gè)問(wèn)題是:范疇如何脫離抽象同一性而達到差別或對立的同一?而這兩個(gè)問(wèn)題的解決是內在相通的,在接下來(lái)的分析中我們就會(huì )看到。首先我們分析第一個(gè)問(wèn)題。傳統的范疇之所以無(wú)法脫離表象,就在于它們是從表象中現成抽取出來(lái)的。它們或者是從形象表象中、從具體的感性事物中抽取出來(lái)的共性,或者是從語(yǔ)言習慣中抽取出來(lái)的某些意義,或者像康德所做的那樣,是從現成的判斷表抽取出來(lái)的范疇表,等等。這種范疇在起源上與外在對象或表象的不可脫離性也就決定了在范疇的運思中無(wú)法擺脫表象,即決定了當我們說(shuō)明范疇的內容或意義時(shí),就只能基于表象去說(shuō)明,甚至基于用具有約定俗成性質(zhì)的文字的字根去說(shuō)明[1]。當然,這樣的范疇無(wú)論如何是無(wú)法脫離表象的。由此看來(lái),要想擺脫范疇與表象的這種親緣關(guān)系,就必須重新為范疇奠基,從一個(gè)新的基地上把范疇引出來(lái)。這個(gè)基地就是笛卡爾將之作為一切知識之“阿基米德點(diǎn)”的自我。而從自我出發(fā)演繹范疇則是由費希特開(kāi)始的。由“從對象抽取范疇”的知性方式到“從自我演繹范疇”的理性方式的轉換,實(shí)現了范疇論的一個(gè)根本的轉向。在前者那里,范疇是人的向外的認知活動(dòng)從感性出發(fā)抽象出來(lái)的,外在對象是承載范疇、產(chǎn)生范疇的實(shí)體;而在后者那里,范疇則是自我對自身活動(dòng)的反思,自我便成了承載范疇、產(chǎn)生范疇的實(shí)體。黑格爾正是在對費希特以自我為哲學(xué)原則的肯定中,實(shí)現了由斯賓諾莎的實(shí)體向“實(shí)體即自我”的轉換。而隨著(zhù)這一轉換,范疇的產(chǎn)生原則便擺脫了外在表象的知性原則,而復歸于自我的內在反思的理性原則。在這個(gè)時(shí)候,范疇的“體”就由外在表象變成活生生的自我,而自我的本性恰恰又是原初的自我決定、自我確立的理性活動(dòng)。這種范疇的自我化就是黑格爾所強調的概念,黑格爾也叫做不同于表象的“純思想”[2]。正是在這個(gè)意義上,黑格爾認為,概念不存在產(chǎn)生不產(chǎn)生的問(wèn)題,因為它既是產(chǎn)生者,又是被產(chǎn)生者,是自在而又自為的,而以前的“范疇”則僅僅是被產(chǎn)生者,或者說(shuō)是知性活動(dòng)從表象中汲取的。黑格爾使范疇徹底擺脫表象而歸諸自我的做法,直接促成了第二個(gè)問(wèn)題——范疇如何脫離抽象同一性而達到差別或對立的同一——的解決。這是因為,表象中的事物,無(wú)論是對象還是性質(zhì),均是自身同一而與他物有別的,我們無(wú)法想象一個(gè)事物既如此又不如此。因此,以表象為準的運思原則只能是同一和差別的割裂。那么,什么東西在自身同一的同時(shí)又包含差別?這只能是精神、意識,而精神、意識之本無(wú)非是自我。由此我們想到意動(dòng)心理學(xué)(actpsycholo-gy)和現象學(xué)的一個(gè)共識,即物理現象與心理現象的區別在于,物理現象是單層的,而心理現象是雙層的,它的本性就是自身包含異于自己的對象,這就是其“意向性”特征。黑格爾的想法與此是相似的,而這種想法的理論來(lái)源又是費希特。在費希特那里,明確提出了自我活動(dòng)在同一(自我設定自我)的前提下的差別性原則——自我設定非我。黑格爾對費希特所堅持的自我在差別性和分化中保持統一性的哲學(xué)原則給予了高度評價(jià),認為他真正達到了“絕對概念”[3]。綜上所述,黑格爾將從知性思維或表象思維中解救出來(lái)的范疇作為“概念”,便既不是認識論上的來(lái)源于表象的僵死的思想規定,也不是傳統邏輯所說(shuō)的表達對象的抽象范疇。一句話(huà),它不是任何有限的知性形式,而是自我在對自身純粹活動(dòng)反思中形成的理性形式。因而它是有內容的,其內容便是自我的活動(dòng),而這活動(dòng)的邏輯法則就是自身包含否定物又在這否定物中保持自身同一性的辯證法則。對這個(gè)法則的詳細說(shuō)明,出現于其《邏輯學(xué)》“本質(zhì)論”的“純反思規定”之中。把概念自我化,雖然提供了概念所包含的辯證原則,但還僅僅是概念發(fā)展的第一步。這是因為,如果僅僅把概念理解為上述的“自我”,理解為一種對立統一的反思關(guān)系,那么,概念就仍然是抽象的東西。為什么?因為這里作為概念之“體”的“自我”,僅僅是一個(gè)凌駕于個(gè)體精神與個(gè)體生命之上的普遍本質(zhì)和“實(shí)體”,是一個(gè)以對象化的或異化的形態(tài)表現出來(lái)的自我(實(shí)即本質(zhì)自我)。按黑格爾的話(huà)說(shuō),它還是“自在的概念”,而不是“自在而又自為的概念”。黑格爾試圖超越這種抽象普遍性的本質(zhì)自我,將概念、自我進(jìn)一步發(fā)展為個(gè)體性的精神——自由主體,并將這種自由主體躍升為有血有肉的個(gè)體生命。在這里,我們進(jìn)一步結合黑格爾邏輯學(xué)探討一下這種由本質(zhì)自我到自由主體、再由自由主體到個(gè)體生命的發(fā)展過(guò)程。前面說(shuō)過(guò),黑格爾《邏輯學(xué)》的“本質(zhì)論”說(shuō)的就是本質(zhì)自我,它代表的是近代哲學(xué)原則。黑格爾認為,自我作為概念的內在本質(zhì),正因為它能夠將一切異于自己的事物包容進(jìn)來(lái),在自我否定中建立自我肯定,所以,它便必然成為一個(gè)自我決定、自本自因的絕對必然性,而這絕對必然性就是“實(shí)體”。在一般人看來(lái),自我成了實(shí)體,自我的活生生的本性也就確立起來(lái)了。但黑格爾并不這樣看,他認為,實(shí)體僅僅代表了普遍性原則,僅僅是自我的普遍本質(zhì),但真實(shí)的自我卻是個(gè)體性的。只有從普遍性上升到個(gè)體性才能表達自我的真實(shí)狀態(tài)。由此,他吸取了萊布尼茲單子論的個(gè)體性原則。眾所周知,萊布尼茲將實(shí)體歸結為個(gè)體性的單子,雖然單子是特殊的、眾多的,但每一個(gè)單子卻以表象的方式包含著(zhù)整全的宇宙。在黑格爾看來(lái),這種個(gè)體自我才真正稱(chēng)得上“自我”。這一點(diǎn)充分體現在《邏輯學(xué)》“本質(zhì)論”中由實(shí)體關(guān)系、因果關(guān)系到交互關(guān)系的論證中。存在于交互關(guān)系中的實(shí)體,不再是斯賓諾莎式的普遍實(shí)體,而是內含著(zhù)普遍性的個(gè)體性實(shí)體了,而這樣的個(gè)體性實(shí)體也就是“主體”。在邏輯學(xué)中,他也正是從交互作用進(jìn)展到了“概念論”的“主體”這個(gè)邏輯環(huán)節。由此看來(lái),黑格爾所說(shuō)的概念作為自我,發(fā)展到“主體”階段,便既是普遍性,又是特殊性、個(gè)體性,并且,最終歸結為“個(gè)體性”這個(gè)最高環(huán)節。所以,黑格爾所說(shuō)的概念,在這個(gè)階段就已經(jīng)不是脫離特殊事物和個(gè)別事物的抽象框架了,當然也不是脫離個(gè)別自我、特殊自我的抽象自我了。但黑格爾并沒(méi)有就此止步。這是因為,概念、自我作為“主體”雖然已經(jīng)具有了個(gè)體性,但它畢竟僅僅是精神活動(dòng)一面的顯現,它需要在自然、客體的平臺上進(jìn)一步落實(shí)自己的精神性。這種以客體或自然顯現出來(lái)的個(gè)體性精神,黑格爾稱(chēng)之為“生命”。在邏輯學(xué)中,黑格爾由“主體”進(jìn)展到“客體”,并進(jìn)而將主體在“客體”中建立起來(lái),最終使概念發(fā)展為“生命”。在黑格爾看來(lái),主體作為主觀(guān)的精神活動(dòng),不可能脫離自然、客體而獨立。因而,主體的活動(dòng)也就是客體的活動(dòng),而主客體一體化的活動(dòng)也恰恰就是生命活動(dòng)?！吧奔仁侵黧w的真理,也是客體的真理。因此,黑格爾將“生命”歸結為主體(正題)和客體(反題)的合題——“理念”。在黑格爾看來(lái),概念只有到了理念階段才達到了它的本真形態(tài),而生命恰是概念這種本真形態(tài)的第一個(gè)環(huán)節,所以,在生命的環(huán)節上概念實(shí)現了和真理的初步合一。走到這一環(huán)節,黑格爾的思辨辯證法作為概念的自身發(fā)展,歸本于一個(gè)“活生生的個(gè)體性”——生命原則。這里應該注意的是,黑格爾所說(shuō)的作為活生生的個(gè)體性的生命,是有血有肉的現實(shí)的生命,只不過(guò)他是以抽象的話(huà)語(yǔ)表達的。我們切不可從黑格爾話(huà)語(yǔ)的抽象推論出他所指的概念作為生命也是抽象的;否則,我們就無(wú)法理解他為什么反對傳統形而上學(xué)范疇的抽象普遍性。同時(shí),我們也不能由黑格爾對概念的重視而推論出黑格爾以概念壓抑生命,因為黑格爾對概念的理解完全不同于以前人們理解的那種抽象規定性。在他看來(lái),概念不是生命的抽象物,而是自身在發(fā)展中經(jīng)過(guò)實(shí)體、主體、客體等環(huán)節自身成為生命。概念發(fā)展到個(gè)體生命,這還不是生命的完成和實(shí)現,因而并不是黑格爾所向往的概念的最高環(huán)節。因為生命的全體是生命個(gè)體與生命作為類(lèi)生命的統一,一方面,類(lèi)代表了生命的普遍性,因此,生命必然趨向于類(lèi);但另一方面,個(gè)體又不等于類(lèi),因此,生命的意義就維系于個(gè)體與類(lèi)的這種矛盾或張力關(guān)系中。生命體解決這種矛盾的方式就是繁衍,個(gè)體生命總是通過(guò)繁衍試圖與其普遍性——類(lèi)達到統一,從而實(shí)現其生命的意義。黑格爾認為,這種個(gè)體與類(lèi)的統一方式是低級的,并且無(wú)法達到真正的統一。因為個(gè)體無(wú)論繁衍到多少代,達到的總是個(gè)體,而無(wú)法實(shí)現類(lèi)的普遍性,因此,繁衍雖然是“理念”或真理的顯現,但卻是直接的顯現。那么,什么能夠使個(gè)體生命達到類(lèi)的普遍性?黑格爾認為,認識和實(shí)踐才是類(lèi)的普遍性在個(gè)體中得以顯現、得以實(shí)現的平臺。因而可以說(shuō),生命只有在認識和實(shí)踐中才能夠達到對自身普遍本性的覺(jué)解,并在此基礎上真正實(shí)現個(gè)體與類(lèi)的統一。這種在認識和實(shí)踐中掌握和實(shí)現自身意義的生命便是人,而人通過(guò)認識和實(shí)踐所達到生命的自身實(shí)現和覺(jué)解也就是生命的最高境界。黑格爾的整個(gè)思辨辯證法(作為邏輯學(xué))便終結于這樣一個(gè)生命境界,他稱(chēng)其為“絕對理念”。綜上所述,在黑格爾的思辨辯證法中,存在著(zhù)一個(gè)概念自身通過(guò)自我、實(shí)體、主體到個(gè)體生命的發(fā)展過(guò)程,它終結于個(gè)體生命的自身實(shí)現與覺(jué)解。這表明,黑格爾的思辨辯證法中貫穿著(zhù)一種生命原則,生命才是黑格爾所謂“概念”的真理。在這一點(diǎn)上,黑格爾的思辨辯證法在其抽象的形式下包含著(zhù)現代(當代)意義。[1]參見(jiàn)黑格爾《小邏輯》第33節,商務(wù)印書(shū)館1982年版。[2]參見(jiàn)黑格爾《小邏輯》導言及《哲學(xué)史講演錄》有關(guān)費希特哲學(xué)基本原理的論述。[3]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第4卷,商務(wù)印書(shū)館1978年版,第311頁(yè)。文章來(lái)源：《天津社會(huì )科學(xué)》2005年第02期
微信編輯：張冉
